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Héritage ancestral et conservation dans l’Ankaratra (Madagascar) : échelles politiques, régimes de savoir

Ancestral inheritance and conservation in Ankaratra (Madagasacar): Political scale and systems of knowledge
Sophie Blanchy
p. 30-59

Résumés

Qu’est-ce qui est à protéger et à transmettre de la forêt d’altitude d’Ankaratra, à Madagascar ? On s’intéresse, ici, au point de vue du groupe de descendance responsable des tombeaux ancestraux qui contribuent à une qualification des lieux comme sacrés. Histoire et savoirs environnementaux sont transmis à travers une série de rituels célébrés sur ces sites même. Créée au début du xxe siècle pour l’exploitation d’espèces plantées et la valorisation touristique des sommets, la station forestière a échoué à réguler les pratiques prédatrices des acteurs économiques, et à organiser la participation des habitants à la décentralisation de la gestion de la forêt. Ces derniers peinent à interagir avec les intervenants extérieurs, dont ils sont très éloignés tant du point de vue de l’échelle territoriale et politique que de celui des régimes de savoir mobilisés.

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Texte intégral

  • 1 Pour une carte de situation, voir aussi l’article de Corrèges dans ce volume.

1Le massif de l’Ankaratra, sur les Hautes Terres centrales de Madagascar, culmine à 2 648 mètres. Il est en partie couvert d’une double forêt, naturelle et de plantation, gérée depuis 1923 par une station forestière (voir la carte1), qui a subi dans la dernière décennie de nombreux incendies. Dans la forêt naturelle subsistent des tombeaux et les traces d’anciens habitats, sites défensifs d’une population dont les villages successifs sont progressivement descendus vers la plaine rizicole (Mayeur 1913, Savaron 1931, Fontoynont et Raomandahy 1940, Dez 1967). Le groupe de descendance qui en est issu se nomme Dimy Lahy manodidina ny Kianja, « les Cinq Hommes qui entourent la place ». Il est le responsable rituel des tombeaux ancestraux et des cascades qui attirent de nombreux pèlerins aux grandes dates du calendrier lunaire malgache.

  • 2 Cet article est le fruit des travaux réalisés dans le cadre du projet CORUS Approche socio-historiq (...)
  • 3 Voir également Corrèges et Razafindralambo dans ce volume.
  • 4 En 1959, catholiques et protestants (mission protestante française) « contrôlaient » respectivement (...)
  • 5 Dont trois pour le seul village d’Andravola, principal lieu d’enquête : une protestante déjà ancien (...)

2Les enquêtes menées dans les années 1990-1993, 1997-1998 et 2001-20042 ont porté sur les pratiques cultuelles, les rapports sociaux et l’usage rituel des espaces – forestiers ou non – du territoire des Cinq Hommes, ainsi que sur leurs discours et représentations (Blanchy 1998, 2001, 2008, 2013, Rakotomalala, Blanchy et Raison 2001, Blanchy et al. 2006). En 2008 et 2010, nous avons repris ces enquêtes en privilégiant l’étude des formes de patrimonialisation, une notion elle-même à problématiser, tout en élargissant l’étude du contexte économique et historique3. Les doyens du groupe étaient alors les fils aînés des vieillards rencontrés dans les années 1990 et, comme on le verra plus loin, ces « jeunes vieux » commençaient tout juste à assumer, avec plus ou moins de réussite, les rôles laissés vacants par leurs pères, ce qui limite la possibilité de comparer les différentes époques. Les Cinq Hommes conviennent cependant que de moins en moins de descendants pratiquent les cultes, considérés comme dépassés face aux institutions modernes que sont les églises chrétiennes4. Il y en a aujourd’hui plus d’une dizaine dans la zone d’étude, et elles sont dirigées par des pasteurs tankaratra5. Les responsables rituels sont parfois traités par les chrétiens de mpanompo sampy (serviteurs d’idoles), terme renvoyant plus à l’obscurantisme qu’à l’hérésie. Dès lors, certains pratiquants préfèrent nier aller sur les sites. Les cadres de vie se transforment : outre des écoles chrétiennes primaires, il n’existait en 1959 qu’une école primaire publique, dans la ville proche d’Ambatolampy : des collèges ont ouvert récemment dans les villages tankaratra, où sont également établis des centres de santé de base. La migration de travail des hommes actifs, orientée dans les années 1960 vers des bassins d’emplois agricoles ou forestiers, se concentre vers les grandes villes et leur secteur informel, parfois au détriment de l’agriculture locale.

Carte : Partie orientale de la forêt d’Ankaratra et installations de la station forestière

Carte : Partie orientale de la forêt d’Ankaratra et installations de la station forestière

3Le but de l’article n’est pas de décrire la dégradation de la forêt sacrée, ou l’absence de patrimonialisation nationale et internationale, en comparant, par exemple, avec le cas de Rabai, au Kenya, qui illustrerait une certaine réussite (voir Ballarin, dans ce volume). Quand aucune institution n’est encore intervenue, c’est dans la pratique des gens ordinaires qu’on peut identifier des faits de patrimonialisation (Hertz et Chappaz, 2012 : 12). Il s’agira donc de montrer, à partir de l’ethnographie, ce qui est à conserver dans la forêt de l’Ankaratra, du point de vue de ses usagers et de ceux qui s’en disent responsables. La démarche anthropologique, qui consiste à rester au plus proche du vocabulaire local, est particulièrement requise pour observer ce qui est transmis – lieux, pratiques, savoirs (Bondaz et al. 2014). Blanc-Pamard et Rakoto-Ramiarantsoa, en explorant la nature des savoirs mobilisés dans la construction des dispositifs environnementaux à Madagascar, ont rappelé dans leurs travaux (notamment 2010) l’importance de la vision du monde autochtone élaborée à l’échelle du village ou du hameau. On s’efforcera ici de comprendre les raisons pour lesquelles les populations locales tankaratra sont attachées à leurs sites même si la forêt qui les entoure subit des dégradations, et de relever les termes locaux qualifiant des types d’attachement spécifiques (Tornatore 2007). Ceux-ci renvoient à la notion d’ancêtres, de territoire et d’héritage, ainsi qu’à une représentation des éléments et des cycles cosmiques dont la végétation et l’eau font partie, comme on l’observe dans d’autres sociétés agraires, notamment en Afrique de l’Ouest où la notion de sanctuaires boisés a été particulièrement étudiée (Juhé-Beaulaton 2010 : 268). Dans la première partie, je montrerai que les sites font partie du territoire habité par les Cinq Hommes qui en transmettent l’histoire au cours de rituels cycliques régénérateurs. Mais face aux transformations économiques et politiques, alors que les autorités locales, nationales et internationales imposent de nouvelles normes de gestion des forêts à des échelles politiques élargies, ce groupe de descendance peine à maintenir la place qu’il revendique, celle de représentant de la population au titre de son héritage. Je présenterai dans la deuxième partie les savoirs détenus par les Cinq Hommes et attachés aux rituels, parmi lesquels un savoir environnemental méconnu, dont j’interrogerai le rôle dans les relations de la population à la forêt et aux sites. Je montrerai ensuite la manière dont ces responsables locaux ont fait face, dans les dernières décennies, aux programmes et aux actions de gestion forestière. On s’interrogera finalement sur ce qu’une meilleure connaissance des formes locales de conservation et de transmission rendrait possible pour l’avenir de la forêt et de ses sites, confrontés aux divers schémas normatifs produits par les institutions.

Confrontation d’acteurs et échelles politiques

4L’histoire de la forêt montre l’ancienneté de la présence d’acteurs aux intérêts divers et parfois opposés. Les modèles hiérarchiques ordonnant autochtones et immigrants, gens libres et esclaves, se mêlent à la stratification socio-économique à différentes échelles territoriales et politiques.

Les acteurs de la gestion de la forêt

  • 6 Sur les Hautes Terres malgaches, le système de parenté est cognatique à inflexion patrilinéaire et (...)

5Les aînés des core lines en ligne agnatique du groupe des Cinq Hommes6, responsables politiques, moraux et rituels du groupe, conservent et se transmettent la généalogie et l’histoire ainsi que des savoirs sur la forêt à travers des récits et des rites concernant l’origine des choses, la connaissance de l’environnement et la prévision des phénomènes atmosphériques. La forêt abrite les plus anciens tombeaux, faits de buttes herbeuses protégées par des barrières en bois (fig. 1). Ces tombeaux sont visités à certaines dates par des foules de pratiquants qui rendent un culte aux ancêtres après s’être purifiés dans les sources et les cascades, puis cueillent aux alentours des plantes auxquelles sont attribuées des vertus thérapeutiques (fig. 2).

Fig. 1 : Ankaratra 2008. Un membre des Cinq hommes devant un tombeau ancestral en forêt

Fig. 1 : Ankaratra 2008. Un membre des Cinq hommes devant un tombeau ancestral en forêt

© Sophie Blanchy

Fig. 2 : Ankaratra 2008. Arrivée de pèlerins urbains avec un zébu à sacrifier

Fig. 2 : Ankaratra 2008. Arrivée de pèlerins urbains avec un zébu à sacrifier

© Sophie Blanchy

6Pour les gestionnaires forestiers et les conservationnistes, la définition de ce qu’il y a à conserver et à transmettre en forêt relève d’autres critères : exploitation raisonnée de la ressource bois pour les premiers, endémicité, rareté et vulnérabilité des espèces végétales et animales pour les seconds.

  • 7 Pinus kesiya du Viêt Nam entré en 1914, Pinus pinaster de Méditerranée en 1930, Cupressus lusitanic (...)
  • 8 Archives nationales de la République malgache (ANRM), monographie d’Ambatolampy, dossier 439, 1959.
  • 9 Le domaine des hautes montagnes à Madagascar est une réalité écologique mais ne peut être défini fl (...)
  • 10 Cette forêt dense humide sempervirente de haute altitude, fragmentée, recèle une espèce botanique m (...)

7Or, à la fin des années 2000, la station forestière, gérée en coopération avec plusieurs programmes, est en faillite. Le pillage de la forêt de plantation par les exploitants de bois et les feux des charbonniers affectent également la forêt naturelle contiguë. Plusieurs facteurs conjugués peuvent expliquer la situation : le non-respect des contrats par les exploitants forestiers, la désorganisation des services publics et la corruption, l’arrêt des programmes de la coopération allemande, l’échec des dispositifs de transfert de gestion forestière aux communautés riveraines, la pauvreté de certains riverains survivant par le charbonnage face à la demande pressante des producteurs d’objets en aluminium et de savon. Dans les années 1950, la Station exploitait le bois de pins7 et favorisait le tourisme colonial à Ambatolampy, la ville proche, où les écrevisses des cascades, les cuisses de nymphes et les truites d’élevage étaient au menu de deux restaurants célèbres. Le sommet d’Anosiarivo, accessible alors en voiture, offrait « sa végétation primitive » et« une vue panoramique sans pareille8 ». La célébrité de la région s’est faite sur cette réputation paysagère et non sur l’intérêt de la forêt sclérophylle des montagnes d’Ankaratra9 (fig. 3). Celle-ci n’a pas été retenue par les conservationnistes dans le dispositif étatique de protection de la biodiversité malgache qui, en 2011, comprend 19 parcs nationaux terrestres, 2 parcs nationaux marins, 5 réserves naturelles complètes et 21 réserves spéciales. La seule forêt classée sur les Hautes Terres est celle d’Ambohitantely10. À l’échelle mondiale, enfin, un premier site naturel malgache de formations karstiques tsingy a été inscrit dès 1990 au patrimoine mondial de l’humanité par l’Unesco, puis, en 2007, ce fut la forêt humide de l’Est, aujourd’hui rétrogradée dans la catégorie « en péril ».

Fig. 3 : Ankaratra 2008. Forêt naturelle

Fig. 3 : Ankaratra 2008. Forêt naturelle

© Sophie Blanchy

8Dans leur politique de patrimonialisation, les institutions nationales malgaches n’ont pas pris non plus en considération les dimensions culturelles des sites d’Ankaratra. Les élites de la capitale se sont efforcées de valoriser l’histoire du royaume central de l’Imerina, considéré comme noyau de l’unification du pays et symbole du sentiment d’identité nationale. Le seul site retenu dans le classement culturel mondial de l’Unesco, la colline royale d’Ambohimanga, est composé « de la cité royale, d’un site funéraire royal et d’un ensemble de lieux sacrés11 ». Des cultes populaires discrets y sont encore rendus aux ancêtres royaux. Le christianisme figure aussi dans la construction patrimoniale de cette région centrale de l’île. Les quatre premiers temples de la capitale, datant de 1864, ont été bâtis à la mémoire des martyrs malgaches, dont l’histoire est fondatrice d’une identité merina chrétienne. On note pourtant qu’une de leurs églises-filles fut fondée en 1870, dans l’Ankaratra, à Andraraty, premier village des Cinq Hommes à s’être établi au pied de la montagne et passage obligé du premier tracé de la route du sud au XIXe siècle. Mais, étonnamment, il ne reste que peu de souvenirs, et aucune trace matérielle de ce premier temple qui fut par la suite déplacé dans le village d’Ankeniheny. À l’inverse, la présence précoce du christianisme a bien été patrimonialisée dans la ville voisine d’Ambatolampy, relais étape sur le deuxième tracé de la route du sud. Le temple en roseaux de 1869, remonté au sommet de la colline en 1870, a été reconstruit en 1903, et un deuxième temple édifié en 1964. Trois plaques de marbre noir nommées tsangambato, « pierres levées » commémoratives, y furent placées, l’une en 1994, pour le jubilé des 125 ans, l’autre donnant la liste des huit pasteurs qui s’y sont succédé, la troisième célébrant en 2001 les 130 ans de présence de la congrégation (1869-1999). Elles donnent à voir une communauté chrétienne organisée, à l’imitation des grands temples de l’élite andriana de la capitale.

9Deux thèmes – les rois unificateurs du pays et le christianisme à Madagascar – sont au cœur d’un monumental corpus de traditions, les Tantara ny Andriana (« L’histoire des rois »), recueilli en Imerina et porté par écrit par un missionnaire catholique français à la fin du XIXe siècle (Callet 1908). Ce corpus, qui a beaucoup contribué à la connaissance et à la valorisation des sites royaux, a eu pour effet d’écraser d’autres versions orales, subalternes et périphériques de l’histoire de l’Imerina (Larson, 1997). Les versions périphériques recueillies dans l’Ankaratra révèlent la forte identité de la population dont l’histoire locale s’est élaborée en opposition au pouvoir central d’Antananarivo, forgeant la réputation d’insoumission et d’invincibilité de ce territoire. Ce qui, d’après les récits, a fait de l’Ankaratra l’égal invaincu du royaume expansionniste d’Imerina, le rendant également capable de neutraliser les violents Sakalava de l’Ouest, est un pouvoir rituel, celui d’annoncer la pluie, parfois même de la déclencher, pouvoir que n’entame en rien la soumission politique à Antananarivo.

Le territoire, héritage d’un groupe de descendance

10La forêt où se trouvent les tombeaux est nommée ala nentin-drazana (« forêt laissée par les ancêtres »), et considérée comme un « héritage ancestral » (lovan-drazana). Elle fait partie d’un territoire qui porte les traces matérielles de son histoire, comme on peut l’observer ailleurs à Madagascar (Moreau 2005, Ramilisonina 2001). La forêt de plantation est dite vazaha (« des Européens ») ou kesika (« [des] pins »). Le mot français « forêt » désigne en malgache les services des Eaux et Forêts ou de la station forestière avec lesquels les habitants sont en relation. L’imbrication de lambeaux de forêt naturelle et de parcelles plantées fait la spécificité de cette formation où les espèces endémiques côtoient les pins exploités pour le bois et le charbonnage.

  • 12 Un site de culte de ce nom en forêt naturelle abrite aujourd’hui deux tombeaux.

11Les plus anciens villages dans la forêt auraient été Andohariana (« À la tête de la cascade ») et Tsaratanàna (« Le Bon village »)12, refuges bien cachés dans deux vallées boisées près du sommet (Andriampenitra 2007). Le village d’Ankaratra occupait une terrasse, site imprenable par l’est, et qui aurait été détruit pas les Sakalava entrés par l’ouest malgré les fossés : il y reste plusieurs tombeaux au milieu d’une forêt bien délimitée. En dessous coulent deux cascades utilisées pour les bains rituels. Des villages plus élevés auraient été créés ensuite : Antongy (2 000 mètres), et Anosiarivo (2 111 mètres), site où subsiste un tombeau, et qui offre une vue portant jusqu’à une centaine de kilomètres, sauf à l’ouest où il est relié au massif par deux vallées. L’une d’elle, Manontongana, prit le nom de Tsihiharandefona (« Qui n’est pas atteint par la sagaie ») à la suite d’une attaque repoussée qui, d’après un récit, consacra l’invincibilité du groupe. À l’emplacement de l’ancien village de Lakapanorona, perché sur une crête et entouré de fossés, on voit encore une place bornée de deux pierres levées. Progressivement, la population descendit vers les rizières et s’établit : sur le promontoire d’Ampirefinjovy, aujourd’hui abandonné, où se trouve une tombe ; à Ambohinierana (« Colline/village où l’on voit loin »), sur une colline boisée dominant la plaine ; et enfin à Andraraty, à la limite inférieure de la forêt, aujourd’hui le plus ancien village habité, où se trouve la pierre levée devant laquelle se font toutes les réunions politiques et rituelles des Cinq Hommes (on y amène aussi les animaux de sacrifices, qui y manifestent leur acceptation en la léchant). C’est aussi là que débuta la christianisation en 1870, avant que d’autres villages ne soient fondés dans la plaine. La forêt servit longtemps de refuge à la population : les plus âgés se souviennent s’y être cachés dans leur enfance (guerre de3 9-45 ou événements de 1947), notamment au lieu-dit Malakialina (« Où la nuit tombe vite »), qui est une vallée d’altitude touffue et sombre près d’Ampirefinjovy. L’on sait que l’attachement des Malgaches à leur terre ancestrale tanindrazana dérive, comme l’écrit Paul Ottino (1998 : 376), « d’un sentiment d’identification véritablement mystique », ce qui suffirait à expliquer ici celui des Cinq Hommes à leur forêt.

  • 13 Hasina : idée d’excellence, d’efficace (Ottino 1998 : 664).
  • 14 Trano tomboka ou trano bongo, habitat ancien d’altitude.

12Cette forêt est aussi nommée ala fady, « forêt interdite », ala masina, « forêt sainte/sacrée/efficace13 ». Dans tous les travaux sur les bois sacrés, les interdits sont relevés comme critère premier faisant d’eux des « lieux exceptés » (Dugast 2010). Outre les tombeaux, à Ankaratra, cela concerne les sources où réside un esprit des eaux ou des roches, ainsi que le tatao (tas de cailloux rituel) situé au sommet du massif (Tsiafajavona, 2 843 mètres) tapissé d’une végétation basse de buissons éricoïdes, où est invoqué Andrianerinerina, « Prince qui voit/visible de partout ». Aux premiers jours des mois lunaires d’Alahamady, Alakaosy et Alahasaty, destins les plus forts de l’année, les membres du groupe de descendance, ainsi que les guérisseurs de la région et leurs patients, viennent présenter demandes et remerciements aux tombeaux ancestraux après un bain aux cascades, et ramènent chez eux plantes médicinales et eau sainte. À Anosiarivo, de longues maisons à moitié creusées dans le sol14 sont louées à la nuit par les descendants aux pèlerins, des petits commerces s’installent, les esprits ancestraux sont censés parler la nuit à travers les possédés, des troupes de théâtre chanté hira gasy se produisent dans la journée. Postés à tour de rôle pendant plusieurs jours devant les tombeaux ancestraux, les responsables des Cinq Hommes en assurent l’intégrité. La forêt a donc également de la valeur pour d’autres que les descendants des ancêtres : pour une population régionale pratiquant encore des cultes ancestraux très ancrés dans l’environnement et le territoire occupé.

  • 15 Enquêtes menées en collaboration avec l’ICMAA, université d’Antananarivo.

13En 1990, au bout d’une piste à l’époque carrossable, je découvre le site d’Anosiarivo, son étonnant village de maisons creusées, vides en dehors des fêtes, et son tombeau où se déroule alors un rituel. J’y rencontre une guérisseuse (mpitaiza) venue de la capitale, Antananarivo, avec sa famille et des patients, pour faire des demandes aux ancêtres ; puis, grâce à elle, Rabefanala, membre des Cinq Hommes, très engagé dans sa charge de médiation avec les ancêtres vis-à-vis de l’administration, des tradipraticiens de la capitale, et des étrangers ; enfin, les doyens des Cinq Hommes15. Descendants en ligne paternelle de trois lignées issues de l’ancêtre mythique Andriampenitra, ceux-ci se répartissent entre eux, selon l’aînesse généalogique et l’âge, des responsabilités de nature rituelle et politique, comme l’exprime leur nom, « qui entourent la place ». Kianja est le nom de la place centrale des villages anciens où se faisaient les discours politiques mais ici, « partout où se trouvent des lieux de culte, il s’agit du kianja », me dit, dans la forêt, l’un des responsables.

  • 16 En 2010, M. Tovo, un descendant, chef de la circonscription scolaire d’Ambatolampy, me confirme que (...)
  • 17 Au village pèse en principe l’interdit de parler des ancêtres ; je relèverai pourtant la généalogie (...)

14Outre l’aîné, maître de la parole et détenteur du bâton rituel hazomanga, ils se partagent les fonctions de maître du temps (astrologue et devin utilisant le sikidy, divination par les graines à fondement astrologique), maître de l’amulette contre la grêle, maître du « couteau mâle » de circoncision, maître des envoyés pour les distribution des parts rituelles dans le territoire, etc. En 2008 et 2010, il ne reste de cette génération des pères que deux vieux astrologues et devins au village d’Andraraty16. J’ai surtout comme interlocuteurs des fils, âgés de 50 à 60 ans, notamment Randria, fils et successeur du maître de la parole (fig. 4). Avec deux d’entre eux, les frères Rabe et Ranaivo – fils de Rabefanala, du village d’Andravola –, nous parcourons la forêt pour en parler dans le cadre habituel des transmissions orales et rituelles17.

Fig. 4 : Ankaratra 2008. Le détenteur actuel du hazomanga des Cinq hommes

Fig. 4 : Ankaratra 2008. Le détenteur actuel du hazomanga des Cinq hommes

© Sophie Blanchy

Usant d’un vocabulaire répandu dans tout Madagascar pour évoquer les relations avec les ancêtres, les Cinq Hommes parlent de garder l’héritage oral (lovantsofina) reçu des Pères-et-Mères (ray aman-dreny). Ils ont conscience d’en être les dépositaires, « petits-enfants auxquels on a raconté » (zafy tantaraina). Ils s’évaluent mutuellement par leur capacité à se mobiliser lorsqu’« il y a quelque chose à faire », un rituel, des devoirs (adidy) à assumer – dépenses ou travaux. Ils se distinguent des autres usagers en tant qu’« enfants des ancêtres » (zanadrazana) et résidents (zanatany) et mentionnent aussi la catégorie des « descendants dispersés » (zanaka ampielezana) par mariage ou autre raison, qui viennent aux grandes célébrations. Les pratiquants des cultes, dont l’assiduité se manifeste d’abord par les bains rituels, sont nommés zanan-drano, enfants de [l’]eau.

15Les noms de trois grands hommes me sont souvent cités pour leur manière de prendre soin de la forêt. Leur évocation indique comment est perçue cette relation à l’environnement. Rabeniala, décédé vers 1980, détenteur du bâton rituel hazomanga de la ligne aînée dont il descendait par ses deux parents, est remémoré comme grand connaisseur de la forêt et guérisseur par les plantes, fin pratiquant de la divination par sikidy pour neutraliser les « ennemis ». Il organisa le dernier serment ordalique tsitsika à la pierre sainte du groupe dans les années 1970 (Blanchy 2013), rituel désormais évité par les accusés qui préfèrent aller au tribunal d’Ambatolampy. Rabeniala, me raconte Randria, a transmis le hazomanga à son fils Randriamanoa et à lui-même, son petit-fils (qui me parle) : il les a présentés « au peuple » comme ses successeurs. Catéchiste et faisant fonction de pasteur de l’église néo-apostolique d’Ankeniheny, Randria ne monte guère sur les sites de culte mais assume son rôle politique de maître de la parole et assiste à toutes les réunions de responsables au village, notamment quand elles concernent les problèmes subis par la forêt. Il cumule donc des pouvoirs religieux – et surtout politiques – de différents régimes. Cette dimension politique de la position de pasteur converge avec le fait que les responsables politiques des Cinq Hommes ont toujours une attitude condescendante envers les tradipraticiens de leur groupe, comme si cette fonction était bien en dessous de la leur. Deux autres hazomanga auraient été transmis par Rabeniala au sein du groupe de descendance, l’un à un cadet qui vient de mourir très âgé, l’autre à un tradipraticien très actif sur les sites de culte. Mais, comme le souligne Randria, ce qui est transmis, ce n’est pas tant la charge de soigner les gens (mitaiza), rôle reconnu mais qui fait sourire les responsables, que celle de faire respecter les manières de faire (fomba) du groupe, essentiellement les « interdits du territoire » faditany, et « l’annonce du temps ».

16Le deuxième grand homme, Rainimaria, beau-père de l’actuel astrologue à qui il a légué son savoir, était très consulté pour la construction des tombeaux. Quand il mourut, dans les années 1970, les plus éligibles de ses héritiers furent convoqués devant la pierre sainte d’Andraraty, sous l’autorité de Rabeniala, pour être départagés, « pour savoir », me rapporte un témoin, « qui disait la vérité ». Présentée ainsi, cette épreuve de « vérité » rappelle la fonction ordalique de la pierre. La scène s’est répétée en 1991. L’âge et la filiation directe sont déterminants, le deuxième candidat pouvant agir comme adjoint et remplaçant de l’élu, en cas de bonne entente.

17Le troisième grand homme, Radany, était le neveu du grand Rainisoamanjary, chef local sous la royauté merina. Connaisseur de la forêt, également cité comme maître du temps/destin (tompon’ny andro), mais sans enfant, il transmit son savoir au fils de sa sœur, Rakotondramialy. Celui-ci dirigea jusqu’aux années 1990 l’Association des descendants d’Ankaratra ; son fils est président de la nouvelle version de cette association, recréée en 2010 pour mieux répondre aux formats de participation des communautés à la gestion forestière.

L’héritage sacré face aux politiques forestières

  • 18 Archives familiales conservées par le fils de Rakotondrasikina à Andravola.

18D’après les souvenirs des fils de Rabefanala et les lettres conservées par le fils de Rakotondrasikina, les aînés des Cinq Hommes ont été confrontés, dès les années 1960, à la question de la protection de la forêt naturelle (pour les périodes antérieures, nous manquons de témoignages). En 1964, se rappelle Rabe, les Pères-et-Mères ont célébré un culte joro avec sacrifice à Ankaratra, après une année de grande sécheresse qui était la conséquence, laisse-t-il entendre, d’une transgression à l’égard des tombeaux. Rabefanala, et son frère aîné Rakotondrasikina, firent alors une demande aux ancêtres : celle d’une autorisation pour acheter du fil de fer à Antananarivo, destiné à lier les baguettes de bois formant les clôtures de leurs tombeaux – « les ancêtres, souligne Rabe, n’aiment pas être clôturés », et le fer est un interdit majeur, mais il peut être levé par les ancêtres eux-mêmes si on les en prie, et cette négociation est assez fréquente et facile. En ce temps, dit « de Rabeniala et de Radany », le hameau aujourd’hui occupé par les pèlerins était encore tout proche du tombeau d’Anosiarivo, et quelques maisons étaient encore habitées à l’année. La menace sur les sites sacrés venait plus de la pression des pèlerins que des règles de la Station. D’ailleurs, les ouvriers forestiers recrutés dans les villages riverains étaient, pour certains, membres des Cinq Hommes. Rabeniala, Rakotondrasikina et Rabefanala étaient des interlocuteurs reconnus de l’administration pour gérer la question (Rakotondrasikina était en outre représentant des paysans planteurs de tabac de la région). La fréquentation dut augmenter pendant la décennie suivante car, en septembre 1973, le chef de la Station des eaux et forêts de Manjakatompo leur adressa une lettre les autorisant à déplacer et reconstruire les « maisons creusées » du campement à l’écart du tombeau, près du parking des voitures qui existait à l’époque, et à gérer la propreté et l’ordre lors des rassemblements18. La Station mobilisait alors ses ouvriers membres des Cinq Hommes pour travailler avec les responsables rituels. La charge rituelle de Rakotondrasikina (décédé en 1982), auquel succéda son cadet Rabefanala (décédé en 2004), consistait à appeler « le peuple » pour les grands événements. Ses neveux, Rabe et Ranaivo, l’ont vu fournir deux fois le zébu de sacrifice pour le rituel de « l’annonce de l’année ».

  • 19 Deutsche Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit, Société allemande pour la coopération techniqu (...)
  • 20 Celle-ci échoua à cause du pacage des bœufs.
  • 21 Plus petite division administrative.
  • 22 Préfiguration de la gestion contractualisée des forêts (GCF) et de la gestion locale sécurisée (GeL (...)

19Les effectifs de la Station, qui atteignirent 160 ouvriers en 1980, redescendirent à 35 en 1991. En 1990, elle fut gérée avec la Coopération allemande (GTZ19) et la participation de la population commença, avec des emplois pour la replantation de la forêt naturelle20. L’arrivée de ce « projet » à la Station est évoquée comme une « époque d’indécision », traduction du malaise provoqué chez les Cinq Hommes par des dispositifs extérieurs mal compris, pour lesquels ils cherchent encore les modes d’articulation. Le premier arrimage se fit au début des années 1990 grâce à l’« Association des descendants d’Ankaratra qui protègent la forêt » (Fikambanana Teraka Ankaratra Miaro ny Ala), déclarée de loi 1901 et dirigée par des aînés des Cinq Hommes, sorte de facette officielle de leur organisation coutumière. Présidée alors par Rakotondramialy, du village d’Andravola, elle coopérait avec l’ingénieur agricole malgache de la Station, M. Mussard, avec qui elle créa un « Comité pour (la protection de) la forêt et de l’environnement » qui groupa 36 « responsables » de l’Ankaratra, chaque fokontany21 fournissant au moins deux participants22. Les détails de la convention (dina) qui définissait le rôle de l’association nous renseignent sur les usages :

  • Interdiction de couper la forêt (pour la construction de maisons, la fabrication de mortiers, de planches, la création de pâturages à cochons, la préparation de cendres à savon), la sanction étant, outre un bœuf, de devoir replanter 1 000 pieds d’arbres, ce travail étant surveillé par les descendants eux-mêmes. Ces derniers doivent obtenir l’autorisation de la Station pour réparer les clôtures en bois des tombeaux des saints ancêtres ;

  • Interdiction de prendre des écorces, des morceaux de bois et des feuilles (pour la vente) en dehors des trois grands moments rituels de l’année ; seuls les descendants y ont un accès permanent pour usage familial dans le respect des coutumes ancestrales ;

  • Interdiction de confisquer les porcs qui passent dans la forêt d’Ankaratra (dont c’est un interdit) ;

  • Obligation pour les descendants de planter chaque année des arbres pour enrichir la forêt des ancêtres.

  • 23 Sur les relations entre les Cinq Hommes et les tradipraticiens de l’extérieur, voir Corrèges ce vol (...)

20Pour la célébration d’Alahamady, en 1992, l’Association des descendants délivra 152 laissez-passer aux guérisseurs extérieurs pour les prélèvements rituels. Ce laissez-passer se réclamait à la fois « des coutumes des ancêtres pour le guérissage, de la convention d’Ankaratra du 9 juin 1991 et du règlement de la direction des Eaux et Forêts23 ». Il autorisait à cueillir les feuilles et non les tiges, et exigeait le respect des interdits des plantes après usage : les jeter dans un endroit propre et les arroser de miel. Si les prérogatives des Cinq Hommes, à la tête de l’association, semblaient ainsi reconnues, ce format de participation communautaire au contrôle des prédations sur la forêt était voué à l’échec, comme ailleurs à Madagascar.

Hiérarchie sociale et dominations locales

21D’un côté, le contrôle des descendants sur les pratiquants ainsi cautionné par l’État valait reconnaissance du rôle d’héritiers qu’ils revendiquaient. Mais de l’autre, ce contrôle était impossible à mettre en œuvre dans le sens rituel où ces derniers l’entendaient. Comment surveiller les comportements, dénoncer ceux que l’on surprend, éviter la souillure des lieux de culte et des sources par l’alcool, les ordures et les excréments, imposer l’interdit du porc (Mussard 1991) ? Interdit majeur sur les sites de culte ancestraux (Blanchy et al. 2006 : 266-273), l’élevage des porcs fut au contraire identifié très tôt par l’élite chrétienne comme atout de développement et encouragé auprès des anciens esclaves dès les années 1920, avec la culture de la pomme de terre pour les nourrir (fig. 5). Si quelques Cinq Hommes élèvent aujourd’hui des porcs, ils assurent ne pas en consommer ; la présence des animaux créent des tensions dans les villages.

Fig. 5 : Ankaratra 2008. Case en chaume de paysans pauvres qui cultivent des terres libres en altitude

Fig. 5 : Ankaratra 2008. Case en chaume de paysans pauvres qui cultivent des terres libres en altitude

© Sophie Blanchy

  • 24 ANRM, monographie d’Ambatolampy, 1962, dossier 441.
  • 25 M. Tovo, entretien 2010.

22Quand il s’agit des descendants d’esclaves, le lien est vite fait : « Ils élèvent des porcs, donc ils ne réussiront pas ! » condamne Rabe, résumant abruptement leur exclusion sur le plan économique, social et symbolique. Les préjugés liés aux hiérarchies les accusent du charbonnage illégal de survie pratiqué par les plus pauvres. De fait, en 2010, nous voyons un soir rentrer dans un de leurs villages extrêmement pauvres des charretées de charbon de bois destinées aux fabricants de marmites en aluminium d’Ambatolampy. Cette industrie vorace en charbon de bois, encouragée sous la colonisation, faisait vivre en 1962 plus de trente artisans ; en 1967, la coopérative produisit 11 900 cocottes, 16 983 louches et 4 985 marmites, amplifiant la pression sur la forêt24. Aujourd’hui, tous les villages limitrophes se livrent au charbonnage, et, parmi eux, des membres de Cinq Hommes. Aux éventuels reproches de leurs parents plus aisés, ceux-ci répondent : « Excusez-nous, mais vous avez de grandes rizières, vous avez un salaire mensuel, mais pas nous25 ! »

  • 26 On retrouve cet usage rituel dans le fait de brûler une bêche en bois usée pour chasser l’esprit d’ (...)
  • 27 Sur l’impureté de l’esclave et sa réversibilité ancienne, voir Rafafindralambo, 2008.

23Le récit de l’origine des esclaves, de leur exclusion, fait partie de l’héritage reçu des ancêtres. Les descendants nous racontent que les esclaves (mpanompo, « serviteurs ») et les libres étaient autrefois identiques, comme des frères, mais que les premiers, après avoir refusé un ordre des Pères-et-Mères, furent punis par l’application, sur leur corps, d’une bêche usée brûlée26. Cela transforma leur peau et fit friser leurs cheveux, changements « sans retour » qu’on peut lire comme la marque de leur impureté27. Confinés dans leurs villages d’Andalantsovaly, Feferamanga et Analakely, ou plus haut à Ankirihetra, ils mènent une vie parallèle à celle des libres, plus pauvre pour beaucoup, identique pour d’autres. Ils connaissent bien la forêt, certains sont guérisseurs, et, jusqu’aux années 1960, on pouvait les envoyer cueillir des plantes thérapeutiques. Cette dernière époque est celle de la Ière République du président Tsiranana, lequel interdit les formules de salutations distinctes entre nobles, libres et descendants d’esclaves, interdit qui a laissé à tous le sentiment d’un important changement social. Les descendants d’esclaves fréquentent les lieux saints de la forêt, assistent aux sacrifices, mais jamais leurs zébus ne sont choisis par le devin pour les sacrifices. Les esclaves sont bien « originaires d’Ankaratra », mais nos interlocuteurs ne les nomment jamais « descendants d’Ankaratra », comme si l’événement mythique qui a provoqué leur déchéance avait coupé la filiation. Le langage rituel de l’ancestralité est un idiome de domination sociale qui maintient de lourdes hiérarchies, dont ceux qui le peuvent cherchent à s’émanciper. Les associations sont un des théâtres de ces jeux de pouvoir, et leur évolution montre comment les Cinq Hommes prennent lentement conscience de la nécessité de renoncer à une association limitée à leur seul groupe de descendance, qui risquerait de leur faire perdre ce qui fonde leur autorité et leur légitimité.

Politiques nationales et normes internationales

  • 28 Sur les dispositifs de la politique environnementale au niveau local et la réaction des Tankaratra, (...)
  • 29 Communauté locale de base (Coba), forme associative imposée aux populations locales pour la signatu (...)

24En 1997, un volet « gestion des forêts de l’État » (GFE) s’ouvre pour les trois sites forestiers de la région, à la suite de la loi de gestion locale sécurisée GeLoSe28. Pour y représenter les riverains, l’Association des descendants est contrainte de s’affilier à une association plus vaste, Lovasoa (« Bon héritage »), au prix de divisions et de sélections, mais garde une trace de son identité locale en prenant le nom d’« Ankaratra Lovasoa ». Un membre des Cinq Hommes du village d’Andraraty, par ailleurs président de sa paroisse catholique, en prend la tête. Habitant Tsarahovary, face à la forêt qu’il surveille aisément, il devient peu à peu un référent pour les gens de l’extérieur. La GFE est remplacée en 1998 par une nouvelle structure, l’Union forestière d’Ambatolampy (UFA), qui intègre ou crée des regroupements villageois dont les représentants élisent un comité. Je vois dans les textes que Randria, maître de la parole des Cinq Hommes, a été membre de son conseil d’administration, ce qui va dans le sens du cumul de positions d’autorité par cet homme posé et discret, de qui semble émaner la même sagesse que jadis de son père. Et j’apprends qu’en 2003 il a été impliqué dans une communauté de base29 qui « n’a pas marché ». Cet échec renvoie sans doute à l’interruption en 2007 de l’UFA, tant elle fonctionnait mal (non-respect des paiements et des replantations par les gros exploitants, contrats de nettoyage encourageant la mise à feu par les riverains, corruption, non-paiement des taxes). Depuis, la forêt est livrée aux exactions, sous les yeux des deux derniers employés de la Station, petits villageois impuissants.

  • 30 Dont la grenouille Boophis ankaratra. De plus, le caméléon Furcifer campani, classé vulnérable dans (...)
  • 31 La forêt a été mise en 2013 sous protection temporaire avant un classement en « aire protégée » (Ra (...)

25Entre-temps, deux espèces endémiques d’amphibiens sont identifiées dans la forêt d’Ankaratra30. En 2010, Conservation International (CI) organise des discussions locales sur un éventuel classement en « aire protégée31 ». Des associations relais interviennent dans la formation et la recherche. Un nouveau programme de reboisement, Révolution verte, aide les communes à produire du bois.

  • 32 La dénomination d’enfants de fils/de fille est un critère hiérarchique, quel que soit son fondement (...)
  • 33 M. Tovo, entretien 2010.
  • 34 Pour beaucoup, la forêt de pins est devenue forêt ancestrale en ce sens que « ce sont les parents q (...)

26Les responsables des Cinq Hommes remontent alors une nouvelle association de descendants d’Ankaratra, qui couvre le territoire de trois communes riveraines de la forêt. Le rôle central joué par les détenteurs de l’autorité traditionnelle dans les associations demandées par les projets extérieurs est un phénomène global, à Madagascar (Goedefroit 2002 : 161). Bien que j’aie surtout accès à l’information par les Cinq Hommes d’Andravola, dont la génération des fils semble jouir de moins d’autorité que celle de leurs pères, et que je perçois les fortes rivalités internes au groupe de descendance, je vois la cohérence de leur stratégie, qui consiste à répondre aux formats proposés pour rester des interlocuteurs des pouvoirs publics comme ils l’ont été de la station forestière. Mais il semble aussi qu’au gré de ces procédures imposées de l’extérieur, leur domination soit désormais remise en cause par d’autres habitants, et qu’ils soient conscients de la nécessité d’ouvrir l’accès des habitants à l’association pour éviter que celle-ci n’échoue. En effet, en 2010, les Cinq Hommes passent un accord devant la pierre sainte d’Andraraty, c’est-à-dire devant leurs ancêtres, ou plus exactement « avec » eux, pour pouvoir accueillir dans l’association ceux qui ne sont pas des descendants (le règlement d’Ankaratra Lovasoa précisait déjà : « la qualité de membre ne se transmet pas par héritage »). Randria, maître de la parole, rappelle dans une réunion qu’il ne s’agit pas « d’éliminer le nom », car ce sont bien les ancêtres qui garantissent chaque année les moissons. Il fait référence à la notion d’anaran-dray, « nom du père », qui renvoie au devoir moral de remplacer son père quand on en hérite (Ottino 1998 : 635). Une discussion s’instaure alors entre eux sur ce qui fait la qualité de membre des Cinq Hommes. La filiation paternelle est le premier critère, avec des exceptions, mais l’endogamie importante du groupe brouille les deux lignes32. Cette règle endogamique a toujours été présentée elle-même comme un héritage, et l’on rappelle aux jeunes les limites du territoire historique, marquées de nombreuses pierres levées, définissant l’aire matrimoniale idéale. Ces concepts sont mobilisés pour argumenter des distinctions : ainsi, les habitants du versant nord de la forêt (commune de Sabotsy Namatoana, pourtant représentée au tiers dans la nouvelle association), tenus pour enfants de filles, seraient dénués de tout respect pour la forêt, laquelle a pratiquement disparu de leur côté, alors que pour les Cinq Hommes, « chaque arbre est sacré33 ! » L’aînesse reste un critère décisif pour identifier les core lines. Le nouveau président est choisi en 2010 sur ce critère (et non élu comme il aurait dû l’être, ce que certains ne manquèrent pas d’objecter) et Randria est vice-président. Mais ce président était-il le bon candidat, et ne se trompe-t-il pas de discours dans cette fonction ? Au moment où je quitte le terrain, il est critiqué pour sa manière de confondre responsabilité rituelle et direction d’association : il a annoncé qu’il fallait d’abord « faire revenir les esprits médiateurs de la terre (ampodiana aloha ny aloalon’ny tany) », seuls capables de protéger les forêts des ancêtres et de pins34 alors que les hommes sont impuissants.

27Par ces efforts stratégiques, les Cinq Hommes visent à rester maîtres des associations locales constituées pour répondre à la demande des autorités en matière de gestion des forêts, et à apparaître comme les représentants d’une population qui aspire pourtant aussi à s’émanciper de leur domination politique, économique et rituelle, notamment les branches agnatiques cadettes du groupe de descendance, les enfants de filles au statut rituel inférieur, et les descendant d’esclaves toujours stigmatisés. Leurs efforts de conservation des rituels et de la mémoire du groupe servent donc aussi au maintien d’une domination historique en partie contestée.

Savoirs locaux sur l’environnement et régimes de savoir

28Ce que disent les Cinq Hommes de la forêt et ce qu’ils y font constitue un ensemble assez construit et relativement bien transmis qui fonde leur autorité. Des récits et des rituels, on peut dégager non seulement un corpus de savoirs mais aussi la vision des attachements que chacun a le sentiment d’avoir hérité de ses parents et de ses ancêtres, et dont la transmission lui apparaît comme un devoir (fig. 6). Constitutif de la personne et de son identité sociale locale, cet héritage n’a rien d’un bien commun mondialisable : chaque acteur du groupe de descendance présente son engagement comme situé dans son histoire familiale, son territoire, et dans un ordre social inégal, mémorisé comme une partie de l’histoire et confronté au changement du présent. On vient d’évoquer les problèmes d’organisation de la réponse aux politiques forestières qui se posent aux Cinq Hommes. Dans les récits et les rituels, eux aussi produits et observés dans l’histoire et loin d’être intemporels, trois thèmes dominent : la valeur de la végétation, les phénomènes atmosphériques et la régénération de la forêt.

Fig. 6 : Ankaratra 2008. Membre des Cinq hommes et ses petits-fils aux tombeaux ancestraux

Fig. 6 : Ankaratra 2008. Membre des Cinq hommes et ses petits-fils aux tombeaux ancestraux

© Sophie Blanchy

La valeur de la végétation d’Ankaratra : mythes d’origine

  • 35 Un corpus de récits historiques, de généalogies et de mythes de fondation et d’origine de l’Ankarat (...)

29Un mythe fondateur rapporte l’ensevelissement prodigieux de l’ancêtre, retiré seul en forêt, sous des feuilles d’arbres accumulées par un grand vent35. Cette relation exclusive entre l’ancêtre, la forêt et le vent montre que la puissance du site tient tout autant à la valeur associée à chacun de ces éléments. Concrètement, ceci implique pour les vivants que les tombeaux restent dans l’état dans lequel ils en ont hérité : buttes herbeuses auxquelles on doit ajouter des barrières en bois pour éviter que la foule des pèlerins ne les piétine. Le tombeau végétal est ici valorisé par rapport au tombeau en pierre en vigueur ailleurs, qui nécessite un important travail d’extraction, de transport, de sculpture et de construction. Le mythe permet de comprendre le rituel destiné à arrêter le vent, qui fut utilisé lors des cyclones Elita et Gafilo de février-mars 2004. La voix des ancêtres est venue en quelqu’un d’Andravola pour dire « d’arranger les feuilles » sur les tombeaux à Ankaratra. Les Cinq Hommes ont alors recouverts ceux-ci de feuilles d’arbres. Après que plusieurs arbres eurent été déracinés à Anosiarivo, Gafilo a faibli et a épargné la région. Le rituel focalise l’action des ancêtres sur le vent et la pluie en tant que phénomènes mettant en danger la végétation : celle-ci sert de signe et d’élément de médiation.

  • 36 À la place de Tsinjoarivo, site proche faisant partie de la forêt humide de l’Est classée au patrim (...)
  • 37 Ankaratra, Ibity et Andringitra. La flore et la faune d’Ibity ont été inventoriées par le Missouri (...)

30À la célébration d’Alahamady de septembre 2008, alors qu’éclatent en forêt de nombreux feux attribués aux charbonniers, un responsable posté devant les tombeaux pour surveiller les pèlerins me rappelle le mythe d’origine : « La forêt d’Ankaratra est sainte (masina) parce qu’elle a été échangée contre une personne. Des gens venus de l’Est, de Tsinjoarivo36, recherchaient une épouse. Ils s’enquirent des “coutumes et conditions (fomba)”. À cette époque, il n’y avait pas de forêt à Ankaratra, et il leur fut demandé des plants d’arbres. C’est pourquoi la forêt est saro-pady, “aux interdits difficiles [à respecter]”, et que celui qui la défriche par le feu sera anéanti. » Le mythe fait de la forêt l’enjeu d’une alliance matrimoniale, événement vital pour la reproduction du groupe. Il renvoie aussi à la connaissance de relations anciennes, écologiques et sociales, entre massifs forestiers de la région37. Il admet enfin l’hypothèse que la forêt n’a pas toujours été là : « C’était encore complètement clair/vide alors (nadiodio be). » La forêt aux interdits difficiles est le fruit de l’échange d’une femme, d’une mère : la vie du groupe.

Savoir lire les phénomènes atmosphériques : rite de l’annonce de l’année

31Les cultivateurs de l’Ankaratra possèdent un savoir environnemental qui n’a guère été étudié. Or, comme le souligne le climatologue Peyrusaubes (2010 : 27), « savoirs vernaculaires et savoirs savants se nourrissent mutuellement, à la condition expresse que les premiers soient identifiés et qu’ils soient diffusés ! » Certes, l’intégration de ces régimes de savoir écologiques distincts se heurte à la disparité des échelles auxquelles chacun opère (Bohensky et Maru 2011, Wohling 2009), mais il faut d’abord les connaître pour les mettre en regard les uns des autres.

  • 38 ANRM, monographie d’Ambatolampy, dossier 439, 1959.

32Les agriculteurs et riziculteurs malgaches cherchent à anticiper les aléas climatiques. La région, comme ailleurs, est affectée par les pluies tardives, insuffisantes ou excessives (inondations), par la grêle, plus rarement les cyclones38. Les caractéristiques géographiques du massif de l’Ankaratra en font un bon lieu d’observation des formations météorologiques. Les ingénieurs agricoles notent que les Tankaratra plantent toujours leur maïs avec quelques jours d’avance, prévoyant une pluie que rien ne laisse encore présager aux yeux des autres.

33Ce savoir-faire se manifeste également sous la forme d’une séquence rituelle nommée « annonce du temps de l’année » (famantara-toana), faite d’observations et de calculs puis de conjurations pouvant s’étaler du début à la fin de la saison des pluies. Le savoir environnemental méconnu qui sous-tend ces rites a longtemps fait la force de ceux-ci vis-à-vis de l’extérieur, notamment des rois d’Antananarivo qui en tenaient compte (Callet 1908). Le rituel à Ankaratra est si célèbre que sa description figure dans les petits almanachs vendus sur les marchés, qui mêlent calendrier solaire et lunaire, éphémérides et astrologie malgache d’origine arabe. Dès qu’on entend, dans l’Ankaratra, le premier chant de l’oiseau nommé kankafotra, on note le lieu, l’heure et sa position puis on guette le premier coup de tonnerre annonçant la pluie (kotrok’orana, kotrok’andro). On calcule ensuite la correspondance entre les deux sons selon la grille astrologique à douze destins (andro, vintana) utilisée tant pour l’espace que pour le temps, à Madagascar. S’ils s’opposent, un sacrifice de zébu doit être offert aux ancêtres sur leurs tombeaux dans la forêt, car tout ce qui a été lu et entendu dans la nature est considéré comme des instructions de leur part.

  • 39 Les coucous en général sont très farouches et difficiles à observer hormis lorsqu’ils chantent, (<h (...)
  • 40 « À la terre blessée ».
  • 41 « À la terre où la foudre est tombée ».
  • 42 « Bon village ».
  • 43 « Prospérité ».
  • 44 « Sous l’escarpement rocheux ».

34L’écoute des signes constitue la première étape. Kankafotra est le nom du coucou Cuculus rochii (Cuculidae) et l’onomatopée de son chant en quatre notes. Dans la forêt d’Anosiarivo, les frères Rabe et Ranaivo nous détaillent : « Si, par exemple, le tonnerre répond en asombola, il se peut qu’il y ait obstacle parce que c’est un destin fort et brutal. S’il répond en adalo, il y aura beaucoup d’eau. La moisson sera abondante si le grondement est en alakaosy, parce que [ces deux destins] se font vivre mutuellement. » L’analyse prend aussi en compte l’agentivité des noms des lieux où chante l’oiseau, selon un principe analogique qu’on retrouve à l’œuvre dans la performativité des noms de plantes. Les frères précisent, en forêt de Tsaratanana : « Autrefois, il y avait un descendant d’Andriambodilefona (un des ancêtres enterrés en forêt) qui était chargé d’écouter l’oiseau chanter39, et [d’identifier le lieu où il chantait], Antanimaratra40, Antanilatsambaratra41, ou ici à Tsaratanana42... » Le vieil astrologue des Cinq Hommes à Andraraty nous cite aussi les toponymes de Fiadanana43, Ambaniharana44. L’altitude où se trouve l’oiseau, ainsi que sa position en haut ou en bas de l’arbre, étaient également interprétées. L’« auditeur » devait en outre se mettre nu pour se glisser dans la forêt et surprendre l’oiseau sans l’effrayer ; le dernier que les frères ont connu était un contemporain de Rabeniala.

35Un guérisseur, fils d’un des doyens des Cinq Hommes, détaille les procédures qui suivent. Si les destins de l’oiseau et du tonnerre « se blessent », il faut sacrifier une vache femelle à Anosiarivo : c’est « l’annonce de l’année » famantara-taona proprement dite, car on y interprète une série de signes. La quantité de sang qui coule représente l’eau de l’année à venir, celle des gargouillis entendus représente la foudre. Trop peu de sang, signifiant un retard de pluies prévu ou avéré, nécessite de sacrifier sur le site d’Ankaratra-Est une vache pleine (be rano, « beaucoup d’eau »), afin de réparer l’annonce précédente ou la situation déjà là. Le fœtus donne des indications supplémentaires, positives s’il est femelle, et d’une seule couleur, alors que plusieurs couleurs ou un fœtus mâle annoncent une année troublée. Ce lien rituel entre sites sacrés, qui renvoie peut-être à une hiérarchie généalogique ancienne, montre la connexion entre lambeaux de forêts disjoints. Si le sang coule à Anosiarivo en trop grande quantité, la réparation rituelle demande de parcourir les lieux (saints) et d’y faire des remèdes, une purification. Si enfin un temps très violent avec pluie et vent a été annoncé à Anosiarivo, le sacrifice d’un veau noir orphelin doit se faire à Atsimbotrikely, colline herbeuse beaucoup plus basse, mais pas avant janvier-février, moment le plus propice pour protéger de la grêle. Certains Cinq Hommes ont refusé, en 2006, de cotiser pour ce sacrifice qui s’avérait nécessaire : notre interlocuteur relie cette « dette non payée » à l’inondation qui eut lieu l’année suivante. Lors de cet entretien, en 2008, le sacrifice n’est toujours pas payé, les gens n’ont plus les moyens et regrettent l’époque où le roi/la reine d’Imerina payait les zébus du rite. Plus personne n’écoute le kankafotra, constate le chef du fokontany d’Andravola, parce qu’il faut s’installer dans la forêt. Le seul moyen restant de connaître le devenir de l’année, c’est d’écouter le tonnerre, qu’on entend à partir du 20 août et courant septembre.

36Ce langage rituel oppose, d’un côté, les animaux femelles et leur petit symbolisant la fertilité, le lien générationnel et la continuité de la vie, de l’autre, les animaux mâles et l’un d’eux orphelin symbolisant la violence, le désordre et la rupture de générations. Les couleurs des robes forment aussi un langage complexe très signifiant, non détaillé ici.

37Le rite s’adosse à des connaissances environnementales particulièrement bien conservées et transmises chez les Cinq Hommes. Ce type d’association entre savoirs écologiques et rite est observé ailleurs. Des écologues ont constaté, dans les savoirs indigènes des aborigènes australiens, les liens systématiques entre l’observation de faits concernant des éléments abiotiques (cosmologiques) et biotiques (plantes, animaux) (Prober et al. 2011), comme dans l’Ankaratra, entre chant du coucou et grondement de tonnerre. Au Brésil, des prophètes de pluie utilisent les mêmes éléments pour prévoir le temps (Pennesi 2007) ; ils s’appuient sur une observation très fine des signes, qu’ils font précéder de récits mythiques. Leur savoir est déclaré issu à la fois d’un don (de Dieu), de l’héritage des générations précédentes et de leur expérience de l’environnement.

  • 45 Cet oiseau est aussi appelé taontaonkafa, « une autre année » (Rajemisa-Raolison 1995 : 928).

38L’observation du kankafotra au mois d’août s’accompagne de celle des phénomènes météorologiques tout au long de l’année rizicole (d’octobre à avril-mai). Le lien du premier chant du coucou, oiseau migrateur, et du début de la saison agricole45 a entraîné, partout dans le monde, des croyances et des rites. Des observations scientifiques en France et en Inde montrent que le profil de contact de cet oiseau est modifié selon la météorologie et l’altitude, paramètres précisément pris en compte dans l’Ankaratra. Peyrusaubes, géoclimatologue, a observé ces mêmes savoirs, chez les cultivateurs merina, à 60 kilomètres à vol d’oiseau de l’Ankaratra (2010). Le chant du coucou « annonce le semis des plants [de riz] », dit un paysan, et un autre ajoute : « S’il chante au bas de l’arbre, il y aura peu de pluie, s’il chante au sommet, il y en aura beaucoup ! » Le proverbe « Les pluies des dernières eaux : quand leurs positions se confrontent, elles tombent » concerne les pluies de transition entre saisons qui sont très aléatoires sur les Hautes Terres, une caractéristique exprimée ici à travers la grille des positions des destins qui les montrent « se heurtant de face ». Comparant les perceptions paysannes sur les saisons aux données climatologiques, Peyrusaubes a trouvé une bonne correspondance, sauf pour la charnière avec la saison pluvieuse, début du travail rizicole, moment hypersensible qui favorise une plus grande diversité dans les perceptions individuelles. Les procédures d’annonce dans l’Ankaratra apparaissent comme une méthode collective pour réduire cette diversité des perceptions, organisée par la communauté la mieux placée géographiquement pour faire les premières observations. Le temps qu’il fait sur le massif de l’Ankaratra est en effet surveillé depuis de grandes distances sur les Hautes Terres.

  • 46 Dans certains villages de l’Ankaratra, un étudiant en géographie a recensé en 2010 jusqu’à 17 épiso (...)
  • 47 Notamment, interdit d’entrechoquer des cailloux. Au début des années 1960, l’innovation des bonbons (...)

39Le risque de grêle est le deuxième aléa le plus redouté à cause de son azonalité, et les données à Madagascar sont rares46. On s’en protège par une série d’interdits rituels imposés depuis les semis jusqu’à la moisson47 et, en cas d’arrivée des nuages porteurs, en manipulant l’amulette ody spécialisée, faite des bois de la forêt. Bien que ces amulettes soient multipliées et possédées par un responsable dans chaque terroir rizicole, pour l’Ankaratra, c’est à Andraraty qu’est conservé l’ody principal que possédait Rabeniala. Il en existe chez tous les doyens, faits le plus souvent d’un assemblage de bois dont le savoir-faire se transmet ; sa consécration, ainsi que sa manipulation face au nuage, nécessite l’intervention d’un expert rituel. Des grêles persistantes dans l’Ankaratra signifient qu’il faut régénérer le ody principal par un sacrifice au barrage de Rangoribe, lieu où se trouvait un tombeau dont l’ancêtre a été enlevé par les Français pour réduire la résistance de la région lors de la conquête (Savaron 1931), ce que la plupart des gens ignorent aujourd’hui.

40L’ancrage écologique des rituels est en partie occulté par d’autres dimensions de la pratique des cultes, mais les savoirs sur lesquels ils s’appuient explique leur relatif succès sociologique. Succès entamé, au fil des transformations socio-économiques et religieuses, par d’autres rationalités et d’autres réponses cultuelles aux incertitudes cosmologiques. Ces savoirs concernent aussi le comportement des espèces forestières.

La régénération de la forêt : discours locaux et mesures naturalistes

  • 48 On compte par ailleurs 38 espèces endémiques de flore.

41Trois espèces occupent 80 % de la surface de la forêt naturelle d’Ankaratra : le lalona (Weinmannia bojeriana, Cunoniaceae), qui entoure notamment les anciennes tombes (Goodman 1996), le lampivahatra (Ilex mitis) et le tsitsihina (Dicoriphe viticoïdes)48. L’épaisse canopée et le pacage saisonnier des bœufs en sous-bois – un ingénieur agronome y a dénombré 140 bœufs à demi sauvages (Mussard 1991) – limitent les plantes en sous-étage. Les fabricants de savon réduisent en cendres les feuilles vertes de lampi-vahatra, contrariant la repousse par rejets (le tsitsihina semble épargné).

  • 49 Il pousse notamment sur le tombeau d’Andriandambomanjaka. Tsitoavina peut être traduit par « Qui n’ (...)
  • 50 Lakapanorona est le nom du point central (laka) du plateau de fanorona, là où se croisent les ligne (...)
  • 51 Motif cité dans les Tantara ny andriana à propos d’un prince d’Imerina, mais avec une signification (...)

42Parmi les récits relevés, un seul a pour thème une espèce végétale, le tsitoavina (Dodonaea madagascariensis [Radlk. Sapindacea])49, assez bien représenté dans la forêt. Rabe et Ranaivo nous le racontent dans l’ancien village de Lakapanorona, donné comme cadre de l’événement. À côté d’une des pierres levées qui bornent la place centrale, au nord, se trouve un plateau de fanorona (jeu de stratégie) gravé sur une pierre plate. Le nom du site renvoie à ce jeu dont la présence dans les lieux de pouvoir, ici comme en d’autres villages historiques, souligne la dimension rituelle50. L’histoire dit qu’un jour, Lakapanorona fut attaqué, mais le roi, ne voulant pas interrompre une partie de fanorona difficile, laissa les ennemis franchir les sept fossés entourant le site51, avant de saisir au dernier moment un bois de tsitoavina et de le lancer sur eux en le faisant tournoyer. Le bois écrasa les ennemis, déclencha une inondation qui acheva leur extermination et, allant se planter sur la colline d’Ambohijanaka située au sud-ouest, donna une graine ou un fruit qui est à l’origine de la forêt qui y pousse aujourd’hui, fréquentée par les habitants de l’Ankaratra.

  • 52 La plante a par ailleurs un usage médicinal (maux de ventre).

43L’espèce tsitoavina montre un bon taux de réussite de replantation tant par graine que par plant (expériences menées en forêt naturelle à Ambohitantely, au nord-est de la capitale) ; elle n’aime pas l’ombre, c’est une des premières à repousser après un feu et à tenir à long terme (Pareliussen, 2004)52. Ces observations semblent rejoindre le mythe qui évoque clairement la régénération par plant et graine, en même temps qu’il souligne le pouvoir des bois et la centralité politique de la forêt. Les graines de lalona (Weinmannia sp.), inadaptées à la pépinière et au recrû ombragé, germent mieux elles aussi dans les endroits ouverts et en bordure de forêt, où malheureusement elles sont le plus exposées aux prédations.

44Les savoirs indigènes témoignent d’une observation locale et contextuelle de l’atmosphère et des espèces naturelles qui contribuent à les faire considérer comme valides par des populations d’agriculteurs. Généralement inadaptés à des environnements transformés ou à des échelles plus vastes, ces savoirs doivent être replacés dans une histoire. Leur transmission est une manière pour le groupe de descendance de maintenir la mémoire de son installation et de l’adaptation à son environnement. Ces récits ne relatent d’ailleurs rien de statique mais une suite de commencements et de transformations toujours en cours.

Conclusion : décalages et paradoxes en matière d’acteurs, d’échelles politiques et d’objets de patrimonialisation

45Le succès sur la longue durée des cultes ancestraux qui rassemblent la population régionale, y compris les pratiquants de la capitale, et le maintien des Cinq Hommes à la tête du contrôle des grands rituels cycliques peut être considéré comme le signe d’une patrimonialisation localement réussie. Les savoirs sur le climat, validés par l’expérience vécue par la population régionale d’agriculteurs livrée aux incertitudes cosmologiques, se transmettent également par le rituel et ont contribué à structurer l’autorité des Cinq Hommes dans leurs rôles spécifiques. Mais la mise en œuvre sociale des rituels, loin d’être une procédure allant de soi, s’inscrit dans un champ politique évoluant dans le temps. Actuellement, on observe, d’une part, que les effets de la pression anthropique sur la forêt, tant des pèlerins que des divers usagers, dépassent l’autorité des responsables rituels ; d’autre part, que les dispositifs environnementaux les plus récents réclament l’implication active des communautés, sur lesquelles les Cinq Hommes cherchent de ce fait à maintenir leur autorité. Or, tant qu’ils se réfèrent aux savoirs décrits plus haut et à l’échelle de gouvernementalité à laquelle ceux-ci se rapportent, ils ont du mal à y répondre. Pour se constituer en représentants des riverains de la forêt, il leur faut passer outre le critère d’appartenance de la filiation, et ouvrir la communauté des descendants à tous les habitants, y compris à ceux que les ancêtres avaient bannis.

46Cette patrimonialisation locale à l’avenir incertain ne s’est pas encastrée dans les formes de patrimonialisation nationales, avec lesquelles elle est en conflit, ni internationales, avec lesquelles elle est en décalage. Les Tankaratra ne se sont pas approprié leur temple protestant en 1869 pour y inscrire l’histoire de leurs familles dominantes, comme le firent les habitants d’Antananarivo et d’Ambatolampy. Les Cinq Hommes n’y ont sans doute pas vu d’intérêt à l’époque, leur domination se fondant sur leurs cultes ancestraux. Ceux-ci étaient périphériques dans l’espace politique de l’Imerina, et sont devenus subalternes quand l’histoire royale et chrétienne a été patrimonialisée à l’échelle nationale. Par ailleurs, les cultes ancestraux dans l’Ankaratra prennent en compte l’environnement floristique (forêt sclérophylle de montagne) et paysager, alors que c’est uniquement dans deux espèces de faune locale, sans rôle rituel – des batraciens endémiques – que les conservationnistes ont identifié des valeurs de biodiversité dignes de l’intérêt international.

  • 53 Sous protection provisoire depuis 2008, Ibity est devenu « aire protégée » en 2015.
  • 54 Il existe sur les sommets dénudés de l’ouest du massif, comme le Tsiafajavona – 2 643 mètres – et h (...)

47Quelle opportunité offrira ce projet de conservation des batraciens pour faire converger les différentes conceptions de la patrimonialisation ? Depuis les années 2000, Missouri Botanical Gardens et CI concentrent leur action sur les forêts d’Ibity et Itremo, où 500 espèces végétales, en majorité endémiques, sont recensées. Ils visent la suppression des feux anthropiques annuels et l’éradication des pins, espèce envahissante, afin d’ouvrir l’éco-tourisme et au trekking les panoramas et la flore de ces sites53 (Missouri Botanical Garden, 2003 : 18). L’Ankaratra est désormais pris en compte dans le « Schéma directeur du tourisme durable et du thermalisme de la région Vakinankaratra (2007-2012) ». Issu de la coopération avec la région Auvergne, ce schéma a permis, à Ibity, des expériences réussies d’associations villageoises accueillant et guidant les écotouristes. L’Ankaratra, avec ses panoramas grandioses sur les Hautes Terres centrales, retrouvera-t-il les conditions de l’époque coloniale, quand des pistes entretenues par la Station menaient à la table d’orientation proche du tombeau d’Anosiarivo ? Des touristes nationaux ou internationaux se mêleront-ils aux pratiquants des cultes, comme on le voit dans le grand rituel sakalava du bain des reliques (fitampoha), dans le nord-ouest de l’île ? Les Cinq Hommes auraient-ils encore leur place dans une telle configuration ? Ne peut-on imaginer que les cultes perdurent même si la déforestation s’aggrave54 ? Quelles que soient les réponses, le cas de la forêt d’Ankaratra permet, comme l’écrivent Hertz et Chappaz (2012 : 7), non seulement de dévoiler les stratégies, les intérêts et les représentations des acteurs directement concernés par le patrimoine, mais également d’analyser des transformations sociales plus globales.

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Notes

1 Pour une carte de situation, voir aussi l’article de Corrèges dans ce volume.

2 Cet article est le fruit des travaux réalisés dans le cadre du projet CORUS Approche socio-historique de sites sacrés naturels et enjeux contemporains autour de la préservation de ce patrimoine (Kenya, Madagascar, Ouganda), et de travaux antérieurs menés au sein du laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (UMR 7186) et de l’Institut de civilisations (ICMAA) de l’université d’Antananarivo, avec la collaboration d’Andriamampianina Rahajesy.

3 Voir également Corrèges et Razafindralambo dans ce volume.

4 En 1959, catholiques et protestants (mission protestante française) « contrôlaient » respectivement 48 % et 20 % de la population du district (d’Ambatolampy), où se trouvaient aussi des temples luthériens de la Norway Missionary Society, un temple adventiste et un des Indépendants. Archives nationales de la République malgache (ANRM), dossier 439.

5 Dont trois pour le seul village d’Andravola, principal lieu d’enquête : une protestante déjà ancienne, une adventiste présente depuis vingt ans et la nouvelle église La Gloire.

6 Sur les Hautes Terres malgaches, le système de parenté est cognatique à inflexion patrilinéaire et la résidence virilocale, avec de nombreuses exceptions (Ottino, 1998).

7 Pinus kesiya du Viêt Nam entré en 1914, Pinus pinaster de Méditerranée en 1930, Cupressus lusitanica en 1938, et d’autres résineux : Pinus patula, Acacia dealbata, Eucalyptus spp. 

8 Archives nationales de la République malgache (ANRM), monographie d’Ambatolampy, dossier 439, 1959.

9 Le domaine des hautes montagnes à Madagascar est une réalité écologique mais ne peut être défini floristiquement ; chaque massif montagneux est une entité phytogéographique d’étages de végétation interdépendants (Guillaumet et al 2008). Les hautes montagnes malgaches constituent trois ensembles dont celui du centre avec Ankaratra, Ibity, Itremo et Andringitra.

10 Cette forêt dense humide sempervirente de haute altitude, fragmentée, recèle une espèce botanique menacée, le palmier Dypsis decipiens, et le lémurien Eulemur fulvus. Constituée en Réserve spéciale, elle est financée par le Global Environment Facility GEF ou Fonds pour l’environnement mondial.

11 Voir le site de l’Unesco à l’adresse <http://whc.unesco.org/fr/list/950>.

12 Un site de culte de ce nom en forêt naturelle abrite aujourd’hui deux tombeaux.

13 Hasina : idée d’excellence, d’efficace (Ottino 1998 : 664).

14 Trano tomboka ou trano bongo, habitat ancien d’altitude.

15 Enquêtes menées en collaboration avec l’ICMAA, université d’Antananarivo.

16 En 2010, M. Tovo, un descendant, chef de la circonscription scolaire d’Ambatolampy, me confirme que les grands hommes (olondehibe) sont tous morts, raison pour laquelle on le sollicite, par défaut, comme un notable lettré pour participer aux rituels.

17 Au village pèse en principe l’interdit de parler des ancêtres ; je relèverai pourtant la généalogie à la demande des descendants, afin de leur en restituer le schéma.

18 Archives familiales conservées par le fils de Rakotondrasikina à Andravola.

19 Deutsche Gesellschaft für Technische Zusammenarbeit, Société allemande pour la coopération technique.

20 Celle-ci échoua à cause du pacage des bœufs.

21 Plus petite division administrative.

22 Préfiguration de la gestion contractualisée des forêts (GCF) et de la gestion locale sécurisée (GeLoSe) qui se mettaient en place à Madagascar.

23 Sur les relations entre les Cinq Hommes et les tradipraticiens de l’extérieur, voir Corrèges ce volume.

24 ANRM, monographie d’Ambatolampy, 1962, dossier 441.

25 M. Tovo, entretien 2010.

26 On retrouve cet usage rituel dans le fait de brûler une bêche en bois usée pour chasser l’esprit d’un mort importunant les vivants, comme si l’outil qui a travaillé dégageait en brûlant une force impure et repoussante.

27 Sur l’impureté de l’esclave et sa réversibilité ancienne, voir Rafafindralambo, 2008.

28 Sur les dispositifs de la politique environnementale au niveau local et la réaction des Tankaratra, voir Razafindralambo, ce volume.

29 Communauté locale de base (Coba), forme associative imposée aux populations locales pour la signature des contrats de gestion des forêts.

30 Dont la grenouille Boophis ankaratra. De plus, le caméléon Furcifer campani, classé vulnérable dans le statut IUCN, a été localisé dans l’Ankaratra et l’Andringitra (Andreone, Bungard et Freeman, 2007), ce qui souligne le lien déjà évoqué plus haut, et CI finance les études d’ONG locales (Songadina 2009 : 3).

31 La forêt a été mise en 2013 sous protection temporaire avant un classement en « aire protégée » (Razafindralambo, ce volume).

32 La dénomination d’enfants de fils/de fille est un critère hiérarchique, quel que soit son fondement généalogique.

33 M. Tovo, entretien 2010.

34 Pour beaucoup, la forêt de pins est devenue forêt ancestrale en ce sens que « ce sont les parents qui l’ont plantée », ceux qui ont été salariés à la Station.

35 Un corpus de récits historiques, de généalogies et de mythes de fondation et d’origine de l’Ankaratra, constitué à partir de sources locales et de l’Histoire des Rois, a été publié en 1971 par l’ethnologue et linguiste Jacques Dez, et il est encore transmis oralement aujourd’hui.

36 À la place de Tsinjoarivo, site proche faisant partie de la forêt humide de l’Est classée au patrimoine mondial de l’Unesco, et résidence d’été des reines d’Antananarivo au XIXe siècle, donné ici comme origine des arbres, des variantes plus anciennes citent de préférence Ibity ou Andringitra, au sud, qui forment avec l’Ankaratra un ensemble écologique de haute montagne.

37 Ankaratra, Ibity et Andringitra. La flore et la faune d’Ibity ont été inventoriées par le Missouri Botanical Garden en 2004. Sur la très longue durée, les populations végétales et animales d’Ankaratra et Andringitra sont restées en relation (Guillaumet et al. 2008). Cette donnée est à confronter avec un proverbe qui argue d’un lien entre les deux massifs, exprimé sous forme de circulations et d’échanges matrimoniaux : « Raha midona ny orana Ankaratra/Mahatsiaro ny any Andringitra, Quand gronde (le tonnerre annonçant) la pluie à Ankaratra/ Ceux d’Andrigintra se souviennent [de là d’où ils viennent] ».

38 ANRM, monographie d’Ambatolampy, dossier 439, 1959.

39 Les coucous en général sont très farouches et difficiles à observer hormis lorsqu’ils chantent, (<http://www.oiseaux.net/dossiers/gilbert.blaising/il.se.prononce.comme.il.s.ecrie.html>).

40 « À la terre blessée ».

41 « À la terre où la foudre est tombée ».

42 « Bon village ».

43 « Prospérité ».

44 « Sous l’escarpement rocheux ».

45 Cet oiseau est aussi appelé taontaonkafa, « une autre année » (Rajemisa-Raolison 1995 : 928).

46 Dans certains villages de l’Ankaratra, un étudiant en géographie a recensé en 2010 jusqu’à 17 épisodes de grêle en une saison.

47 Notamment, interdit d’entrechoquer des cailloux. Au début des années 1960, l’innovation des bonbons comme offrande sur les sites de culte aurait provoqué plusieurs épisodes de grêle, avant que soit expliqué aux ancêtres que ce n’était pas un outrage à leur fady (entretien 1999).

48 On compte par ailleurs 38 espèces endémiques de flore.

49 Il pousse notamment sur le tombeau d’Andriandambomanjaka. Tsitoavina peut être traduit par « Qui n’accepte pas (/qu’on n’accepte pas) ».

50 Lakapanorona est le nom du point central (laka) du plateau de fanorona, là où se croisent les lignes : celui qui tient le laka a les plus grandes chances d’être vainqueur. Au figuré : « centre, bon endroit » (Rajemisa-Raolison 1995).

51 Motif cité dans les Tantara ny andriana à propos d’un prince d’Imerina, mais avec une signification inverse.

52 La plante a par ailleurs un usage médicinal (maux de ventre).

53 Sous protection provisoire depuis 2008, Ibity est devenu « aire protégée » en 2015.

54 Il existe sur les sommets dénudés de l’ouest du massif, comme le Tsiafajavona – 2 643 mètres – et hors de l’autorité des Cinq Hommes, des lieux de cultes aux esprits recevant des pratiques similaires à celles des tombeaux.

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Table des illustrations

Titre Carte : Partie orientale de la forêt d’Ankaratra et installations de la station forestière
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4853/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 876k
Titre Fig. 1 : Ankaratra 2008. Un membre des Cinq hommes devant un tombeau ancestral en forêt
Crédits © Sophie Blanchy
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4853/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 492k
Titre Fig. 2 : Ankaratra 2008. Arrivée de pèlerins urbains avec un zébu à sacrifier
Crédits © Sophie Blanchy
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4853/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 536k
Titre Fig. 3 : Ankaratra 2008. Forêt naturelle
Crédits © Sophie Blanchy
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4853/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 448k
Titre Fig. 4 : Ankaratra 2008. Le détenteur actuel du hazomanga des Cinq hommes
Crédits © Sophie Blanchy
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4853/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 340k
Titre Fig. 5 : Ankaratra 2008. Case en chaume de paysans pauvres qui cultivent des terres libres en altitude
Crédits © Sophie Blanchy
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4853/img-6.jpg
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Titre Fig. 6 : Ankaratra 2008. Membre des Cinq hommes et ses petits-fils aux tombeaux ancestraux
Crédits © Sophie Blanchy
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Pour citer cet article

Référence papier

Sophie Blanchy, « Héritage ancestral et conservation dans l’Ankaratra (Madagascar) : échelles politiques, régimes de savoir », Journal des africanistes, 86 : 1 | 2016, 30-59.

Référence électronique

Sophie Blanchy, « Héritage ancestral et conservation dans l’Ankaratra (Madagascar) : échelles politiques, régimes de savoir », Journal des africanistes [En ligne], 86 : 1 | 2016, mis en ligne le 04 avril 2018, consulté le 14 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/4853

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Auteur

Sophie Blanchy

Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative CNRS, Université de Paris-Ouest Nanterre

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