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Les sites de culte ancestraux, entre histoires locales et mondialisation des ressources (Ankaratra, Madagascar)

Ancestral places of worship : Between local history and the globalization of resources (Ankaratra, Madagascar)
Déborah Corrèges
p. 60-84

Résumés

L’article interroge les effets de la politique étatique de reconnaissance des savoirs thérapeutiques dits traditionnels sur la forêt sacrée de l’Ankaratra, proche de la capitale de Madagascar. Cette politique, induite par les dispositifs mondiaux de protection de l’environnement et de valorisation de la médecine traditionnelle, a entraîné une augmentation des prélèvements en plantes dans la forêt sacrée et modifié le marché de plantes brutes dans les villages environnants. Dans ce contexte, les chefs rituels locaux rencontrent des difficultés grandissantes à maintenir leur autorité pour assurer la protection de la forêt. Des guérisseurs étrangers, principalement des présidents d’associations de tradipraticiens venus de la capitale, profitent de cette situation pour contester leur légitimité et accéder plus librement aux ressources de la forêt sacrée. L’article analyse les rivalités entre les guérisseurs urbains et les chefs rituels locaux, en mettant en évidence les stratégies de légitimation et les dynamismes sociaux qui sont à l’œuvre.

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Texte intégral

1Penser séparément le thème de l’environnement et celui de la santé est impossible sur le continent africain. Signée en 1992, la Convention sur la diversité biologique (CDB) de Rio avait pour objectif de résoudre les problèmes juridiques du commerce international des plantes. Une dizaine d’années plus tard, l’intégration juridique de la médecine traditionnelle, demandée par l’Organisation mondiale de la santé (OMS), visait à son tour à résoudre les problèmes liés à l’application de la CDB. Or les premières politiques de reconnaissance de la médecine traditionnelle ont dérégulé les échanges de plantes et de savoirs entre les pays du Sud et les industries pharmaceutiques. La médecine traditionnelle, fondée sur la connaissance et l’utilisation de plantes médicinales, prend également des formes symboliques et rituelles. À Madagascar, ce nouveau dispositif de l’OMS a entraîné l’agrément d’associations de tradipraticiens par le ministère de la Santé (dès 2002), l’intégration de médicaments à base de plantes dans les structures sanitaires publiques (dès 2006) et la reconnaissance juridique de l’exercice de la médecine traditionnelle (dès 2007). Mais cette intégration permet-elle vraiment de préserver l’environnement, comme cela est en partie annoncé, ou bien augmente-t-elle, au contraire, les pressions sur la biodiversité ?

2Dans le cadre de ce dispositif, des leaders urbains d’associations de tradipraticiens ont émergé, dans la capitale malgache principalement, avec pour caractéristiques de mener leur carrière à partir de savoirs divers et hybrides, et de nourrir progressivement des ambitions politiques à l’égard des lieux de culte, dont ceux de l’Ankaratra fournissent un exemple. Le massif forestier de l’Ankaratra, situé à une centaine de kilomètres au sud-sud-ouest de Tananarive, dans la région du Vakinankaratra (littéralement, « Coupée-par-l’Ankaratra ») (voir carte), est composé d’arbres plantés dans le cadre d’une station forestière et de lambeaux de forêt primaire réputés abriter des esprits puissants. Un groupe de descendance, appelé les Dimy Lahy (littéralement, les « Cinq Hommes »), se revendique comme héritier des savoirs légués par les ancêtres (dont les tombeaux sont situés sur les hauteurs du massif) : à ce titre, leurs chefs assurent la gestion rituelle de la forêt sacrée selon des rites précis. Mais les tradipraticiens de Tananarive sont intéressés par les ressources de la forêt sacrée (plantes, bois, eau), censées détenir beaucoup de hasina, force sacrée d’origine divine assurant l’efficacité des remèdes. Leur désir d’accéder au massif forestier en contournant le contrôle des chefs locaux, et celui d’imposer leur autorité rituelle sur le site, sont anciens. La légitimité des Dimy Lahy fut pendant un temps incontestée, renforcée par leur implication dans des dispositifs étatiques environnementaux. Mais l’échec d’une politique de préservation de l’environnement, couplé à des changements sociaux, menace désormais la forêt naturelle et l’autorité rituelle des chefs locaux, tandis que les tradipraticiens gagnent en puissance dans le cadre de la reconnaissance de la médecine traditionnelle. Comment ce dispositif de santé a-t-il ravivé les luttes de légitimité menées par les guérisseurs de Tananarive dans la forêt sacrée de l’Ankaratra ?

Carte : Ankaratra, carte de situation d’après carte FTM d’Antananarivo, 1990

Carte : Ankaratra, carte de situation d’après carte FTM d’Antananarivo, 1990
  • 1 Organisation mondiale de la santé, 2002, Stratégie de l’OMS pour la médecine traditionnelle pour 20 (...)

3Depuis quelques années, la recherche sur les pratiques médicales à Madagascar s’est renouvelée et actualisée, notamment avec la soutenance de plusieurs thèses (Lefèvre 2007, Corrèges 2014, Burguet 2014). Les travaux en ethnobotanique de Gabriel Lefèvre menés dans le sud-ouest de Madagascar, ainsi que le numéro spécial de la revue Études océan Indien qu’il a dirigé, intitulé Plantes et sociétés (2009), rappellent que, sur la Grande Île, la plante n’est pas réductible à sa dimension biologique mais que son usage, largement symbolique, s’inscrit dans le champ du magique et du religieux. Dans ses travaux en anthropologie sociale et culturelle, Delphine Burguet montre comment les devins-guérisseurs de l’Imerina et du Voninzongo convoquent les entités sacrées attachées aux plantes pour servir une stratégie d’ascension sociale et politique (2012, 2014a, 2014b). Dans ma thèse, j’étudie cette ascension au prisme de la mondialisation, à l’heure d’une pleine restructuration de la médecine traditionnelle, dans le cadre de la politique de reconnaissance menée par l’État malgache sur la demande de l’OMS (2014). Les anthropologues ont, depuis longtemps, montré que les programmes de l’OMS modifient considérablement les savoirs et les pratiques des devins-guérisseurs africains (Dozon 1987, Fassin et Fassin 1988, Fassin 1992), mais l’aspect juridique des programmes actuels de reconnaissance de la médecine traditionnelle entraîne un rapport à la globalisation tout à fait inédit : la construction d’une spécialité professionnelle en médecine traditionnelle au sein de l’institution médicale ; les nouvelles légitimités des acteurs étrangers, français en particulier, à recevoir des plantes et des savoirs relatifs à leur utilisation, et l’organisation législative du commerce local et international des médicaments à base de plantes (Corrèges 2014). Ce qui avait été très peu étudié est le lien entre les difficultés d’application de la Convention sur la diversité biologique de Rio, signée en 1992, et la Stratégie de l’OMS pour la médecine traditionnelle pour 2002-20051.

4Dans cette perspective, nous analysons ici l’impact de l’institutionnalisation de la médecine traditionnelle sur les structures sociales locales et régionales, autour de la forêt sacrée de l’Ankaratra. Nous mettons en regard deux ensemble de données : les éléments d’observation recueillis à Ankaratra lors de la fête rituelle dite de « Alahamady » de 2008 – cultes aux ancêtres célébrés le premier du mois lunaire d’Alahamady donnant lieu annuellement à un grand moment de cueillette d’éléments naturels (plantes, bois, terre, eau) destinés à la confection des remèdes ; et les dispositifs mondiaux de protection de la biodiversité, de l’exploitation des plantes (médicinales), de la reconnaissance par les États du Sud des médecines traditionnelles. Ce texte prend également en compte les dynamiques entre la ville et la campagne et montre que la médecine traditionnelle institutionnalisée devient un outil de pouvoir entre les mains d’habiles entrepreneurs urbains qui tentent de placer sous leur dépendance les chefs rituels locaux, alors que ces derniers exerçaient préalablement un droit de contrôle sur les ressources forestières.

5Dans un premier temps, nous décrivons les dispositifs mondiaux de protection de la biodiversité et de reconnaissance de la médecine traditionnelle, en interrogeant leurs effets sur le marché des plantes brutes dans l’Ankaratra. Puis nous analysons les stratégies mises en œuvre par les guérisseurs extérieurs, à l’égard des chefs rituels des Dimy Lahy pour accéder aux ressources du site, en mettant en valeur les effets du nouveau dispositif de santé. Enfin, nous montrons les stratégies politiques des présidents d’associations de tradipraticiens, en retraçant le parcours de celui de l’association Lovasoa (littéralement, « Bon héritage »), qui mena une grande offensive pour conquérir les sites d’Ankaratra.

Dispositif mondial de préservation de la biodiversité et marché de plantes brutes

6Initialement pensé pour protéger la biodiversité après les difficultés de la Convention sur la diversité biologique (CDB), le dispositif de reconnaissance de la médecine traditionnelle fait ressentir ses effets sur le milieu rural, puisqu’il augmente les demandes commerciales en plantes brutes et le pouvoir social des tradipraticiens urbains. Nous présentons d’abord les deux grands dispositifs mondiaux, l’un en matière de biodiversité, l’autre en matière de médecine traditionnelle, avant d’en décrire les effets sur le commerce des plantes dans le massif de l’Ankaratra.

La Convention sur la diversité biologique (CDB) en 1992 : la gouvernance mondiale en matière de biodiversité

  • 2 Volonté de procéder à des recherches scientifiques sur les pharmacopées pour assurer la couverture (...)

7L’intérêt scientifique pour les pharmacopées africaines émergea sous la colonisation et prit une ampleur mondiale dès les années 1960. Sous l’influence d’intellectuels africains, comme le médecin malgache Albert Ratsimamanga, l’Organisation de l’Union africaine (OUA), fondée en 1963, organisa durant cette décennie de nombreux symposiums en faveur de la médecine traditionnelle, et créa en 1972 un Comité interafricain sur la pharmacopée. L’Organisation mondiale de la santé adopta aussi des résolutions2 concernant la recherche scientifique sur les plantes en vue d’une production de médicaments. Ce mouvement mondial aboutit, en 1978, à la déclaration d’Alma-Ata par laquelle l’OMS appelait à une participation des guérisseurs aux dispositifs de santé et mettait l’accent sur l’intérêt scientifique et industriel des pharmacopées (Destexhe 1987). Ces premiers mouvements mondiaux en matière de valorisation de la médecine traditionnelle incitèrent les industries pharmaceutiques occidentales, dont l’innovation stagnait, à s’allier à l’ethnopharmacologie, dans le but d’étudier les pharmacopées des pays du Sud pour y découvrir de nouvelles molécules (Pignarre 2004).

8Mais, dans les années 1990, des ONG indigénistes ou environnementales dénoncèrent l’exploitation abusive des ressources des pays du Sud par les firmes multinationales, posant alors la question du statut juridique de la biodiversité et des savoirs traditionnels dans le commerce international (Aubertin 2002, Motte-Florac 2002). À la suite du sommet Planète Terre tenu le 5 juin 1992 à Rio de Janeiro sous l’égide des Nations unies, la signature de la Convention sur la diversité biologique institutionnalisa une nouvelle gouvernance mondiale en matière de biodiversité. La reconnaissance des « savoirs traditionnels » et du droit souverain des États sur les éléments de leur biodiversité semblait être une victoire pour les pays du Sud. Mais le « partage juste et équitable des avantages découlant de l’exploitation des ressources génétiques » (art. 8j) posa problème (Roussel 2003). Il fallait s’accorder sur l’objet des savoirs traditionnels et identifier leurs détenteurs afin de mettre en place un système juridique relatif à la propriété intellectuelle (Aubert 2002 ; Amari et al. 2008).

  • 3 Il est d’usage d’écrire Pharmacopée avec une majuscule pour désigner le texte officiel composé des (...)
  • 4 Décret no 84-160 du 9 mai 1992.

9Dans cette perspective, des mesures furent prises. Sur la demande de l’OMS, l’État malgache créa en 1992 un service de la Pharmacopée et de la Médecine traditionnelle (SPMT), ayant pour missions d’élaborer une Pharmacopée3 nationale (inventorier les plantes et lister les savoirs traditionnels relatifs à leur utilisation) et de mettre en place une association nationale de guérisseurs (identifier les détenteurs de ces savoirs)4. En 1993 fut créé le ministère malgache de l’Environnement (Cabanes 2000 : 10). À l’échelle mondiale, l’Organisation mondiale du commerce (OMC), née en 1994, contraignit les pays du Sud à adopter l’accord sur « les Aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (ADPIC) » (Michalet 2004 : 120).

Le programme d’intégration juridique de la médecine traditionnelle de l’OMS en 2002 : l’essor du marché des plantes

  • 5 En 2002, seuls cinquante pays environ avaient promulgué, ou étaient sur le point de promulguer, des (...)

10L’élaboration des Pharmacopées nationales et la mise en place des associations de guérisseurs étaient des étapes préalables visant à résoudre les problèmes juridiques du commerce international des plantes et de leurs savoirs associés, soulevés par l’application de la CDB (Aubert 2002 ; Amari et al. 2008). Devant le retard de l’ensemble des pays du Sud à légiférer en ce sens5, l’OMS publia la Stratégie de l’OMS pour la médecine traditionnelle pour 2002-2005 dans laquelle elle imposait à ses États membres d’intégrer juridiquement la médecine traditionnelle dans le système national de santé, et, de ce fait, de mettre en place les étapes juridiques demandées. Comme l’a souligné Laurent Pordié (2005), ce programme s’inscrivit de manière inédite dans le rapport à la globalisation économique. Concrètement, ce programme mondial de médecine traditionnelle eut pour effet de déplacer les questions juridiques liées à l’environnement vers les espaces politiques de la santé.

  • 6 Récépissé no 221/02-MI/SPAT/ASS du 3 juin 2002.
  • 7 Arrêté no 2339/2002 du 19 août 2002 « portant création, organisation et fonctionnement d’un Comité (...)
  • 8 Politique nationale de médecine traditionnelle, janvier 2003, page 3. Texte obtenu auprès du minist (...)

11Dans le cadre du dispositif de la conditionnalité construite par l’ensemble des bailleurs de fonds, le gouvernement malgache du président Marc Ravalomanana fonda l’Association nationale des tradipraticiens malgaches6, puis le Comité national consultatif de la médecine traditionnelle (dont l’objectif était le « renforcement de la protection des DPI [droit de propriété intellectuelle] et du savoir autochtone, conformément à la Convention sur la diversité biologique [CDB7]). En janvier 2003, le gouvernement déclara ouverte une politique nationale de médecine traditionnelle. Il annonçait l’élaboration d’une loi concernant « l’accès aux ressources biologiques et en particulier les plantes médicinales, la protection du savoir traditionnel et le partage équitable des bénéfices [...] conformément à la gestion locale sécurisée (GeLoSe), établie par l’Office national pour l’environnement, et à la Convention de la diversité biologique dont Madagascar est signataire8 ».

  • 9 Décret no 2003-1097 du 25 novembre 2003.
  • 10 Décret no 2007-805 du 21 août 2007.

12Ensuite, l’État malgache commença à écrire la Pharmacopée malgache (avec l’appui du laboratoire pharmaceutique français Pierre Fabre) et réglementa la vente des plantes médicinales, la fabrication et la vente des médicaments à bases de plantes9. Ce processus législatif aboutit à l’officialisation de la médecine traditionnelle dans le système national de santé, d’une part en intégrant dans les structures sanitaires publiques, dès novembre 2006, des médicaments à base de plantes enregistrés par l’agence du médicament de Tananarive et, d’autre part, en reconnaissant juridiquement l’exercice de la médecine traditionnelle, en 200710.

  • 11 Pour une lecture en version intégrale du Madagascar Action Plan (MAP) 2007-2010, Madagascar naturel (...)
  • 12 Ibid. : 3.

13Au terme de ce processus législatif, le gouvernement de Marc Ravalomanana publia, en 2007, le Madagascar Action Plan (MAP)11 qui présentait, avec l’objectif de « tirer avantage des défis de la mondialisation12 », une stratégie économique fondée sur la commercialisation de sa biodiversité. Le document, intitulé Madagascar naturellement, reprenait la thématique du respect de l’environnement et de l’économie durable.

14Quels sont les impacts de la politique d’intégration de la médecine traditionnelle menée par l’État, initialement pensée pour préserver la biodiversité, sur cette dernière ? Pour l’heure, disons surtout que le fait d’avoir intégré les médicaments à base de plantes dans les structures publiques et officialisé des tradipraticiens a considérablement augmenté les besoins en plantes brutes.

  • 13 Le Bec 2012.
  • 14 Entretien avec le directeur adjoint d’Homéopharma, et entretien avec des ramasseurs et des collecte (...)
  • 15 Site internet Homéopharma, consulté en août 2007, mars 2014 et février 2015.

15L’intégration des médicaments à base de plantes dans les structures sanitaires publiques a donné au laboratoire pharmaceutique malgache privé Homéopharma un élan depuis qu’il est devenu le premier fournisseur de l’État – l’agence du médicament d’Antananarivo lui ayant délivré 16 autorisations de mise sur le marché (AMM) sur les 21 attribuées en 2006. Créé l’année même de la signature de la CDB, en 1992, le laboratoire employait alors 4 personnes, pour 457 aujourd’hui, et proposait une quinzaine de produits à base de plantes et d’huiles essentielles, pour 400 aujourd’hui. De nos jours, le laboratoire n’a pas seulement le monopole commercial du marché public couvrant les hôpitaux de l’île et ses 2 500 centres de santé, il exporte aussi vers les marchés européen et africain. Son directeur général évalue à 300 000 le nombre de ses clients et à 10 millions d’euros son chiffre d’affaires13. Pour répondre à l’augmentation de ses besoins en plantes brutes, Homéopharma fait appel à des collecteurs privés répartis sur l’ensemble de l’île, agissant à titre individuel ou parfois organisés en coopératives de paysans, et qui souvent s’adressent eux-mêmes à des ramasseurs informels. Par conséquent, la majorité des plantes utilisées par Homéopharma provient de la cueillette sauvage en plantes brutes14. Pour assurer l’approvisionnement permanent de quelques produits, le laboratoire a aussi entrepris de cultiver 600 hectares de plantations dans la région de Brickaville-Ambila, 10 hectares dans celle de Moramanga et 10 autres hectares aux alentours de Tananarive (où se trouve son unité de fabrication)15.

16Du côté des guérisseurs, la reconnaissance juridique de la médecine traditionnelle, en 2007, a aussi intensifié leur activité. Alors que les guérisseurs cueillent traditionnellement les plantes nécessaires à la confection de leurs remèdes dans les forêts sacrées et lors des grands moments rituels, ces cueillettes sont désormais insuffisantes. Si bien que les guérisseurs, les urbains chrétiens surtout, font de plus en plus appel à des collecteurs ou à des filières d’approvisionnement.

Conséquences sur le territoire d’Ankaratra : gérer les demandes en plantes brutes

  • 16 Certains des ancêtres éloignés de Jeanne sont enterrés dans l’Ankaratra, mais la famille a construi (...)
  • 17 Le grand-père maternel et le père cueillaient uniquement dans la forêt d’Alasody, qui couvrait à el (...)

17Quels sont les impacts, sur le territoire rural d’Ankaratra, de l’augmentation des demandes en plantes brutes sous l’effet de l’intégration de la médecine traditionnelle ? Il existait déjà une gestion des plantes à l’échelle locale, certains villageois détenant des savoirs spécialisés concernant leurs usages thérapeutiques et faisant de la vente de plantes une activité ordinaire et continue, le plus souvent depuis plusieurs générations. C’est le cas de Jeanne, originaire d’Ankaratra (terak’Ankaratra) et résidant à une journée de marche au sud, à Atsimon’isody, près du village d’Ambatobe. Herboriste, elle tient ses savoirs de son père Rabarijoana, un terak’Ankaratra qui avait lui-même acquis ses savoirs de guérisseur (mpitsabo) auprès de son beau-père, le grand-père maternel de Jeanne16. Jeanne ne participe pas aux cultes autochtones se déroulant autour des tombeaux des sites sacrés, contrairement aux guérisseurs, mais elle cueille des plantes dans plusieurs petites forêts comme celles d’Alasody, d’Analava et d’Ambohijanaka17, dont certaines restent liées à des récits mythiques locaux. En ce sens, si ses savoirs ne sont pas du tout magiques, ils restent cependant traditionnels, voire rituels. vendues en gros sous la forme de feuilles séchées, les plantes sont aussi proposées sous la forme de tisanes déjà préparées (tambavy), notamment pour le mal de reins, la toux des enfants ou la fièvre (mais aucune pour les femmes enceintes). Issues du territoire d’Ankaratra au sens large, les plantes vendues par Jeanne sont perçues comme dotées d’une efficacité symbolique très forte, si bien que des guérisseurs venus d’Ambatolampy ou d’Antananarivo s’approvisionnent chez elle. Le jour de notre rencontre, un guérisseur exerçant dans le quartier tananarivien d’Anosibe et lié à Jeanne par la parenté matrilatérale (elle est la fille de la sœur de la grand-mère maternelle du guérisseur), avait effectué en mobylette 80 kilomètres pour lui acheter deux sacs de plantes. L’activité ordinaire de Jeanne est économiquement assez rentable pour qu’elle en tire ses principaux revenus, mais il est difficile d’évaluer si elle a profité de l’augmentation des demandes en plantes brutes des guérisseurs tananariviens, dans le cadre de la politique de reconnaissance de la médecine traditionnelle menée par l’État.

18Les guérisseurs de la capitale convoitent grandement les plantes issues du territoire d’Ankaratra, réputées d’une grande efficacité pour les charmes et les remèdes en vertu de la charge en hasina, force sacrée, apportée par la présence des esprits censés résider dans la forêt. La représentation religieuse du territoire d’Ankaratra opère ainsi comme une appellation d’origine qui participe à un processus de labellisation des plantes. Or, ce qui assure surtout la charge en hasina des plantes, c’est leur cueillette rituelle autour des tombeaux situés sur les hauteurs de la forêt sacrée : par conséquent, la plupart des guérisseurs tananariviens disent l’effectuer eux-mêmes lors des grands moments rituels. Si cette affirmation cautionne la charge en hasina des matières premières de leurs remèdes et leur efficacité, elle vise surtout à revendiquer l’accès des guérisseurs aux tombeaux et à créditer leur capacité rituelle à communiquer avec les esprits d’Ankaratra. Cette stratégie de légitimation est aussi adoptée par les guérisseurs chrétiens, de plus en plus visibles à Tananarive sous l’effet des mouvements d’officialisation. Les plantes d’Ankaratra sont perçues par ces derniers comme des éléments symboliques aptes à leur conférer la légitimité traditionnelle qui leur manque. Ainsi, le pasteur adventiste Désiré Ramavozatovo, président de l’Association nationale des tradipraticiens malgaches (ANTM) agréée par l’État, a-t-il demandé à son secrétaire général, Joséphin Rasamivelona, quant à lui devin-guérisseur, de l’introduire dans l’Ankaratra pour y cueillir des plantes – même s’il souhaite rester discret à l’égard des guérisseurs pratiquant les cultes autochtones et préfère se rendre en Ankaratra en dehors des grandes fêtes rituelles. Corollairement, les guérisseurs discréditent les plantes d’Ankaratra proposées sur les étals des marchés, où ils voisinent notamment avec la viande de porc, un interdit traditionnel, sous prétexte qu’elles ne détiennent pas l’efficacité reconnue du hasina. En un sens, ce discours sur la sacralité des plantes d’Ankaratra rejoint les préoccupations écologiques et conservationnistes puisque, en s’opposant à leur marchandisation, il fait obstacle à leur commercialisation. Cependant, rien n’empêche qu’entre la cueillette personnelle aux tombeaux et l’achat profane sur les marchés, les guérisseurs optent pour la voie médiane d’un approvisionnement traditionnel au domicile d’un habitant de l’Ankaratra (comme chez Jeanne) chez lequel l’aura symbolique des plantes est préservée ; d’autres cueilleurs-vendeurs professionnels font aussi la tournée de leurs clients guérisseurs urbains.

  • 18 Les habitants du nord d’Andravola seraient, de nos jours, presque tous fabricants de briques. « Sur (...)

19Face à l’augmentation de la demande, les habitants de l’Ankaratra peuvent aussi être tentés de monter des circuits de distribution facilitant l’approvisionnement des guérisseurs urbains. D’autant que les difficultés financières du monde rural poussent les paysans à modifier leurs activités. Si la migration économique saisonnière des jeunes adultes est un fait avéré depuis deux générations au moins, les villageois délaissent de plus en plus le travail agricole, peu rentable, pour exercer une activité à la ville, souvent aux alentours d’Ambatolampy et même jusqu’à Moramanga, en tant que vendeurs de charbon (mpandrafotra hazo) exploitant parfois clandestinement la forêt, ou fabricants de briques (mpandrafotra briky)18. Pour assurer des revenus supplémentaires, certains paysans mènent aussi des activités annexes telles que l’élevage de porcs revendus à la ville d’Ambatolampy (alors que le porc est traditionnellement le principal interdit sur les sites et tout le territoire) ou bien s’adonnent occasionnellement à la vente de plantes médicinales.

20C’est le cas de Noely, habitant dans la commune d’Andravola. Il y a une dizaine d’années, deux collecteurs venus d’Ambatolampy et travaillant pour le laboratoire malgache Homéopharma ont repéré dans son jardin les trois généreux camphriers (Cinnamomum camphora, appelé localement ravintsara) plantés jadis par son père pour soigner les petits maux de ventre quotidiens de la famille. Depuis, Noely fournit chaque année environ cinq sacs de feuilles vertes d’un poids total moyen de 200 kg, pour un montant de 100 000 ariary, soit environ 40 euros ; et d’autres acheteurs se présentent régulièrement durant l’année. Alors que les cueillettes des herboristes et des guérisseurs ont une charge symbolique, les feuilles de ses camphriers constituent aux yeux de Noely une ressource économique, au même titre que les pêches que les femmes de ce hameau vendent à la saison sur les marchés de Tananarive.

Luttes de légitimité entre les chefs rituels locaux et les guérisseurs extérieurs

21Évoquons maintenant les effets de la politique d’intégration de la médecine traditionnelle sur les rapports de pouvoir traditionnels structurant la gestion de la forêt sacrée d’Ankaratra. Traditionnellement, les gestionnaires légitimes du territoire sont les hommes de la branche aînée du groupe de descendance des Dimy Lahy, originaires du lieu. À chaque fête de l’année lunaire malgache, ils se postent près des tombeaux pour contrôler le déroulement des rites et la cueillette des produits (plantes, bois, terre, eau) nécessaires à la confection des remèdes, effectués par des guérisseurs venus de l’extérieur qui amènent en pèlerinage leurs protégés pour recevoir aide et bénédiction des ancêtres. Certains guérisseurs sont membres du groupe de descendance, d’autres, la plupart, convergent de toute la région. Enfin, d’autres encore, surtout des leaders d’associations venus de Tananarive, tentent de s’imposer sur le plan rituel et de rivaliser avec les responsables des Dimy Lahy. L’augmentation des dégradations écologiques subies par la forêt et les revenus financiers qu’ils tirent de leur pratique en ville favorisent leurs offensives.

Deux discours traditionnels sur la relation aux esprits : héritage ou élection

22Traditionnellement, la communication avec les esprits justifie les savoirs rituels, permettant ainsi l’accès au territoire cultuel et en particulier au tombeau, à ses ressources et aux plantes. Trois principaux modes de mise en relation avec les esprits existent : l’héritage familial, l’élection par un esprit, et/ou un rituel de bénédiction par un guérisseur déjà possédé. Les guérisseurs venus en pèlerinage sont en relation avec des esprits de l’Ankaratra qui leur dicteraient les savoirs rituels, esprits ancestraux mais aussi esprits de la nature (localisés dans les sources, cascades, rochers, sommets, etc.). Cette communication permet de se lancer dans la carrière de guérisseur et de s’affirmer progressivement auprès de malades emmenés sur divers lieux de culte, voire de s’imposer comme leader auprès d’autres guérisseurs.

23Voyons comment les guérisseurs extérieurs, qui amènent leurs fidèles prier autour des tombeaux des ancêtres d’Ankaratra, légitiment auprès des membres du groupe local des Dimy Lahy leur rôle rituel sur le lieu.

24Lors de la fête d’Alahamady de 2008, le guérisseur Rakoto et sa dizaine de protégés ont effectué cinq heures de marche depuis leur hameau de Beraketa pour venir sur les sites de culte. Rakoto légitime ses savoirs rituels par la possession de l’esprit de la source située en contrebas du tombeau d’Anosiarivo, une ondine appelée Nenibe Ramahavelona (« Grand-Mère Qui-fait-vivre ») avec laquelle il se dit en communication. La chevelure hirsute du guérisseur laisse tomber dans son dos de longues et épaisses dreadlocks, signe de l’élection par l’esprit. Rakoto sacrifie un coq, offrant à l’ancêtre du sang, principe vital, qu’il fait couler dans la terre avant de faire le tour du tombeau dans le sens de la course du soleil : il demande à l’ancêtre sa bénédiction pour lui, sa famille et ses protégés. Ces derniers se sont déjà affairés à l’allumage d’un petit feu de bois, tandis que d’autres commencent à plumer le coq sacrificiel. Pendant que le foie du coq cuit, Rakoto dépose du miel sur l’amas de terre du tombeau d’Anosiarivo. Un de ses protégés vient lui porter des morceaux de foie embrochés sur une baguette de bois à présenter à l’ancêtre, tandis que le reste est distribué aux autres protégés. Des flûtistes et des accordéonistes traditionnels entonnent des mélodies rituelles. Tous prélèvent quelques poignées de terre sainte de l’amas de terre du tombeau d’Anosiarivo. Rakoto ramassera ensuite, aux alentours du tombeau, quelques plantes et écorces de bois destinées à la confection de remèdes. Puis ils descendent de quelques pas vers la source où ils adressent une demande à l’ondine. Certains remplissent des bouteilles de l’eau sacrée (rano masina), réputée faciliter les accouchements et résoudre les problèmes de stérilité.

25Là, le fils aîné d’un des chefs rituels Dimy Lahy, originaire du lieu, s’approche. Dans l’échange qu’il a avec le guérisseur Rakoto se joue une lutte de légitimité à propos du pouvoir rituel et, corollairement, du contrôle du site sacré. Nous retranscrivons ici une partie de leur conversation :

Rakoto – Je connais parce que je viens ici depuis tout petit avec mes parents mais, surtout, je suis possédé par l’esprit (ny fanahy).
Le fils Dimy Lahy – Ce n’est pas pareil. Nous [sous-entendu le groupe des Dimy Lahy], on connaît mieux que vous qui êtes possédés par l’esprit parce que nous sommes d’ici, on habite là depuis longtemps. Mon père nous a tout dit. Il nous a transmis les prescriptions rituelles (fady) et les connaissances sur les plantes. Lui-même a reçu ça de son père et des aînés. Et, avant, c’est l’esprit qui leur a donné le savoir sur les plantes (ny fahafantarana ny roakandro).
Rakoto – Bon, on ne va pas se disputer sur cela. C’est Dieu (Andriamanitra) qui a créé toute la forêt d’Ankaratra. Tout autour du tombeau, on ne peut pas prendre les plantes mais, dans le reste de la forêt, on peut. Les plantes sont créées par Dieu. C’est pour tout le monde.

On le voit, la rivalité entre les chefs rituels locaux et les guérisseurs extérieurs prend la forme d’échanges discursifs où sont mis en opposition deux types de relation aux esprits. Dans la mesure où le mode de relation à l’esprit, partagée par tous, a finalement peu de poids face à la relation généalogique aux ancêtres, et territoriale aux esprits, qui donne aux descendants du groupe et aux résidents plus de légitimité, le guérisseur utilise une stratégie de dépassement de l’opposition pour neutraliser le conflit. Il attribue la création de la forêt d’Ankaratra à Dieu (Andriamanitra), entité divine impersonnelle et supérieure aux entités territoriales d’Ankaratra, et, de ce fait, il rompt le lien lignager revendiqué par le groupe des Dimy Lahy. La redéfinition de la forêt comme un espace commun donné aux hommes en partage lui permet de revendiquer un accès égalitaire à ses ressources (« C’est pour tout le monde »).

La dégradation de la forêt comme facteur de discrédit des chefs rituels

  • 19 Voir Blanchy, ce volume.

26La relation généalogique aux ancêtres et la résidence ont longtemps assuré au groupe une autorité rituelle incontestée sur la forêt d’Ankaratra. Un temps, cette autorité a été renforcée par l’implication des chefs rituels dans les programmes du ministère de l’Environnement et des Eaux et Forêts, responsable du reboisement d’une partie de la forêt et de la gestion de celle-ci. Dans le cadre d’une station forestière, héritage de la présence coloniale, une partie de la forêt est en effet composée d’arbres plantés (pins, cyprès, frênes) qui sont destinés à l’exploitation industrielle. Gestionnaires officiels de cette station forestière de 1990 à 1995, la GTZ (Coopération allemande) et la direction des Eaux et Forêts (ou DEF) ont d’abord, en 1991, établi avec les responsables rituels une convention qui reconnaissait leur droit à contrôler les guérisseurs extérieurs au groupe en leur délivrant des laissez-passer pour accéder aux produits forestiers. Organisée en une « Association de descendants d’Ankaratra qui protègent la forêt » (Fikambanana Teraka Ankaratra Miaro ny Ala ou FITAMA), la branche aînée des Dimy Lahy voyait ainsi sa position d’héritière légitime de la forêt sacrée reconnue par les Eaux et Forêts19.

27Mais le dernier programme de gestion, dans le cadre de la nouvelle politique forestière décentralisée, fut un échec. L’Union forestière d’Ambatolampy (UFA) agissait en principe au nom d’une représentation de la population locale de la forêt de Manjakatompo (du nom du site de la station forestière), constituée en association de villageois (VMMA pour Vondro-mponina mananjary ny ala, Union de la population pour l’entretien de la forêt) gérée par un agent des Eaux et Forêts. Des villageois ayant le statut de gardes forestiers permettaient à d’autres de ramasser des petits morceaux de bois (kitay) pour les besoins de la vie quotidienne (cuisson, chauffage) au prix de 500 ariary la charrette, somme qu’ils percevaient au titre de leur salaire. Ce ramassage permettait de sensibiliser les villageois à la protection de la forêt, jusqu’à ce que le gouvernement en interdise totalement l’exploitation au vu des dysfonctionnements de l’UFA et de la déforestation galopante.

  • 20 Teholy Martin, « 70 ha de forêt brûlés à Ankaratra », L’Express de Madagascar, 13 octobre 2008.
  • 21 « L’interdiction de l’exploitation de cette forêt a provoqué le mécontentement des populations envi (...)

28Depuis une dizaine d’années environ, les dégradations écologiques, visibles même dans la partie sacrée du massif, menacent la forêt naturelle où sont censés vivre les esprits. Ces dégradations discréditent les doyens dans leur rôle de protection de la forêt naturelle et remettent ainsi en cause leur autorité très convoitée. Durant la fête rituelle d’Alahamady de 2008, des feux continuels offraient à la vue des pèlerins des surfaces de forêt carbonisées et fumantes. Le lundi 13 octobre 2008, le quotidien L’Express de Madagascar titrait : « L’Ankaratra en feu, 70 hectares de forêt détruits ». Le feu touchait à la fois des parties de forêts naturelles et de plantation20. Ce désastre écologique trouve plusieurs facteurs d’explication. Des habitants affirment que les feux de forêt sont volontairement causés, depuis quelques années, par des villageois mécontents de la fermeture officielle de la forêt21. Surtout, les difficultés économiques poussent les paysans à contourner l’interdiction officielle d’exploiter la forêt et à y effectuer des ponctions clandestines (exploitation de bois de charpente, fabrication de charbon). Ils agissent d’autant plus impunément que l’association de villageois visant à la contrôler ne fonctionne plus et que l’État s’est désinvesti. De plus, l’avancée du christianisme dans la plaine rizicole, sous ses formes revivalistes, favorise l’abandon des interdits rituels (fady) liés aux esprits de la forêt auxquels les chrétiens ne croient plus. Cette réorientation religieuse à l’intérieur même du groupe communautaire, influencée par la ville proche d’Ambatolampy, est aussi accentuée par le moindre coût de la participation religieuse chrétienne par rapport aux dépenses importantes demandées par les cultes autochtones, surtout pour les sacrifices.

  • 22 Cette année-là, les villageois du groupe des Dimy Lahy des villages d’Andravola, d’Antanimenakely e (...)

29En conséquence de ces changements sociaux et religieux, la baisse de la participation financière de la population aux dépenses cultuelles accentue les difficultés des chefs locaux à assurer la gestion rituelle de la forêt. Lors de notre séjour en septembre 2008, le dernier sacrifice de vache destiné à prédire le temps météorologique pour l’année agricole (famatarana ny taona) datait ainsi de 200222. Le mauvais présage annoncé par ce premier sacrifice aurait dû, pour rééquilibrer le temps et protéger les récoltes, être suivi par celui d’un veau orphelin mais, faute de moyens, les chefs rituels ne l’ont pas fait. Dès lors, ils ont imputé à ce manquement le passage, en 2004, du cyclone Gafilo. Dans la mesure où les rites sont destinés à communiquer avec les esprits pour assurer la bonne circulation de hasina au fondement de l’harmonie du monde, les dérèglements climatiques et les dégradations de la forêt sont perçus comme la conséquence d’un affaiblissement du hasina et d’un mécontentement des esprits.

30Lors de la fête d’Alahamady de 2008, cette situation permit à des guérisseurs extérieurs au groupe de descendance des Dimy Lahy de remettre publiquement en cause les capacités rituelles de ces derniers. Aux abords d’un chemin menant au tombeau d’Ampasitelo, un membre de la branche aînée des Dimy Lahy est arrêté par Antso, un guérisseur urbain venu de Tananarive. Devant ses clients qui l’accompagnent, Antso déplore l’état dévasté de la forêt sacrée, habitat des esprits qu’il est venu sanctifier, et s’offusque du comportement des gens la détruisant ainsi. Il s’exclame : « Pourquoi les gens coupent-ils la forêt alors que c’est l’habitat des ancêtres ? Surtout près des chemins menant aux lieux sacrés, on constate des dégâts. C’est interdit (fady), c’est une forêt sacrée. Mais les gens qui passent et qui voient que la forêt est coupée ne vont jamais penser que c’est interdit ! Si c’est une forêt des ancêtres (alan-drazana), une forêt sacrée (ala-fady), on ne peut absolument pas la couper ! Et pourtant que d’arbres coupés ! » Antso pointe l’importance des arbres de la forêt naturelle pour garantir la sacralité du massif, et le pouvoir religieux qui en découle. Il insiste sur le fait que cette sacralité structure l’ensemble de la région. « On ne parlerait pas de la région Vakinankaratra [« traversée par l’Ankaratra »] s’il n’y avait pas l’Ankaratra », affirme-t-il. Enfin, Antso demande pourquoi les chefs rituels n’ont pas effectué le sacrifice de la vache destiné à faire l’annonce rituelle du temps de l’année à venir (famatarana ny taona), à quoi son interlocuteur répond de manière évasive que la décision de l’astrologue est attendue.

31Comme Antso, les guérisseurs qui désirent accéder sans le contrôle des Dimy Lahy aux ressources symboliques (plantes, eau, terre, bois) du massif d’Ankaratra utilisent les dégradations de la forêt dans une rhétorique sur les comportements des villageois pour pointer l’échec des responsables légitimes de la forêt à la protéger. Mettre publiquement en lumière leurs manquements rituels, sur le théâtre même des opérations, discrédite leur gestion de la forêt.

La capacité financière des guérisseurs de Tananarive de s’imposer sur la scène rituelle d’Ankaratra

32Les difficultés financières des Dimy Lahy à gérer rituellement la forêt offrent aussi aux guérisseurs de la capitale la possibilité d’augmenter leur présence sur le massif sacré par les sacrifices de bovins qu’ils font et que les premiers ont de plus en plus de mal à organiser. Ils déploient ainsi sur cette montagne du sud de l’Imerina une stratégie de conquête des lieux de culte traditionnels déjà développée dans la plaine d’Antananarivo (Rakotomalala et al. 2001).

33Lors de la fête d’Alahamady de 2008, nous rencontrons Andry, guérisseur tananarivien, qui entretient avec des membres des Cinq Hommes des conversations tendues. Accompagné de ses fidèles, il pousse devant lui un zébu, signe de richesse, destiné à être sacrifié. Andry, qui habite Anosy-be Tana, un quartier populaire de la capitale, revendique un lien de parenté avec le groupe de descendance en se disant « enfant de sœur » et donc lui aussi « descendant de ceux d’en haut », les ancêtres fondateurs. Selon ses dires, sa grand-mère maternelle, originaire d’Andravola, aurait quitté le village pour se marier à un Tananarivien. Pour justifier la véracité de ce lien généalogique, qu’il dit avoir lui-même « oublié » pendant des années, il s’appuie sur le pressentiment (tsindry mandry) qu’il a toujours eu de ne pas devoir manger de porc, interdit alimentaire principal des cultes autochtones. Et c’est en s’interrogeant sur cette expérience qu’il aurait récemment redécouvert ce lien de descendance utérine.

34Pour cet homme de la ville, l’affirmation d’être « enfant de sœur », c’est-à-dire de la lignée des femmes, permet la revendication d’un héritage. Dans tout Madagascar, les enfants de femmes, appartenant au groupe des preneurs de femmes, ont une dette et donc un rôle rituel de service vis-à-vis de leurs alliés donneurs de femmes, notamment dans les rituels funéraires de famadihana (Ottino 1998). Le groupe des Dimy Lahy distingue les teraky ny lahy (« descendants des hommes »), constituant spécifiquement le lignage des Dimy Lahy, des teraky ny vavy (« descendants des femmes »), en principe éparpillés au gré des mariages virilocaux. En réalité, la plupart des habitants des villages proches de la forêt peuvent revendiquer une ascendance par les deux lignes, étant donné le taux d’endogamie des mariages.

35Mais les appellations d’enfants d’hommes ou enfants de femmes sont des opérateurs politiques, surtout quand elles désignent un groupe entier. C’est notamment le cas pour le hameau d’Antanimenakely dont les hommes jouent, en tant qu’enfants de femmes, un rôle rituel spécifique dans les sacrifices, mais secondaire par rapport à ceux qui sont considérés comme enfants d’hommes. La revendication d’Andry d’être un enfant de femme montre donc sa volonté de prétendre à une légitimité plus grande que s’il affirmait seulement une élection par les esprits. Une telle démarche a été observée aussi chez d’autres guérisseurs de Tananarive venant dans l’Ankaratra.

  • 23 Le nom de cette association ne figure pas sur la liste officielle des associations agréées par le m (...)

36Dans le cas d’Andry, c’est surtout le zébu, sacrifié au tombeau d’Ampasitelo en l’honneur de l’ancêtre fondateur Andriampenitra, qui l’avantage dans sa tentative de rivaliser avec les Dimy Lahy. Acheté par une association censée être agréée par l’État et dont il est président, qu’il présente à un membre aîné des Dimy Lahy sous le nom de MTSAM23, ce zébu est une preuve évidente des capacités et de l’efficacité sociale et rituelle d’Andry. Pointant le mauvais état de la barrière en bois d’un tombeau qu’il faudrait changer, il propose à son interlocuteur d’aider les Dimy Lahy à entretenir matériellement les tombeaux.

  • 24 Entretien avec le responsable de la Contribution fiscale de Tananarive, septembre 2008.

37Ainsi, la reconnaissance de la médecine traditionnelle a favorisé économiquement les guérisseurs de la ville, en particulier les présidents de la quinzaine d’associations agréées par le ministère de la Santé, dont le nombre de consultations dispensées et de remèdes à base de plantes vendus est en plein essor. Leurs revenus mensuels ont tant augmenté, au cours de l’année 2008, que le responsable de la Contribution fiscale de Tananarive a soumis au ministre des Finances l’idée de réviser la grille d’imposition des guérisseurs24.

Stratégies politiques des présidents d’associations de tradipraticiens : le cas de l’association Lovasoa à Ankaratra

  • 25 Entretien avec Ramahery, 17 août 2008, à son domicile.

38Dans le cadre de la politique d’intégration de la médecine traditionnelle dans le système national de santé, les présidents d’associations de tradipraticiens ont construit leur nouveau statut social et imposé une autorité rituelle de manière très stratégique dans des sites cultuels de la capitale et de la campagne. La carrière de Jean Lemahery Ramaherison, appelé Ramahery (littéralement « Le Puissant »), est représentative du parcours de plusieurs présidents d’associations de tradipraticiens au cours des dernières décennies. Après s’être imposé comme gestionnaire du culte de Ranoro, site très fréquenté des environs d’Antananarivo (voir Rakotomalala et al. 2001 : 157-164), il élargit son pouvoir en créant l’association Lovasoa (« Bel héritage »)25, aujourd’hui agréée par le ministère de la Santé dans le cadre de l’Association nationale des tradipraticiens malgaches (ANTM), et en l’imposant dans l’Ankaratra à la faveur du dispositif de gestion décentralisée des forêts. De nos jours, la vice-présidente de Lovasoa, pour s’imposer comme cheffe de rituel dans son quartier tananarivien, revendique un pouvoir fondé à la fois sur son affiliation à l’association et sur son lien de parenté par les femmes – elle aussi – avec l’Ankaratra.

Le renouveau des cultes thérapeutiques traditionnels et l’émergence de guérisseurs leaders durant la période transitoire vers l’indépendance

  • 26 Le sacrifice de bœufs à Alasora en 1955 fut sans doute l’un des premiers, célébré par l’association (...)

39La décennie qui précéda l’indépendance de Madagascar vit le renouveau, dans la plaine de Tananarive, de cultes ancestraux qui avaient été entretenus à bas bruit pendant la christianisation de l’Imerina au xixe siècle et sous la période coloniale (Raison-Jourde 1991 ; Rakotomalala et al. 2001). Les demandes officielles de sacrifices de bœufs augmentèrent, célébrés, selon les leaders, « à la demande des ancêtres », et prirent une dimension nationale26. La territorialisation des regroupements autour des tombeaux, qui se fondait sur la géographie sacrée de la période monarchique, était une manière pour les guérisseurs de réaffirmer les fondements divins de l’organisation politique. Ce retour aux tombeaux royaux entraîna un vaste mouvement de fondation d’associations dont les leaders, d’origine populaire, voire descendants d’esclaves, voyaient, dans la possibilité de contrôler les tombeaux et de gérer le réseau des cultes, l’occasion de se construire un nouveau statut social. Cette période fut propice à l’émergence de leaders charismatiques qui ont guidé le peuple pour l’aider à donner du sens aux changements.

  • 27 Car selon Christine, tradipraticienne vice-présidente de l’association Lovasoa, il avait 82 ans lor (...)
  • 28 Ramahery exorcise les mauvais esprits par l’imposition des mains et se dit spécialiste contre les b (...)
  • 29 Sur le pouvoir rituel revendiqué par les Tankaratra face aux souverains merina, voir Blanchy dans c (...)

40Le récit de vie de Ramahery commence en 1956, à son retour à Antananarivo après ses études au séminaire pastoral protestant ; il est âgé alors d’une trentaine d’années27. On ne sait rien de son exercice en tant que pasteur, mais, bien vite, il revendiqua des dons de guérison hérités de ses ancêtres et de la communication avec leurs esprits, lui permettant de confectionner des remèdes à base de plantes28. Ramahery s’installa à quelques kilomètres au nord de la capitale, à Ambohimanarina, où il habite encore, à quelques mètres en contrebas du site de culte de Ranoro. Le portrait de l’esprit ancestral divinisé Ranoro oscille entre personnage historique (membre du groupe de descendance des Antehiroka) et mythique (princesse des eaux). Les Antehiroka seraient la plus ancienne population de la plaine, ayant conservé des charges et privilèges rituels particuliers vis-à-vis des souverains qui unifièrent ensuite le royaume et dont ils furent des parents à plaisanterie (Raison-Jourde 1991 : 63). Ramahery se présenta comme un descendant du groupe des Antehiroka, héritier de leur prérogative rituelle, pour s’imposer auprès des fidèles comme médiateur légitime auprès de Ranoro. Plus tard, dans son offensive dans l’Ankaratra, Ramahery a comparé les traditions du groupe des Antehiroka et des Tankaratra, toutes deux liées aux relations avec le pouvoir royal central, pour revendiquer la supériorité du premier groupe sur le second29.

  • 30 Sur cette période, voir Raison-Jourde dans Rakotomalala et al., 2001 : 380.
  • 31 Recueil du livret bleu lors de l’entretien avec Ramahery à son domicile, août 2008.

41Durant la période de fondation des associations de cultes autochtones des années 195030, Ramahery formalisa, dès 1956, le réseau cultuel autour du site de Ranoro sous le nom de l’association Lovasoa (le nom complet est Fikambanana Lovasoa amin’ny Zava-maniry Fanasoavana eto Madagasikara F.L.Z.F.M., Association du Bel héritage avec les plantes bénéfiques de Madagascar). Il en distribua le règlement intérieur, imprimé sur un petit livret bleu, ainsi qu’une carte de membre tamponnée et signée par lui-même contre paiement de la cotisation d’adhésion31. Cette bureaucratisation du monde des cultes empruntait autant à l’administration qu’à l’organisation des missions chrétiennes et, dans ce domaine, Ramahery, formé au séminaire, jouait le rôle de passeur culturel.

L’association Lovasoa : un outil politique de domination sur les sites de l’Ankaratra ?

42Comme on l’a vu plus haut, le mouvement mondial en faveur des pharmacopées africaines a eu des effets rapides à Madagascar. L’État créa une commission de la Pharmacopée malgache, affiliée au Centre national de la recherche scientifique et technique, par le décret no 69-023 du 16 janvier 1969. La communauté universitaire était désireuse de s’approprier la recherche scientifique sur les plantes, jusque-là aux mains des Français dans le cadre de la colonisation, puis de la coopération. De son côté, la population voulait réaffirmer son identité malgache, volonté qui s’exprima notamment en 1972 dans le mouvement identitaire dit « de malgachitude » qui incluait la défense de la médecine traditionnelle, et aboutit au renvoi de toutes les institutions de recherche étrangères. Par la suite, au début de la décennie 1970, les médias commencèrent à donner une certaine visibilité à la pratique des cultes autochtones et à la fréquentation des guérisseurs. Ce contexte social, assez favorable à la reconnaissance des guérisseurs, encouragea nombre d’entre eux à s’avancer dans l’espace public de la capitale.

43Ramahery circulait dans les ministères (de la Santé, de la Culture) où il faisait valoir son statut de pasteur et sa culture de l’écrit, appréciés par les agents de l’État. L’association Lovasoa acquit d’autant plus de visibilité auprès des élites qu’Albert Ratsimamanga se serait lui-même présenté comme le « promoteur [de l’] association de guérisseurs dénommée Lovasoa » (Rakotobe 1993 : 44), ce qui mena Ramahery à se présenter au ministère de la Culture en 1976 pour y inscrire officiellement son association sous la loi de 1901. Cette inscription lui donnait une avance dans la compétition entre les guérisseurs autour des ressources symboliques des sites de culte, affermissant son statut de président et sa mainmise sur le site de Ranoro.

44Désireux d’étendre son autorité, Ramahery tenta, au fil des ans, d’affilier à son association les petits groupes de pratiquants ruraux du sud de l’Imerina et de l’Ankaratra. Lors d’une fête d’Alahamady du début des années 1990, Ramahery tenta d’intimider des responsables des Dimy Lahy au sujet de l’autorisation donnée aux pèlerins de prélever les produits forestiers autour des tombeaux. « “Si vous continuez de donner l’autorisation de ramasser [des produits forestiers] comme ça, l’État va vous emprisonner !” nous disait-il », se souvient un doyen en 2008. Puis le leader urbain prétendit que les cartes d’adhésion aux associations de culte autochtones et de guérisseurs avaient une valeur juridique d’autorisation de cueillette et qu’il était nécessaire que les responsables s’en dotent pour être dans la légalité. Il leur montra le récépissé officiel de son association Lovasoa, délivré et tamponné par le Bureau des associations de Tananarive, faisant ainsi valoir son statut de président comme le signe de sa proximité avec le pouvoir central. Ce guérisseur de la ville avança ainsi la supériorité du droit positif sur le droit coutumier, remettant en cause la légitimité religieuse soutenue par la tradition des ancêtres au profit de la légalité politique conférée par l’État.

  • 32 Législation mise en place à la fin des années 1980, suite aux mouvements mondiaux en faveur de la p (...)

45Contrairement à ce qu’affirmait Ramahery, les associations de guérisseurs n’avaient aucun rôle légal dans le processus d’autorisation (et n’en ont toujours pas). Selon la législation actuelle sur l’environnement, tout prélèvement de produits forestiers doit être autorisé par une convention de collecte délivrée par la circonscription de l’Environnement et des Eaux et Forêts (CIREF), après l’avis favorable du chef du quartier (fokontany) et du maire de la commune où a lieu la collecte32. Les chefs rituels locaux pensaient qu’une structure associative connectée avec un champ de pouvoir extérieur (en l’occurrence, l’association de descendants qu’ils avaient fondée en 1991 dans le cadre de la convention passée avec la direction des Eaux et Forêts et la GTZ, dont nous avons parlé plus haut) pouvait renforcer leur légitimité traditionnelle sur la forêt. Or cette légitimité était menacée, au même moment, par la manœuvre de Ramahery, d’autant plus impressionnante aux yeux des membres des Dimy Lahy qu’ils restaient, somme toute, des paysans éloignés de Tananarive, et peu au fait du monde de la ville.

  • 33 La cotisation annuelle à l’association Lovasoa est normalement de 10 000 ariary, mais l’abaissement (...)

46En conséquence, onze hommes du lignage des Dimy Lahy du village d’Andravola adhérèrent à l’association Lovasoa, s’acquittant d’une cotisation annuelle de 5 000 ariary par membre33, pensant être ainsi juridiquement protégés contre de potentielles accusations de l’État. En contrepartie, Ramahery leur délivra des cartes de membres signées de sa main. Elles étaient présentées par Ramahery et perçues par les chefs rituels comme « des passeports », disent-ils, pour cueillir les plantes dans la forêt. Cette stratégie consistant à contraindre les chefs rituels des Dimy Lahy à adhérer à son association avait pour but de les mettre en dépendance. Elle permit au président Ramahery d’accroître son pouvoir personnel dans le monde des cultes autochtones, le fait d’être président lui permettant de les persuader qu’il était supérieur à tous les membres et, ainsi, que ses pouvoirs rituels étaient plus forts que les leurs. Par ailleurs, le coût de l’adhésion, élevé pour des budgets paysans, s’inscrivit dans l’asymétrie économique entre la ville et la campagne et accentua la domination de Ramahery à l’égard des Dimy Lahy, subordonnés financièrement. Ces derniers trouvèrent la cotisation d’autant plus injustifiée que le président ne venait qu’une fois par an à Ankaratra pour percevoir l’argent, généralement lors des grandes fêtes rituelles dont la foule des pèlerins lui assurait une visibilité sociale.

  • 34 Entretien avec un agent du ministère de l’Environnement, des Eaux et Forêts, Tananarive, septembre (...)
  • 35 Entretien de septembre 2008.

47Cependant, les Dimy Lahy ont conservé au sein de l’association Lovasoa leur identité locale. En effet, ils ont renommé cette branche associative Ankaratra Lovasoa, qui semble n’être qu’un avatar de leur Association des descendants, puisqu’ils l’ont dotée d’un président et du même bureau composé de membres issus de la branche aînée des Dimy Lahy. Ceux-ci signent effectivement des laissez-passer aux pèlerins pour les autoriser à cueillir des plantes, laissant ainsi penser qu’ils croient en l’efficacité juridique de Lovasoa. Mais les choses sont en fait plus complexes. En effet, concernant la cueillette peu volumineuse des guérisseurs, les autorités administratives villageoises des quartiers sont, dans les faits, habilitées à l’autoriser sans aller jusqu’à la CIREF34. Or, en 2008, le chef du quartier d’Andravola était un Dimy Lahy membre de Lovasoa Ankaratra, brouillant ainsi les champs distincts d’autorité et de pouvoir. « Normalement, les guérisseurs doivent présenter le “passeport” au chef de quartier pour obtenir l’autorisation écrite, affirme l’un d’eux. Mais deux membres du quartier sont dans l’association, alors ce n’est pas la peine d’aller se présenter au chef de quartier35 ! »

48Par conséquent, c’est bien l’association qui autorise et, à travers elle, les descendants des ancêtres qui sont eux-mêmes les vrais détenteurs de l’autorité. Malgré les tentatives de Ramahery, les Dimy Lahy ont finalement réussi, pour un temps, à protéger ou à renforcer leur propre autorité rituelle.

49L’intégration juridique de la médecine traditionnelle demandée par l’OMS dès 2002 a eu certains effets sur les pratiques dans le domaine de l’environnement, observables sur le site sacré de l’Ankaratra, bien qu’on ne puisse parler d’impact sur la biodiversité. Si un commerce nouveau de plantes a émergé sous l’effet de la politique d’intégration des remèdes dans les structures sanitaires, les filières traditionnelles ne semblent pas avoir connu d’explosion significative. Cependant, en 2008, le ministère de l’Environnement s’inquiétait de l’impact à l’échelle nationale des prélèvements de plus en plus volumineux de plantes dus à l’essor de l’activité des guérisseurs depuis leur officialisation. Dans l’Ankaratra, on constate que cette politique de santé a intensifié les rapports de force entre les chefs rituels du groupe de descendance appelé Dimy Lahy, responsables locaux de la forêt sacrée, et les guérisseurs de la ville, en particulier les présidents de la quinzaine d’associations agréées par le ministère de la Santé. Ces guérisseurs urbains qui, pendant la période transitoire vers l’indépendance, s’étaient construit un statut de médiateurs en s’imposant sur des lieux de culte de la plaine d’Antananarivo, ont par la suite renforcé leur position par le recours à la formalisation associative, stabilisant ainsi une autorité encore fragile. L’agrément des associations de guérisseurs par le ministère de la Santé (depuis 2002) et la reconnaissance juridique de la médecine traditionnelle (depuis 2007) sont les nouveaux outils politiques à disposition des guérisseurs urbains dans le monde des cultes ; ils leur confèrent une importance sociale qui, à Ankaratra, leur permet d’entrer en compétition avec les chefs rituels locaux. Leur nouveau pouvoir financier, ainsi que les dégradations actuelles de la forêt d’Ankaratra, favorisent leur stratégie de conquête, au moment où les Dimy Lahy peinent à exercer leur gestion rituelle. Malgré ces tentatives, les Dimy Lahy maintiennent leur propre autorité politique et rituelle en la connectant à des champs de pouvoir distincts, dans des associations rattachées au ministère de l’Environnement et des Eaux et Forêts ou à celui de la Santé.

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Notes

1 Organisation mondiale de la santé, 2002, Stratégie de l’OMS pour la médecine traditionnelle pour 2002-2005, document en ligne sur : <apps.who.int/medicinedocs/pdf/s2298f/s2298f.pdf>.

2 Volonté de procéder à des recherches scientifiques sur les pharmacopées pour assurer la couverture en médicaments des pays en voie de développement (XXe Assemblée mondiale de la santé, septembre 1969, résolution WHA 22-54, Genève) ; mise en place d’un programme d’étude des plantes médicinales (XXXIe Assemblée mondiale, septembre 1977, résolution WHO 31-33, Genève).

3 Il est d’usage d’écrire Pharmacopée avec une majuscule pour désigner le texte officiel composé des monographies de plantes et destiné à la réglementation des médicaments, et avec une minuscule pour désigner un ensemble de plantes.

4 Décret no 84-160 du 9 mai 1992.

5 En 2002, seuls cinquante pays environ avaient promulgué, ou étaient sur le point de promulguer, des législations nationales définissant les modalités d’accès aux ressources génétiques et de partage des avantages.

6 Récépissé no 221/02-MI/SPAT/ASS du 3 juin 2002.

7 Arrêté no 2339/2002 du 19 août 2002 « portant création, organisation et fonctionnement d’un Comité national consultatif de la médecine traditionnelle ».

8 Politique nationale de médecine traditionnelle, janvier 2003, page 3. Texte obtenu auprès du ministère de la Santé en août 2008, publication non trouvée dans les Journaux officiels de la République de Madagascar.

9 Décret no 2003-1097 du 25 novembre 2003.

10 Décret no 2007-805 du 21 août 2007.

11 Pour une lecture en version intégrale du Madagascar Action Plan (MAP) 2007-2010, Madagascar naturellement, voir le site officiel <http://www.map.gov.mg>.

12 Ibid. : 3.

13 Le Bec 2012.

14 Entretien avec le directeur adjoint d’Homéopharma, et entretien avec des ramasseurs et des collecteurs de plantes travaillant pour Homéopharma dans la région de l’Imerina, juin 2006-septembre 2009.

15 Site internet Homéopharma, consulté en août 2007, mars 2014 et février 2015.

16 Certains des ancêtres éloignés de Jeanne sont enterrés dans l’Ankaratra, mais la famille a construit un nouveau tombeau familial à Ambatobe.

17 Le grand-père maternel et le père cueillaient uniquement dans la forêt d’Alasody, qui couvrait à elle seule leurs besoins, mais, peut-être à cause des dégâts environnementaux, Jeanne a aussi élargi l’espace de cueillette aux forêts d’Analamisaraka et d’Analafandribe. En septembre 2008, la forêt d’Ambohijanaka (voir son mythe de fondation dans Blanchy, ce volume) présentait une biodiversité pauvre et un état encore plus dégradé que celui du massif de l’Ankaratra. Pourtant, un de nos interlocuteurs membre du dème des Cinq Hommes du village d’Andravola affirme y venir trois fois par an, moyennant deux heures et demie de marche, pour cueillir des plantes médicinales devenues indisponibles dans la forêt d’Ankaratra.

18 Les habitants du nord d’Andravola seraient, de nos jours, presque tous fabricants de briques. « Sur les cinquante familles qui habitent là-bas, dix seulement ne sont pas fabricants de briques », affirme le fils aîné du chef de quartier d’Andravola, enseignant au collège d’Ambatolampy (entretien de septembre 2008).

19 Voir Blanchy, ce volume.

20 Teholy Martin, « 70 ha de forêt brûlés à Ankaratra », L’Express de Madagascar, 13 octobre 2008.

21 « L’interdiction de l’exploitation de cette forêt a provoqué le mécontentement des populations environnantes. Des individus malintentionnés étaient allés jusqu’à inciter les habitants à ne pas participer à la lutte contre cet incendie », affirme le maire de la commune de Tsiafajavona. L’Express de Madagascar du lundi 13 octobre 2008.

22 Cette année-là, les villageois du groupe des Dimy Lahy des villages d’Andravola, d’Antanimenakely et d’Ambatomirahavavy avaient réussi à réunir la moitié de l’argent nécessaire à l’achat de la vache, tandis que l’autre moitié avait été payée par l’agent forestier de la commune.

23 Le nom de cette association ne figure pas sur la liste officielle des associations agréées par le ministère de la Santé.

24 Entretien avec le responsable de la Contribution fiscale de Tananarive, septembre 2008.

25 Entretien avec Ramahery, 17 août 2008, à son domicile.

26 Le sacrifice de bœufs à Alasora en 1955 fut sans doute l’un des premiers, célébré par l’association des Zazamarolahy présidée par le devin guérisseur Dadajao (Raison-Jourde, 2001 : 378).

27 Car selon Christine, tradipraticienne vice-présidente de l’association Lovasoa, il avait 82 ans lors de notre visite à son domicile le 17 août 2008.

28 Ramahery exorcise les mauvais esprits par l’imposition des mains et se dit spécialiste contre les brûlures qu’il soigne par sa salive. Ce type d’activité est surtout revendiqué par les guérisseurs protestants inscrits dans le mouvement chrétien revivaliste dont la visibilité au sein des associations urbaines de guérisseurs s’est affirmée depuis les mouvements de reconnaissance de la médecine traditionnelle de la fin des années 1990.

29 Sur le pouvoir rituel revendiqué par les Tankaratra face aux souverains merina, voir Blanchy dans ce volume.

30 Sur cette période, voir Raison-Jourde dans Rakotomalala et al., 2001 : 380.

31 Recueil du livret bleu lors de l’entretien avec Ramahery à son domicile, août 2008.

32 Législation mise en place à la fin des années 1980, suite aux mouvements mondiaux en faveur de la préservation de l’environnement. Pour répondre aux problèmes juridiques soulevés par le commerce international des plantes avec les industries du Nord, elle fut revue en 2003 suite au programme d’intégration de la médecine traditionnelle de l’OMS. Voir le décret no 2003-1097 du 25 novembre 2003 réglementant la vente des plantes médicinales, la fabrication et la vente des médicaments à base de plantes.

33 La cotisation annuelle à l’association Lovasoa est normalement de 10 000 ariary, mais l’abaissement du tarif pour les Dimy Lahy indique une faveur, motivée par le fort désir de Ramahery de les inclure au sein de son association.

34 Entretien avec un agent du ministère de l’Environnement, des Eaux et Forêts, Tananarive, septembre 2008. Les mouvements d’officialisation des tradipraticiens par le ministère de la Santé poussaient celui de l’Environnement, des Eaux et Forêts à s’interroger sur la production éventuelle d’une législation adaptée aux prélèvements des tradipraticiens.

35 Entretien de septembre 2008.

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Table des illustrations

Titre Carte : Ankaratra, carte de situation d’après carte FTM d’Antananarivo, 1990
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4877/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 371k
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Pour citer cet article

Référence papier

Déborah Corrèges, « Les sites de culte ancestraux, entre histoires locales et mondialisation des ressources (Ankaratra, Madagascar) », Journal des africanistes, 86 : 1 | 2016, 60-84.

Référence électronique

Déborah Corrèges, « Les sites de culte ancestraux, entre histoires locales et mondialisation des ressources (Ankaratra, Madagascar) », Journal des africanistes [En ligne], 86 : 1 | 2016, mis en ligne le 04 avril 2018, consulté le 23 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/4877

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Auteur

Déborah Corrèges

Docteur en anthropologie de l’EHESS, Paris

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Droits d’auteur

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