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Sites sacrés, patrimoine et identités en Afrique de l’Est : le cas de Rabai, Kenya

Sacred sites, heritage and identities in East Africa: The case of Rabai, Kenya
Marie-Pierre Ballarin
p. 170-196

Résumés

Les forêts kayas de la côte kenyane doivent leur existence à la culture, aux croyances et à l’histoire des Mijikenda, groupe linguistiquement apparenté aux populations bantoues. Elles représentent un exemple intéressant de l’existence de formes traditionnelles de régulation sociale et d’usages rituels qui ont pu contribuer au maintien de la diversité biologique. Cet article s’intéresse aux kayas de Rabai, à 30 kilomètres de Mombasa, un site riche et hétérogène composé de plusieurs villages, de cinq collines boisées dans lesquelles sont célébrés de nombreux rituels, ainsi que d’un centre missionnaire fondé par la Church Missionary Society dans la seconde moitié du xixe siècle. Lorsqu’une politique nationale à leur égard se met en place, de nombreux acteurs interviennent dans le champ de la patrimonialisation de ces forêts. Lorsque, en 2008, trois d’entre elles ont été classées sur la liste du patrimoine mondial de l’Unesco, les différents groupes qui y ont contribué ont accueilli cet événement comme un grand succès, tout comme les équipes scientifiques. Après avoir présenté les kayas comme espaces ritualisés, nous explorerons les mécanismes qui ont permis cette classification afin de montrer que la promotion patrimoniale révèle les intérêts parfois divergents de différentes catégories d’institutions et d’acteurs, notamment lorsqu’elle s’inscrit dans une économie touristique.

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Texte intégral

  • 1 Thomas Spear (1978) date l’installation des Mijikendas dans les kayas à l’époque moderne (xvie-xvii (...)
  • 2 Guillain atteste, autour de 1854, que les Wanyka de Rabai ne demeurent dans la kaya qu’en cas de me (...)
  • 3 Terme que j’utiliserai dans cet article, dans la mesure où c’est celui qui est employé par mes inte (...)

1Les formations forestières kayas sont une des caractéristiques majeures de la zone côtière du Kenya. Sites originels d’occupation, elles sont aujourd’hui considérées comme sacrées et occupent une place centrale dans l’identité et l’imaginaire des Mijikenda, population linguistiquement apparentée aux Bantous. Les Mijikenda, qui incluent les groupes agiriama, akambe, aribe, aravai, achonyi, adigo, aduruma, adzihana et akauma, seraient venus d’un territoire mythique, Singwaya (localisé au sud de la Somalie actuelle) pour fuir les agressions des pasteurs oromo et se seraient installés, au début du second millénaire, dans des collines « fortifiées » par une enceinte végétale très dense, les kayas, que l’on caractérise généralement comme étant « le foyer » (home)1. Il est couramment admis qu’au xixe siècle, lorsque les conditions de vie se sont améliorées, les forêts auraient été délaissées et les implantations originelles maintenues comme lieux sacrés et places funéraires, renforçant ainsi la territorialisation des différents groupes2. Les aînés des lignages, les « elders3 », se constituèrent en conseil (kambi) dans le dessein de préserver ces lieux, et à chaque groupe mijikenda fut attribué un site ancestral. Dans le même temps, des règles strictes furent mises en place afin de garantir la sacralité des forêts concernées : coupe de bois et de végétation interdites, protocole vestimentaire requis, tabous, accès réservés aux elders, notamment dans les endroits à haute valeur rituelle, où sont enterrés les charmes protecteurs de la communauté (les fingos). La délimitation entre terre d’usage et terre sacrée s’est ainsi renforcée. Aujourd’hui, les kayas sont toujours au centre de cérémonies importantes, comme les rituels de pluie et de bonne harmonie du groupe sous l’autorité des elders, lesquels jouent un rôle incontestable de contrôle et de régulation sociale, notamment en rendant des sessions hebdomadaires destinées à régler les problèmes de la communauté. Ils contribuent également très activement à la protection de la forêt, face aux pressions quotidiennes de collecte de bois de chauffe ou d’exploitation d’autres ressources (sable, minerai, etc.). Comme il a été souvent pensé pour d’autres sanctuaires boisés, l’hypothèse que ces forêts seraient des créations culturelles issues d’une « gestion rituelle » appropriée des elders (dans le contrôle des interdits, de l’accès et l’utilisation des ressources naturelles) qui aurait favorisé une dynamique forestière, contribuant ainsi à la préservation de la biodiversité, est aussi généralement admise pour les kayas (Juhé-Beaulaton 2010). De fait, l’organisation actuelle des kayas s’apparente beaucoup à celle des sanctuaires boisés décrits pour l’Afrique de l’Ouest. Dans ces formations végétales, se déroulent des activités cultuelles et, comme Liberski-Bagnoud et al. l’ont montré au Burkina-Faso, on peut dire qu’elles sont, « par les actes rituels qui s’y produisent, le lieu de fabrique du lien social et territorial des groupes sociaux d’origines diverses qui composent le village » (Liberski-Bagnoud et al. 2010 : 62-63).

  • 4 Krapf 1860 : 132-152.

2Je m’intéresserai particulièrement ici à l’une des neuf communautés mijikenda, celles des Arabai, et à leur territoire. Rabai, à 30 kilomètres de Mombasa sur la route de Mazeras-Kaloleni, fait aujourd’hui partie du comté de Kilifi et compte, au recensement de 2009, 113 622 habitants (contre 500 000 pour les Giriama et 250 000 pour les Digo). L’endroit est composé de 5 kayas et de plusieurs villages, dont celui de Rabai Mpya qui en est le centre. Rabai Mpya (le nouveau Rabai) est le site où fut installée la mission anglicane CMS (Church Missionnary Society) fondée par Johann Ludwig Krapf en 1844 à qui Jindwa, le chef du conseil des elders demanda, alors qu’il parvenait à l’intérieur d’une des forêts sacrées, d’implanter la mission en dehors de cet espace. La fondation de la mission de Rabai par Krapf, rejoint par Johannes Rebmann en 1846, marque le point de départ de l’expansion du christianisme en Afrique de l’Est4. Par ailleurs, en même temps que son action de propagation du christianisme, la CMS a recueilli des esclaves venus du lac Malawi et de Tanzanie qui faisaient l’objet de commerce dans l’océan Indien contrôlé par l’élite omanaise de Mombasa et de Zanzibar (Morton 1990 ; Ballarin 2009). Les implantations de la mission (Rabai et Frere-Town à Mombasa) ont ainsi servi de refuge aux esclaves libérés et aux marrons qui travaillaient dans les plantations des grandes familles omanaises, du sud au nord de la côte. La population actuelle de Rabai est le fruit de cette forte mixité entre affranchis, attachés à la mission, et habitants originels liés à la culture mijikenda dont beaucoup sont maintenant christianisés.

3Nous sommes donc en présence d’un site riche et hétérogène, composé de plusieurs villages, de cinq collines boisées que l’on peut considérer comme des sites sacrés naturels et d’un centre missionnaire. Son étude doit s’inscrire dans une large réflexion sur l’importance de l’histoire et de la mémoire dans les enjeux sociaux, économiques et patrimoniaux contemporains. Dans les années 1990, le gouvernement kenyan décide de protéger les kayas et de les placer sous la protection du Antiquities and Monuments Act (1986). À partir de 2006, il entame une démarche dans le but de les faire reconnaître patrimoine mondial de l’humanité. En 2008, le dossier d’inscription, préparé par des scientifiques des National Museums of Kenya (NMK), insiste sur la nécessité d’adopter une approche stratégique de gestion « traditionnelle » et de conservation des kayas afin de fédérer les initiatives en faveur des valeurs culturelles et naturelles. Cette action au niveau international se situe, ainsi, dans le prolongement d’une politique nationale ancienne en faveur de la protection des kayas fondée sur leur sacralité, et qui donne un rôle central aux elders.

4Après une description du site et de son historiographie, j’évoquerai la relation que les Arabai entretiennent avec leur territoire par le biais de rituels cycliques, à la fois sources de légitimation et enjeux de pouvoir. Lorsqu’une politique nationale à leur égard se met en place, une multiplication d’acteurs entreprend d’intervenir dans le champ de la patrimonialisation de ces forêts. Nous verrons comment l’ensemble de ce processus se trouve au cœur de stratégies politiques que l’on peut mesurer à différentes échelles.

Fig. 1 : Vue des kayas Bomu-Fimboni

Fig. 1 : Vue des kayas Bomu-Fimboni

Avec Daniel Be Garero, leader des kaya elders de Rabai

© Okoko Ashikoye, National Museums of Kenya

Rabai dans l’historiographie mijikenda

  • 5 Elles sont présentées ici dans leur ordre chronologique d’établissement, tel qu’il est présenté dan (...)

5Rabai a 5 kayas : Mudzi Mwiru, Bomu et Fimboni, Mudzi Muvya, et Mzizima5. Elles forment un bloc forestier composé de petites collines boisées, situées de part et d’autre de la rivière Kombeni. Leurs pentes sont densément boisées, avec une végétation plus mince en haut des collines. Mudzi Muvya est située sur le versant ouest de la rivière, et Bomu et Fimboni, à l’est. Deux autres kayas font partie de l’ensemble : Mudzi Mwiru, le plus ancien site d’occupation, et la kaya Mzizima qui n’a jamais été habitée, mais qui a une forte valeur symbolique et rituelle. Elles représentent un trait dominant du paysage et sont localisées sur la partie est du territoire des Arabai, jouxtant de grandes plantations de cocotiers. Le territoire de Rabai détient toujours, comme par le passé, l’une des plus hautes concentrations de cocotiers de la côte, dont l’exploitation est un élément significatif de l’économie locale (notamment par la production de vin de palme). Ces forêts sont associées étroitement à l’espace des différents villages, séparées symboliquement par une sorte de no man’s land, appelé chanze, où l’on ne doit pas cultiver.

  • 6 La figure légendaire du missionnaire Johannes Ludwig Krapf, fondateur de la mission de Rabai et gra (...)

6Le site de Rabai en lui-même est extrêmement composite : première implantation de la mission anglicane en Afrique de l’Est, refuge de populations d’origine servile et emplacement de cinq forêts kayas. Les chercheurs qui ont écrit sur Rabai sont peu nombreux, mais ils ont laissé une empreinte importante. Morton, dans le cadre d’une étude historique consacrée aux populations marronnes et affranchies de la côte kenyane dans les dernières décennies du xixe siècle, a offert une première analyse de la société de Rabai (Morton 1990). En utilisant à la fois des sources archivistiques et des enquêtes orales lors d’un terrain effectué au début des années 1970, il a su montrer, pour la première fois, la complexité de l’ensemble du site, et sa richesse, au travers des relations complexes entre missionnaires, groupes d’ascendance servile, propriétaires terriens esclavagistes, administration coloniale britannique et kaya elders. L’autre aspect du lieu qui a le plus souvent été mis en exergue est l’œuvre missionnaire de Krapf et Rebmann, les fondateurs de la mission6.

  • 7 Depuis les années 1970, plusieurs grandes orientations de recherche se sont développées sur la côté (...)

7Dans l’ensemble, peu d’attention a été prêtée à la société arabai originelle, dans la mesure où les travaux en sciences sociales sur la côte kenyane ont largement mis en valeur la culture swahilie, population majoritaire sur la côte. Concernant les Mijikenda, ce sont les Giriama, dans la région de Malindi, autour du mythe d’origine d’arrivée et d’un certain nombre de pratiques cultuelles et culturelles, qui ont principalement retenu l’attention des historiens et anthropologues, jusqu’à une période très récente7.

Fig. 2 : Carte des kayas de Rabai

Fig. 2 : Carte des kayas de Rabai

© Okoko Ashikoye, National Museums of Kenya

8En général, les kayas, sous la responsabilité des elders, sont structurées de la même façon avec quelques variantes. Ce sont des enclos forestiers d’une superficie de 100 à 400 ha environ, où l’on pénètre par un chemin à deux ou trois entrées. Chacune d’entre elles avait à l’origine une porte de bois (myria) d’environ deux mètres de haut dont on devine à peine l’existence aujourd’hui.

9C’est d’abord en termes d’environnement qu’elles ont été appréhendées par les chercheurs. Les travaux du Coastal Forest Unit Conservation (CFCU, une branche des National Museums of Kenya), en collaboration avec la WWF (World Wildife Fondation) dans les kayas du Sud, ont beaucoup contribué à leur reconnaissance comme des hauts lieux de biodiversité.

10Ces forêts sont aujourd’hui menacées et elles ont reçu, le 7 juillet 2008, une reconnaissance internationale, avec l’inscription de onze d’entre elles sur la liste du patrimoine mondial de l’Unesco (dont trois des kayas de Rabai : Mudzi Muvya, Bomu et Fimboni8). Elles bénéficient par ailleurs de la protection de KWS (Kenya Wildlife Service) et des National Museums of Kenya lesquels, depuis les années 1990, tentent de préserver ce patrimoine menacé par la croissance démographique, la déforestation, l’agriculture mal contrôlée et la pression touristique. Le comité de l’ICOMOS, qui a expertisé le dossier d’inscription, considérait que des menaces importantes pesaient sur les kayas en termes d’empiétement, d’atteintes aux ressources forestières, de développement de pratiques d’exploitation du sol et de vols culturels (notamment les poteaux funéraires en bois sculptés, les vigangos, qui ont fait l’objet d’un trafic international très bien décrit, et par là même dénoncé, par Udvardy et Giles (2014)9.

  • 10 Dans leur article publié en 2014, John Mitzange et Linda Giles décrivent plusieurs situations où le (...)

11Les dangers proviennent de l’extérieur mais également du sein des groupes mijikenda. Ces dernières années, la demande croissante de terres, de bois combustible, de minerai (le fer et le plomb dans la kaya Kambe) et de matériaux pour la construction a fait peser de sévères pressions sur ces forêts. À Rabai, la kaya Mudzi Mwiru est très abîmée par l’extraction sauvage de sable, revendu illégalement aux compagnies sablières. C’est une des raisons pour lesquelles cette forêt n’a pas été classée sur la liste du patrimoine mondial de l’Unesco, alors que c’est le site d’occupation le plus ancien et le plus important rituellement. Ces cinquante dernières années, beaucoup de kayas ont vu leur superficie réduite de manière drastique, et des terres jadis communautaires sont devenues des propriétés privées, ou ont été vendues à des spéculateurs nationaux ou étrangers pour la construction de complexes hôteliers. Le statut foncier des kayas comme terres communales sous-entend qu’elles sont sous l’autorité des gouvernements locaux facilement corruptibles, et celles du sud ont été particulièrement touchées (Mitzange 2014 : 209-211)10.

12Lorsque nous interrogeons les Mijikenda sur leur origine, c’est par le mythe Singwaya que leur récit débute, suivi de l’établissement dans les kayas et, tel que Spear l’a décrit, la création des neuf groupes qui ont fondé l’identité mijikenda (Spear 1974). Willis remettra par la suite en cause la pertinence du mythe Singwaya en affirmant qu’il a été créé par les Mijikenda eux-mêmes, en réponse aux Swahili revendiquant une origine arabo-persane au début de la période coloniale (Willis 1994 : 32-33). Le mythe Singwaya est repris par les Mijikenda aujourd’hui, mais les variations dans les détails de cette migration mythique sont nombreuses. L’origine du nord n’est pas attestée, par exemple, pour les Arabai et les Duruma, qui seraient plutôt venus de la région du Kilimanjaro (Spear 1974 ; Willis 1990). Au travers du récit Singwaya, ce sont les enjeux d’accès à la terre (les premiers arrivants lors de la migration, par exemple) et au pouvoir (celui des elders qui contrôlaient la redistribution des ressources issues des réseaux économiques et de clientèle des Swahili) qui se (re)négocient jusqu’à une période très récente.

  • 11 La première mention du terme Mijikenda date de 1924. Voir Willis 1990 : 192.

13L’identité collective, telle qu’elle est affirmée aujourd’hui, s’est construite durant la période coloniale et n’a pris tout son sens que lorsque les compétitions pour le contrôle des ressources et des réseaux commerciaux sont devenues mineures. L’apport de Willis est fondamental, dans le sens où il a révélé que le terme Mijikenda est une appellation créée sous la colonisation, destinée à faire contrepoids aux Swahili11. Il montre comment, dans les années 1930, la cristallisation de l’identité mijikenda intègre le champ des relations sociales imposées par le colonisateur britannique afin de catégoriser les deux groupes côtiers majeurs, dans le cadre d’une politique d’accès à la terre et de la mobilisation pour le travail fondée sur les différences ethno-raciales. Les identités fluides jusqu’alors deviennent des catégories que l’on fige pour cadrer la vie économique et sociale.

14D’un point de vue plus anthropologique, les recherches de Cynthia Brantley (1978) et David Parkin (1991) ont marqué durablement les connaissances sur les Mijikenda. L’ouvrage édité en 2014 par Linda Giles et Rebecca Gearheart est une contribution importante qui permet de replacer les études sur les Mijikenda dans leur historicité et contextes académiques.

15Dans l’introduction de cet ouvrage, Brantley décrit l’important travail réalisé par les anthropologues depuis les années 1970, essentiellement sur les Giriama, qui a mis en valeur la complexité de l’organisation sociale et rituelle de ce groupe.

  • 12 La société arabai est divisée en deux clans principaux : les Amwezi et les Achiza. À chaque clan so (...)
  • 13 Mwanza Kulu est le nom donné au tambour qui tonne lors de la première cérémonie d’initiation mascul (...)

16D’une façon générale, chaque kaya est structurée et divisée territorialement entre plusieurs clans (selon les termes employés par les interlocuteurs en anglais), en fonction de l’antériorité de ces derniers, selon le mythe12. Les Mijikenda se sont construits sur la base d’un système de classe d’âge à l’intérieur des groupes, sur lequel est fondée l’autorité des elders (éligibles selon leur clan et leur lignage, et le paiement de droits). Chez les Giriama, cette structure est extrêmement complexe ; elle a été longuement documentée par Brantley, Parkin et Udvardy dans les années 1970-1980. Le système de classe d’âge originel a disparu aujourd’hui mais les sociétés secrètes masculines (Gohu, Mwanza Kulu, etc.13) qui y étaient liées continuent d’exister au travers de pratiques rituelles, très diverses, mobilisant plantes, objets sacrés et esprits ancestraux. Elles ont pour rôle de préserver l’individu, le lignage et le clan, et de les protéger contre la mauvaise fortune. À la mort d’un membre de l’une d’entre elles, un poteau funéraire est érigé (le kigango), incarnant l’esprit du défunt, doté d’une influence considérable sur la communauté.

  • 14 Chiro 2007 ; Githitho 2005 et 2008. Enquêtes menées dans le cadre du programme CORUS NMK-IRD entre (...)

17Il n’existe pas aujourd’hui de travaux équivalents pour la société arabai, même si les recherches menées dans le cadre de la politique gouvernementale de protection des forêts kayas dans les années 1990, puis, par la suite, de la préparation du dossier de nomination sur la liste du patrimoine mondial de l’humanité, ont conduit les chercheurs des NMK et CFCU à s’intéresser de plus près à l’organisation de la société arabai (Chiro 2007 ; Githitho 2003). Or, comme l’ont souligné Tengeza et Nyamweru (2014 : 226), peu d’attention a été prêtée aux rituels et à leur rôle dans les kayas, si l’on excepte la littérature abondante concernant les Giriama. Le programme de recherche dont il est question ici a toutefois permis d’entreprendre des recherches en archéologie et histoire (archives et enquêtes orales) sur le site de Rabai, et de s’intéresser de plus près à la relation entre territoire et rituels chez les Arabai14.

Les kayas de Rabai, des espaces ritualisés

  • 15 Cet agencement est très visible chez les Giriama dans la kaya Fungo, où l’on sépare les défunts sel (...)
  • 16 Entretien avec Daniel Be Garero, kaya Bomu, février 2011. « Mengaomose était une femme prophète. El (...)

18Rabai, nous l’avons vu, a cinq kayas, chacune ayant un rôle particulier dans le cycle rituel. Lorsqu’on entre dans l’une d’entre elles (sauf Mzizima qui n’a jamais été occupée et à laquelle nous n’avons pas eu accès), et ceci juste avant la dernière porte, on peut apercevoir les tombeaux (makaburini) des personnes enterrées en dehors du site. Elles ont été inhumées de part et d’autre du chemin selon la cause du décès et/ou du clan d’appartenance. Non loin de là, se trouve le cherani, l’endroit où le corps est exposé avant que la décision ne soit prise concernant son lieu d’inhumation15. Dans la kaya, sont enterrés certains des elders et prophètes les plus fameux. Par exemple, Mudzi Muvya porte en elle le corps de Jindwa, le kaya elder qui accueillit le missionnaire Krapf en 1844. Dans la kaya Bomu sont enterrés deux figures légendaires : Mengaomose, remémorée comme une des grandes prophétesses arabai de l’époque précoloniale16 et Zoka, l’aîné d’un lignage qui aurait quitté, d’après la tradition, la kaya Mudzi Mwiru et guidé un des clans arabai jusqu’à la kaya Bomu où ils s’installèrent.

  • 17 Sur le rôle et la symbolique du ndata comme élément essentiel du pouvoir rituel des kaya elders, se (...)

19La kaya Mudzi Muvya ne dispose que d’un seul chemin d’accès (mivirya) qui mène à l’entrée principale. Une fois le dernier passage franchi, les elders enfouissent leur bâton (ndata) dans le sol dans un endroit appelé chandani et le reprennent lorsqu’ils ont terminé leurs activités dans la kaya. Ces bâtons sont le symbole de leur autorité en même temps qu’ils marquent leur statut dans le groupe. En fonction du rang, le bâton est droit, ndata ya gutu (bâton tronqué, sans pointe), ou fourchu, ndata ya mvyaya (bâton de celui qui procrée/a procréé, signe de prééminence)17.

  • 18 Il s’agirait d’un pot contenant des ingrédients magico-religieux provenant du territoire d’origine. (...)

20Dans un endroit secret à haute valeur sacrale est enfoui le charme (fingo) apporté de Singwaya et qui est associé au mythe d’arrivée18. Chaque kaya a son propre fingo et en abrite souvent un deuxième de moindre importance.

Fig. 3 : Bâtons rituels au sein de la kaya Mudzi Mwiru

Fig. 3 : Bâtons rituels au sein de la kaya Mudzi Mwiru

© Marie-Pierre Ballarin

  • 19 Rabai, on l’a vu, est composé de plusieurs villages dont Rabai Mpya est le centre. Les elders ne se (...)

21Mudzi Muvya comporte deux anciens sites d’occupation (boma) – un pour chaque clan, que l’on reconnaît aujourd’hui à leur aspect défriché. Le lieu dans lequel les elders tiennent leurs sessions hebdomadaires, communément dénommé le « parlement » (moro), originellement localisé au milieu de la forêt, se trouve désormais à l’extérieur, à l’ombre d’un manguier (site de Mwembe Marunga). Les elders, on l’a dit, y gèrent la vie courante de la communauté et y décident des activités rituelles. Des sessions hebdomadaires sont organisées afin de délibérer sur les problèmes rencontrés par les habitants (familiaux, fonciers, infractions, etc.)19.

  • 20 Certains kaya elders se définissent eux-mêmes comme « herbalists et sont considérés comme tels par (...)
  • 21 Entretien avec Gande Mwabumburi Kagumba, juillet 2008, lors du rituel de purification du parlement. (...)

22Le groupe de elders qui a en charge les kayas est hiérarchisé et comporte plusieurs statuts acquis en fonction de l’âge et du clan par le biais, de cérémonies d’initiation : Avyere, Mviri, Msavula, Mhahu, Bora et Msavula... Daniel Be Garero, le leader des elders, rapporte, en 2008 : « Je suis un mvyere et dans la kaya nous avons cinq grades. Je suis à la tête. Si j’étais salarié, je pourrais gagner le même salaire que le président ou le Premier ministre. Je suis comme le président du gouvernement traditionnel de la communauté de Rabai. » Chaque rang a son propre rôle sociorituel ; par exemple, celui des Bora est d’installer les poteaux funéraires (koma), celui des Msavula est de conserver les objets rituels, celui des Mvaya est d’administrer les serments, les Mhahu sont des messagers... Le Mlosi, que l’on définit comme le prophète, s’occupe des affaires spirituelles. Beaucoup d’entre eux sont herbalistes20. Il existe des kaya elders femmes (akuzi), spécialisées également dans les serments et la divination. Souvent, ce sont elles qui préparent la nourriture cérémonielle, en fonction du culte qui est célébré. Elles jouent aussi un rôle dans les rituels de pluie et lors du grand rituel de nettoyage du parlement (Moro) qui a lieu une fois par an21.

Fig. 4 : Construction de la hutte au sein de la kaya Mudzi Mwiru

Fig. 4 : Construction de la hutte au sein de la kaya Mudzi Mwiru

© Marie- Pierre Ballarin

  • 22 Interview Daniel Be Garero, avril et août 2009, kaya Mudzi Miwru.
  • 23 « Au cas où nous entendons qu’il y a eu des affrontements dans l’intérieur du pays, nous venons ici (...)
  • 24 Sur le lien entre territoire et rituel, et leur relation à l’environnement, voir Schlemmer 2012 : 5 (...)
  • 25 Cycle annuel qui a duré du 11 au 25 juillet 2008.

23Les cérémonies et les lieux dans lesquels elles se déroulent sont divers, et chaque kaya y occupe un rôle particulier. La kaya Mudzi Mwiru abrite à elle seule douze sites rituels en son sein, parmi lesquels un emplacement concentre les principales activités rituelles : « Ceci est appelé Nyumba ya Chura. Ce site rituel est très important pour la communauté Rabai. Il y a un certain nombre de rituels importants qui sont effectués ici, et c’est aussi le premier site où nous devons venir avant de réaliser un rituel dans la kaya22. » Les rituels sont de plusieurs types, dans les kayas : harmonie et prospérité de la communauté, pour les pluies en cas de longue sécheresse, pour la paix23, pour les bonnes récoltes, pour apaiser les esprits, pour les remercier... Ces lieux accueillent également d’importantes cérémonies d’initiation des elders (nomination ou promotion à un rang plus élevé dans les kayas Mudzi Mwiru et Fimboni, par exemple). Les lieux cultuels, à l’intérieur ou à proximité de la forêt, sont divers : rivière, mares, rochers, arbres, buttes... marquant ainsi rituellement le paysage24. À Rabai, un cycle rituel périodique destiné à la préservation de la communauté et l’entretien des kayas existe. Il est ponctué d’actes variés tels que le rite de purification du parlement, la cérémonie en l’honneur de la prophétesse Mengaomose, la demande d’obtention de prospérité et de fertilité, etc., qui ont lieu soit dans la kaya Mudzi Mwiru, soit aux marges de la kaya Mudzi Muvya, avant la pleine lune25.

24D’une façon générale, lors d’un rituel, les elders entrent dans la forêt et plantent leur bâton dans la terre. Ils sont vêtus d’un pagne bleu (ciel), rouge (protection) ou noir (purification) et portent une écharpe de couleur blanche, symbole de chance. Chacun détient un petit sac fabriqué à partir de feuilles de cocotiers contenant ses affaires personnelles et les éléments rituels dont il aura besoin.

  • 26 Extrait d’entretien le jour de la cérémonie en honneur à Mengaomose, juillet 2008.

25Ils construisent ensuite une hutte, réplique des habitations anciennes, dans un endroit précis de la forêt qu’ils auront auparavant nettoyé afin de discuter des activités à réaliser. La répartition des tâches est alors effectuée en fonction du rang de chacun. Une petite hutte (kazuma) est édifiée avec des matériaux pris dans la forêt (feuillage, branchages, etc. rien ne doit provenir de l’extérieur, rien ne doit non plus sortir de la forêt), sur laquelle on dépose une pièce de tissu bleu, destinée à faire le lien avec le ciel. Lorsque l’ensemble est terminé, en fonction des rituels, un sacrifice est réalisé (coq, mouton, bélier, chèvre, bœuf, souvent de couleur noire), et de la nourriture rituelle est préparée (sorgho, haricots rouges, millet parfois). Ce repas est déposé dans une coque de noix de coco (ubani), mélangé à une mixture composée d’eau sacrée et d’herbes médicinales et recouvert de cendres fumantes permettant ainsi la communication avec les puissances du lieu (esprits ou ancêtres, selon le rite). La viande du sacrifice sera consommée entre les elders à la fin du rituel, selon un protocole bien établi. « Nous croyons que les viandes de ces parties du corps doivent être servies aux aînés de notre famille. Donc, pour les esprits, c’est la même chose, c’est un signe d’honneur. [...] Nous utilisons de petits morceaux de la poitrine, du foie, des reins et le cœur. Ceux-ci doivent être rôtis et offerts aux esprits [...]. Et le reste de la viande est divisé en parts égales entre les elders26. » Tout au long de la cérémonie, des danses et des chants animent les activités pendant lesquelles les elders tournent sept fois autour soit de la hutte, soit du site dans lequel le rituel est accompli.

26Dans la kaya Bomu, sur un site nommé virogoni, au sud de la forêt et au bord d’une falaise relativement abrupte, ont lieu plusieurs rituels en rapport à la violence, aux réparations et aux mauvaises naissances.

  • 27 Entretien avec Daniel Be Garero, kaya Bomu, février 2011. Lors des violences post-électorales qui o (...)

Nous appelons ce lieu ziara virogo. Dans le passé, les enfants anormaux étaient tués ici. Si c’était une fille, on lui donnait à boire huit gorgées d’eau d’ici, puis elle était jetée en bas [d’une falaise] pour mourir. Si c’était un garçon, on lui donnait cinq gorgées à boire, puis on le laissait mourir ici.
Nous construisons une hutte ici, la nyumba virogo. Elle est construite en un jour, et laissée telle quelle pendant deux jours. Si nous apprenons qu’il y a des violences dans l’ouest du pays, nous venons y réfléchir à virogo. Nous arrivons ici et construisons une hutte dans laquelle nous déposons un mouton noir et une poule noire. Nous ne les égorgeons pas, nous les brûlons ensemble avec la hutte. Ensuite, nous prenons les cendres et nous nous mettons face à l’endroit où il y a de la violence et nous maudissons les gens qui se battent afin que notre communauté ne soit pas affectée. Ensuite, les kaya elders déposent les cendres ici et partent. Il ne doivent pas regarder en arrière lorsqu’ils s’en vont27.

  • 28 D’après Sacleux (1939), il s’agit d’un arbuste, Grewia micrantha.
  • 29 Ceci rappelle le sacrifice d’un veau orphelin noir en dernière conjuration dans le rituel d’annonce (...)
  • 30 Entretien avec Daniel Be Garero, kaya Fimboni, février 2011.

Ici, à kaya Fimboni, si nous apprenons qu’il y aura de la violence à Nairobi, que les gens vont mourir à cause des combats, ou si nous entendons que notre nation est attaquée par nos pays voisins, voire par des pays étrangers, et aussi parce que nous ne voulons pas de violence et que nous ne pouvons combattre, nous venons dans la kaya Fimboni.
Quand nous venons ici, nous venons avec sept bâtons, et pas ceux que nous portons quotidiennement. Nous découpons un arbre en sept bâtons, puis nous arrivons ici. Si c’est un rituel contre la violence, nous faisons un feu de l’arbre mkone puis nous brûlons les sept bâtons28. Les sept bâtons sont coupés par les elders de sept sous-clans : Mwamone, Gumo, Tiga, Nzao, Mukaryaka et Mwaruri et Mwajohazuia. Chacun fabrique son bâton et l’apporte dans cette kaya, le brûle, en enlève l’écorce et lui donne la forme des bâtons que nous portons. Nous demandons un coq, un agneau dont la mère est morte et un poulet avec une aile ou une patte29. Puis nous égorgeons le poulet et l’agneau, nous lions les carcasses au bâton, nous les gardons sur une hauteur, nous les brûlons, aucune viande ne doit être consommée sans avoir été complètement brûlée. Nous prenons les cendres et allons à la rivière Kombeni. Il y a une pierre au milieu de la rivière. Nous déposons les cendres au-dessus de la pierre, puis nous prions, et la pierre est submergée. Les cendres sont emportées par l’eau et après cela, la pierre émerge, ce qui signifie qu’il n’y aura pas de violence30.

  • 31 En août 2009, alors que les elders de Rabai venaient de réaliser un rituel dans la kaya Mudzi Mwiru (...)

27La variété des rituels et les lieux dans lesquels ils sont réalisés contribue ainsi à légitimer l’occupation du territoire arabai et à donner une cohérence et une unité à la communauté à laquelle il appartient. Dans le même temps, les kayas sont, de fait, au centre des aléas de la vie sociopolitique des Arabai et de la société kenyane dans son ensemble, et les elders doivent apporter des réponses rituelles à chaque tentative de perturbation et de déséquilibre, comme dans le cas de violences politiques. D’autre part, il semble que ces rituels participent d’une protection des forêts, dans la mesure où leur accès est très réglementé, et ponctués de nombreux interdits. La plupart des villageois n’y ont jamais pénétré. Mais les pressions sont bien réelles, et les elders de Rabai ne cessent de combattre les exactions quotidiennes telles que la coupe du bois commise par la population arabai31.

  • 32 Cette équipe était composée du conservateur en chef du musée de Fort-Jesus, du directeur du départe (...)

28Ces menaces permanentes sur les kayas ont contribué, en 2008, au classement de trois d’entre elles (Mudzi Muvya, Bomu et Fimboni) sur la liste du patrimoine mondial de l’humanité, suivi de l’inscription, en 2009, sur la liste du patrimoine immatériel en danger (Convention 2003). À la même époque, un projet d’écotourisme était mis en place, en collaboration étroite avec certains acteurs de la communauté arabai (kaya elders, femmes et jeunes de différents villages), afin d’ouvrir l’une des kayas au public. Ce projet, comme celui de la kaya kinondo qui accueillait déjà des touristes sur la côte Sud, concourut à cette nomination dans la mesure où il s’agissait, selon les termes employés dans le dossier, de « montrer que la promotion et la sauvegarde du patrimoine immatériel africain pouvait être un potentiel de développement social, économique et durable ». La mise en place des activités, dont il va être question maintenant, a incontestablement ouvert des portes à l’équipe IRD-National Museums of Kenya, dont l’auteur de ces lignes faisait partie32, qui fut en mesure de documenter certaines cérémonies, de baliser certains sites rituels, historiques et culturels, ainsi que de recueillir bon nombre de données d’histoire orale et d’archéologie présentées en partie ici. Cependant, il est clair que cette nouvelle donne autour des kayas a provoqué tensions et rivalités entre les différents acteurs et groupes sociaux arabai impliqués, interrogeant par là même les différentes étapes d’une mise en patrimoine telle que celle décrite pour ce site.

Enjeux sociopolitiques autour de la patrimonialisation des kayas de Rabai

29En 2007, lors de la conception de ce projet, nous nous trouvions dans une situation où l’engagement des National Museums of Kenya à travailler au soutien des communautés en termes de préservation et de gestion durable du patrimoine naturel et culturel, tangible et intangible, était réel et ancien. Concernant les kayas, une longue expérience de terrain et de mise en confiance de la communauté de Rabai menée par l’équipe de Fort-Jesus Museum avait permis de progresser dans leur connaissance et de convaincre les communautés locales de l’importance de leur protection au travers d’actions environnementales et d’ateliers de sensibilisation.

  • 33 Ce système n’est plus en vigueur depuis quelques années, du fait d’un manque de moyens.

30Les kayas, on l’a vu précédemment, ont été reconnues patrimoine national par le gouvernement kenyan sous la responsabilité des National Museums of Kenya dans les années 1990, dans le but d’encourager les elders dans leur mission traditionnelle de protection de ces forêts et de leur sacralité. La plupart ont bénéficié d’une double protection, légale et coutumière. En appui, des gardiens, choisis par eux, furent rémunérés par les National Museums of Kenya (CFCU) afin de monter la garde contre d’éventuelles exactions33. Cette branche des NMK organisa les elders en deux conseils, sur la base des districts de l’époque (Malindi et Kilifi au nord, Mombasa et Kwale pour le sud), chacun d’entre eux sous la responsabilité d’un président. Des comités furent également créés, destinés entre autres à faciliter la relation entre les kaya elders et d’autres membres de la communauté dont les femmes, grandes collectrices de bois de chauffe dans la forêt et avec lesquelles les relations sont parfois difficiles. L’action des NMK a été essentielle dans la création de groupes de conservation et de développement dont le but était d’accroître l’usage « durable » des ressources des kayas pour le bénéfice de la communauté. De nombreuses recherches furent réalisées à l’époque, principalement sur l’aspect plus environnemental et la valeur écologique de ces forêts. Le resserrement des règles d’accès aux forêts par les autorités nationales posa problème aux groupes locaux, lesquels, malgré les interdits rituels d’accès et d’usage, avaient néanmoins l’habitude de pénétrer et d’exploiter les ressources forestières.

  • 34 Programme CORUS Approche socio-historique de sites sacrés naturels et enjeux contemporains autour d (...)

31Face à ce constat, dix ans après, la façon de procéder changea et l’équipe des NMK modifia sa manière d’approcher les responsables rituels et les communautés mijikenda en général, parmi lesquelles celle de Rabai. Au groupe des elders fut soumise l’idée de l’ouverture d’une des kayas au public, dans le but de les seconder dans leur charge de préservation de ces forêts. Le projet ayant été proposé à l’ambassade de France à Nairobi, au moment même où nous répondions à l’appel d’offres pour le programme de recherche CORUS34, celle-ci accepta de financer un projet dénommé : Appui à « Rabai kaya conservation Association ». Ce programme, initié par le département d’archéologie du musée de Fort-Jesus, n’avait de sens que s’il était réalisé en conjonction étroite avec la communauté de Rabai, et notamment le groupe des elders, responsables des kayas. L’objectif était d’ouvrir une de ces forêts au grand public et d’organiser des actions telles que la sensibilisation auprès des enfants et moins jeunes, ainsi que des activités d’apiculture et de reboisement. Ces initiatives, portées par différents acteurs locaux, nationaux et internationaux, se rejoignirent ainsi et obtinrent l’adhésion des elders.

32La conception et le montage du projet démarrèrent au début de l’année 2007. Les groupes impliqués (elders, femmes et jeunes) étaient déjà constitués en quatre organisations à base communautaire (OCB), et la principale difficulté fut de les amener à s’entendre et à coopérer sur le montage du projet, en tenant compte de la hiérarchie sociale de la communauté arabai. De nombreuses suspicions subsistaient également à l’égard des National Museums of Kenya, et de ce qu’ils représentaient, c’est-à-dire l’ingérence gouvernementale dans leur usage du site. Il fallait en outre mesurer les rivalités et conflits entre villageois. Plusieurs rencontres furent organisées sur une période de six mois environ, afin de recueillir les idées et les besoins des villageois impliqués dans ce projet.

33Un grand pas fut le « débroussaillage » du site, en septembre 2007, dans la zone tampon (chanze) qui marque la limite entre la zone villageoise et la kaya Mudzi Muvya. La décision avait été prise par l’ensemble des participants alors même que le retour sur un possible financement de l’ambassade n’était pas connu. L’administration locale était représentée, ainsi que l’équipe de Fort-Jesus Museum, et tous les groupes concernés (elders, femmes et jeunes arabai). Chaque « acteur » du projet participa au défrichement de l’endroit, coupant un peu de broussailles. Le site fut ainsi symboliquement « déclaré » prêt à accueillir le centre d’information qui devait être construit, et le projet put démarrer. C’était une première qui montrait l’investissement de la communauté, et la volonté d’avancer ensemble.

34Le financement du projet arriva en fin d’année, et c’est le 27 novembre 2007 que l’ambassadrice de France remit officiellement le premier chèque au leader des kaya elders, en présence de la direction générale des NMK et du représentant de l’IRD. Les opérations devaient commencer dans la foulée mais les événements politiques, d’une grande violence, à la suite des élections présidentielles de fin 2007, ralentirent le processus. C’est seulement au printemps 2008 que la mise en œuvre du programme commença. Dans la mesure où devaient être développés différents types d’activités, plusieurs membres de chaque groupe furent formés en apiculture, écotourisme et gestion.

35L’été qui suivit l’obtention de la subvention accordée par l’ambassade se tinrent plusieurs rituels. Les fonds, dont la communauté de Rabai fut directement bénéficiaire, permirent sans aucun doute une bonne appréciation de l’équipe par les elders et favorisa leur acceptation des chercheurs dans la kaya. Des travaux d’archéologie et d’histoire orale purent ainsi être menés, dont cet article rend compte en partie, ce qui avait jusqu’alors été peu fait et qui représenta une étape majeure dans la connaissance du site.

36Les activités d’apiculture furent mises en place assez rapidement et avec succès. L’arrivée des ruches fut un grand moment. En revanche, la construction du centre d’information représenta un des défis les plus difficiles à relever. Cela prit une bonne année avant que les murs de cet écomusée soient érigés en marge de la kaya. Les difficultés furent nombreuses : désengagement du constructeur suite à la hausse des prix qui suivit la période de violences postélectorales, méfiance grandissante de la communauté vis-à-vis de l’équipe des NMK au vu des travaux qui n’avançaient pas, conflits entre les membres du projet, vols de matériaux, etc. Mais cette période fut également ponctuée de grandes avancées telles que le dégagement d’un chemin suffisamment large pour faire passer un camion chargé de matériaux de construction (alors qu’il s’agissait jusqu’à présent d’un sentier), montrant qu’il était désormais imaginable d’y employer une voiture, et donc d’y amener un public. L’accès à la kaya, pour bon nombre d’Arabai, était en quelque sorte devenu « possible ».

37L’érection des premiers murs de l’écomusée, la mise en place du toit et l’achèvement de la construction à la fin de l’année 2009 furent une grande satisfaction pour l’ensemble des acteurs impliqués. C’est ainsi que le 19 décembre 2009, un « centre d’information », selon le terme convenu pour le désigner, comprenant des panneaux d’exposition développant les premiers résultats de la recherche, fut inauguré par l’ambassadrice de France et le directeur général des NMK, et ouvert au public.

Fig. 5 : Le centre d’information, le jour de son inauguration

Fig. 5 : Le centre d’information, le jour de son inauguration

© Marie-Pierre Ballarin

  • 35 Les tensions entre les kaya elders et les femmes sont une constante dans la société arabai et s’ins (...)
  • 36 L’association se présente ainsi : « Le village culturel de Rabai ‘Rabai Museum Culture Village’ est (...)

38Aujourd’hui, le principal enjeu pour l’ensemble des groupes concernés est de rendre ce projet viable à long terme. Les tensions entre les membres de l’association Rabai Kaya Conservation Association sont constantes, que ce soit entre les elders eux-mêmes, ou bien avec le groupe des femmes contestant le pouvoir de ces derniers et réclamant un meilleur partage des bénéfices35. En juillet 2013, lors d’une visite sur le site de l’écomusée, le leader des elders nous a montré l’endroit où 4 500 pousses d’arbre avaient été plantées, près de la kaya Mudzi Mwiru, l’une des plus abîmées, notamment par l’extraction illégale de sable, afin de contribuer à la reforestation du site. En 2013, la production de miel était stable, et dans l’ensemble le projet s’autogérait avec un réel investissement des groupes impliqués. Mais Mudzi Muvya, qui est ouverte au public, ne reçoit pas assez de visiteurs (essentiellement des écoliers et des universitaires locaux et internationaux). Le travail de communication et publicité a d’autant moins été fait correctement que ce type de tourisme « culturel » n’est pas la norme sur la côte kenyane. Pour pallier ceci, certains membres d’une association nouvellement créée, la Rabai Museum Culture Village, sont allés démarcher les hôtels de Mombasa à la clientèle internationale importante afin de les encourager à visiter le site. Le 13 juillet 2013, une délégation de professionnels du tourisme s’est rendue à Rabai où une nouvelle portion de forêt avait été débroussaillée en marge de la kaya, elle-même, dans le but de créer un village touristique destiné à faire la promotion du site et accueillir des visiteurs (de jour ou la nuit)36. Danses et chants des différents villages de Rabai, simulations de cérémonies et d’activités de la vie quotidienne ont été présentés, tout cela dans une ambiance bon enfant. Or, l’un des nouveaux membres de l’association avait invité certains leaders de l’opposition politique nationale et la journée se termina en meeting politique, sous le regard critique du personnel des National Museums of Kenya et des responsables rituels.

39De fait, des questionnements surgissent concernant les différentes strates de pouvoir et les jeux d’échelle que révèle une situation de patrimonialisation telle que celle présentée ici. Trois niveaux de pouvoir interagissent à Rabai et illustrent les tensions entre le local et le national (comme nous venons de le voir avec cette journée du 13 juillet 2013), mais également l’international.

40En avril 2009, une équipe constituée des représentants de l’ambassade de France (dont l’ambassadrice), de l’Unesco, de l’Union européenne, des NMK et de l’IRD se rendirent à Rabai dans le but de promouvoir et rendre visible l’action de la France auprès des communautés locales. En 2010, se tint, au Hilton de Nairobi, suite à l’inscription des kayas sur la liste du patrimoine immatériel en danger (Convention 2003) et l’obtention d’une subvention de l’Unesco en présence des officiels de NMK, du département de la culture kenyan, de l’ambassade de France, et également de l’IRD. Elle avait pour objectif de documenter la diversité du patrimoine immatériel des kayas et de décider des actions futures à mener. Le projet de Rabai, qui était alors en cours de réalisation, fut cité en exemple. Or cette réunion ne fut suivie d’aucun effet tangible, les deux acteurs-opérateurs kenyans principaux (National Museums of Kenya et département de la culture) ne purent s’entendre, et ce financement fut au final mal utilisé. Enfin, en novembre 2010, la secrétaire générale de l’Unesco, en visite au Kenya, se rendit sur la côte et vint à Rabai dans le but d’apporter son soutien. Ce qui, en même temps qu’une certaine forme de reconnaissance, montrait une nouvelle fois comment l’arrivée de l’Unesco sur la scène allait considérablement transformer ce lieu. Comme l’écrivent Berliner et Bortolotto (2013) à propos du devenir des sites « unescoïsés » et des effets d’une telle nomination pour la société, autant du point de vue local que national :

  • 37 Berliner et Bortolotto (2013 : 11).

Avec le surgissement de l’Unesco, les scènes patrimoniales tendent à se complexifier et leurs médiateurs à se multiplier. Tourisme, relecture de l’histoire, repeuplement, gentrification, spéculations économiques, sentiment de dépossession vécu par les habitants, affirmation nationaliste, mais aussi rivalités politiques sont autant de conflits et d’enjeux engendrés par la patrimonialisation internationale, aux effets très réels pour les habitants du lieu et les porteurs du PCI [patrimoine culturel immatériel]. La sollicitation du label auprès de l’Unesco donne lieu désormais à la cristallisation de tensions politiques, nationales et internationales qui se déplacent sur le terrain du patrimoine37.

  • 38 Par Udvardy, Giles et des chercheurs des NMK-CFCU (Mitzange, Jembe et Tengeza, entre autres).
  • 39 Le MADCA a été fondé en 2003 et s’est construit autour de la figure historique de Mekatalili, une f (...)

41À l’instar de ce qui se passe à Rabai et si l’on se place à l’échelle de l’ensemble des Mijikenda, les recherches récentes sur les Giriama38 ont montré que la revalorisation actuelle de certaines pratiques culturelles mijikendas s’insère dans les revendications sociopolitiques contemporaines de ces derniers pour l’accès aux ressources. Celles-ci, selon les Mijikenda, seraient monopolisées par d’autres populations, notamment les Swahili et certains groupes venus des Hautes-Terres. Les créations récentes du Malindi District Cultural Association (MADCA) et d’un musée uniquement consacré au patrimoine mijikenda s’inscrivent dans une volonté de sortir de ce qu’ils estiment être une marginalisation et de s’affirmer au sein de la nation kenyane. La quête des « racines » et de l’histoire et de la culture giriama s’inscrivent dans un objectif de développement économique régional39.

42Actuellement, les différents festivals relatifs à la culture mijikenda et aux kayas, que ce soit ceux de Malindi ou bien le Rabai Cultural festival, créé en 2001 et qui a lieu chaque mois d’octobre au moment du nouvel an des Arabai, ont glissé, dans le cadre de la réforme régionale, de la responsabilité des National Museums of Kenya à celle du comté de Kilifi et offrent, sans conteste, une arène aux différents partis politiques, même s’ils continuent d’être organisés par les équipes des NMK. Certains chercheurs locaux, eux-mêmes impliqués dans des associations telles que MADCA, se tiennent à l’interface des sphères politiques, rituelles, culturelles. À la suite du décès du leader de la kaya Fungo, Simba Wanje, son « intérimaire » fit un rêve dans lequel le secrétaire général de l’association MADCA (John Mwarandu) devait lui succéder et apporter le changement, accentuant ainsi localement l’interférence entre les champs rituel et politique.

  • 40 Mitzange et Giles (2014 : 221). Ils rapportent également que plusieurs associations de ce type, le (...)

43Dans le même temps, la Giriama Makaya Cultural Development Association fut créée en 2011 grâce à une donation de l’ambassadeur américain, dans le but de contribuer à la protection de la kaya Fungo et de ses ressources ; celui-ci fut à l’occasion intronisé comme « Honorary Kaya Elder ». Les membres de ce nouveau groupement (les elders, un groupe de femmes et un certain nombre de Giriama considérés comme « éduqués ») élirent John Mitzange, lui-même chercheur au NMK, comme président. L’association avait pour mission de rédiger une constitution pour la bonne gestion de cette forêt. Le Mijikenda Kaya Council of Elders fut constitué dans la foulée, élisant également Mitzange comme porte-parole40. En 2011, la volonté affichée de ces deux institutions était d’unifier l’ensemble des groupes de elders mijikenda (dont ceux de Rabai) en leur sein et d’apparaître comme une réelle alternative pour la société mijikenda dans son ensemble. On voit là comment le processus patrimonial se retrouve à la charnière de différents mondes, politique, rituel et scientifique.

  • 41 Par exemple, suite à la nomination de 3 kayas de Rabai sur la liste du patrimoine mondiale en 2008, (...)
  • 42 Les elders vivent la plupart du temps dans une extrême pauvreté. C’est une des raisons pour lesquel (...)

44La tendance des officiels du gouvernement, partis et hommes politiques, médias41, d’intervenir dans les affaires mijikenda, lorsqu’ils sont en quête de légitimation politique, n’est pas nouvelle et reste omniprésente. Aujourd’hui, 60 % des intentions de vote mijkenda dans les zones rurales seraient influencées par les kaya elders qui représentent une force de persuasion que l’on ne peut négliger (Mitzange 2014 : 216)42. En mai 2006, Najib Balala, originaire de Mombasa, alors ancien ministre du Patrimoine et membre du Parlement, fut « initié » par un des elders de Rabai à la légitimité controversée. L’événement se termina en polémique au Parlement kenyan, dont deux membres mijikenda dénoncèrent cette parodie d’initiation. Najib Balala fut par la suite nommé ministre du Tourisme, entre 2008 et 2012. Le jugement que certains elders, tel Daniel Be Garero, leader des kayas de Rabai, posent sur ces situations est sans appel :

Toute personne qui veut prendre une position de leadership doit visiter les kaya elders pour des bénédictions... Il doit dire aux kaya elders ce qu’il veut... un poste de conseiller ou membre du Parlement.

  • 43 Cité par Mitzange et Giles (2014 : 212 et 215). Ce discours est souvent revenu dans la bouche de Da (...)

Les politiciens sont des menteurs... ! Nous les kaya elders parlons de la politique... comme siasa en kiswahili, comme si-hasa (“pas la vérité”)... La politique est une abstraction qui peut être tordue dans tous les sens. Quand les politiciens viennent, ils parlent doucement mais nous savons que ce sont des mensonges ! Nous voulons du respect pour nos makaya mais les politiciens deviennent traîtres... et se retournent pour soutenir les accapareurs de terre43...

45La préoccupation de développement économique au sein du processus patrimonial est une question cruciale et implique de réels enjeux en termes d’appartenance, d’accès aux ressources, de revendications sociales et identitaires. Dans le cas de Rabai et de la mise en place du projet d’écotourisme, tous les villageois n’ont pas été impliqués dans la gestion du projet.

46La promotion écotouristique et patrimoniale révèle les intérêts parfois divergents de différentes catégories d’institutions et d’acteurs, et l’imbrication de leurs attentes respectives, qu’ils soient locaux (groupe des elders de Rabai, villageois, elders d’autres kayas environnantes, groupes de femmes, de jeunes, autorités locales, etc.), nationaux (autorités gouvernementales, National Museums of Kenya, partis politiques kenyans...) ou encore internationaux (ambassades, Unesco, ONG et institutions de recherche). Au centre de cet enchevêtrement, comme le souligne Wright (cité par Berliner et Bortolotto 2013 : 18), certains chercheurs se voient impliqués dans le processus de patrimonialisation et sont confrontés aux difficultés de négocier leur position au sein de ces différents groupes, devenant parfois un des maillons d’une évidente politisation. D’autre part, la reconnaissance par l’Unesco apporte une valeur ajoutée dont les groupes locaux ont bien conscience et dont ils peuvent jouer, sans toutefois que l’on puisse mesurer leur degré d’adhésion. Comment ces forêts, à la ritualité effective, marqueurs d’appartenance interne au groupe, deviennent-elle une référence universelle pour l’humanité ? Dans le cas de Rabai, l’affichage, par le biais de l’exposition mais également de la médiatisation de pratiques culturelles et cultuelles (bien que les rituels décrits plus hauts restent préservés), entraînera-t-il à terme une perte de sens, voire d’intégrité et d’authenticité, selon les termes employés par l’Unesco ? Quels seront les effets réels en termes d’impacts sociaux, environnementaux et économiques de cette nouvelle donne patrimoniale ? Et quel est le rôle que nous, chercheurs, y aurons joué ? Au final, peu d’attention a été prêtée au vécu de cette patrimonialisation par les hommes et femmes qui s’y sont impliqués et, dans le cadre du projet d’écotourisme de Rabai, un retour sur expérience mériterait d’être effectué. La société mijikenda actuelle est ainsi prise dans l’ensemble de ces contradictions et les kaya elders arabai ou giriama sont au cœur d’enjeux sociopolitiques et de stratégies de négociation que l’on doit mesurer non seulement localement, mais également à l’aune de la société kenyane contemporaine dans son entier.

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Vierke Clarissa, Johann Ludwig Krapf : The Life and Work of a Missionary and Scholar-Traveller in Nineteenth-century East Africa, Proceedings of the Workshop on Life and Work of Johann Ludwig Krapf, Mombasa, September 11, 2007, The Embassy of the Federal Republic of Germany, Nairobi.

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Notes

1 Thomas Spear (1978) date l’installation des Mijikendas dans les kayas à l’époque moderne (xvie-xviiie siècles). Or, l’occupation des kayas est probablement plus ancienne, au regard de recherches archéologiques qui ont été menées récemment par les National Museums of Kenya (voir Kiriama 2013). Mutoro, déjà dans les années 1980, attestait l’existence de foyers de peuplement dans les kayas de Rabai dès le Xe siècle.

2 Guillain atteste, autour de 1854, que les Wanyka de Rabai ne demeurent dans la kaya qu’en cas de menace. « À part ces circonstances, les Oua-Nika (il ne s’agit ici que de ceux qui occupent les villages de Rabaye) vivent dispersés dans la campagne, chacun cultivant un petit champ de manioc, de maïs ou de millet et possédant quelques cocotiers près de sa demeure. Guillain 1954 : 272, partie II.

3 Terme que j’utiliserai dans cet article, dans la mesure où c’est celui qui est employé par mes interlocuteurs.

4 Krapf 1860 : 132-152.

5 Elles sont présentées ici dans leur ordre chronologique d’établissement, tel qu’il est présenté dans les récits. Il est mentionné parfois un autre site, kaya Chikahihi, situé au fond de la ria de Tudor, qui est prétendu être l’endroit où Krapf s’est arrêté avant qu’il ne parvienne au lieu-dit Bandarini (« au port). Les différentes phases de terrain ont été réalisées entre 2006 et 2015. Les entretiens ont été menés en anglais et/ou en kirabai. La traduction du kirabai à l’anglais a été assurée par Wiliam Mutta Tsaka, assistant-conservateur au musée de Rabai.

6 La figure légendaire du missionnaire Johannes Ludwig Krapf, fondateur de la mission de Rabai et grand explorateur, découvreur du mont Kilimanjaro en 1849, a fait l’objet en 2007 d’un séminaire organisé par les National Museums of Kenya et une chercheure de l’université de Bayreuth (Vierke 2007).

7 Depuis les années 1970, plusieurs grandes orientations de recherche se sont développées sur la côté kenyane, portées essentiellement par des chercheurs anglo-saxons : études des sociétés et de la culture swahili (littérature, linguistique, anthropologie, archéologie... Allen, Horton, Middleton, Kusimba) ; premières recherches sur les Mijikenda, essentiellement en archéologie, anthropologie et histoire (Parkin, Spear, Brantley, Mutoro, Helm, Abungu, Uvardy, Giles, Willis, Nyamweru ; enfin, travaux analysant les répercussions de l’esclavage et de la traite en termes d’économie et de stratification des groupes sociaux de la côte (Cooper, Strobel, Morton, Kiriama, Ballarin, Abungu). Cf. bibliographie.

8 Voir « Forêts sacrées de kayas des Mijikenda, http://whc.unesco.org/fr/list/1231. Et Ballarin, Markiw et Ashikoye, « Les Kayas des Mijikendas, vidéo en ligne, 12 min, 2011, http://www.ird.fr/la-mediatheque/videos-en-ligne-canal-ird/les-kayas-des-mijikendas

9 L’ICOMOS (International Council of Museums and Sites) est une branche de l’Unesco qui se consacre à la conservation et à la protection des monuments, des ensembles et des sites du patrimoine culturel. C’est une organisation internationale non gouvernementale qui se consacre à promouvoir la théorie, la méthodologie et la technologie appliquées à la conservation, la protection et la mise en valeur des monuments et des sites. Voir Githitho dans ce volume.

10 Dans leur article publié en 2014, John Mitzange et Linda Giles décrivent plusieurs situations où les kayas de Diani ont été endommagées par les accointances entre gouvernements locaux et industriels du monde du tourisme. L’une d’elles, kaya Tiwi, a fait l’objet d’une annulation inattendue de la protection nationale, dans le but de construire un hôtel. Grâce aux interventions de CFCU et de la WWF, le déclassement a été annulé et le site de la kaya a par la suite été réinscrit sur la liste du patrimoine national kenyan.

11 La première mention du terme Mijikenda date de 1924. Voir Willis 1990 : 192.

12 La société arabai est divisée en deux clans principaux : les Amwezi et les Achiza. À chaque clan sont associés un certain nombre de sous-clans (sub-clans) qui sont, pour les Amwezi : Mwajohaduya, Tsui, Mkaryaka, Mbari ya Gaya, Mwamruu, Mwanzagu, Mbari ya Ngome, Mbari ya Tiga, Mwarumba, Mwamoni, Mwaruruu et Mwamunga ; et, pour les Achezi : Mkavyo, Mwamkamaba, Mwadaha, Monzo, Mwamtukuyu, Anvitsa, Mwasesa, Mayani, Mwaruri, Mbari ya mwamvyoo, mbari ya Gumo et mbaro ya nzao. Les Achiza, clan de la Lune, détiennent la suprématie sur les Amwezi, clan de l’obscurité.

13 Mwanza Kulu est le nom donné au tambour qui tonne lors de la première cérémonie d’initiation masculine. Son emplacement dans la forêt est gardé secret.

14 Chiro 2007 ; Githitho 2005 et 2008. Enquêtes menées dans le cadre du programme CORUS NMK-IRD entre 2008 et 2012.

15 Cet agencement est très visible chez les Giriama dans la kaya Fungo, où l’on sépare les défunts selon un principe ouest/est, les « bonnes morts des malemorts. Entretien avec Benson Mbarul et Klari Mwatsuma Kalume, elders de la kaya Fungo, mai 2009.

16 Entretien avec Daniel Be Garero, kaya Bomu, février 2011. « Mengaomose était une femme prophète. Elle a prédit la venue de l’homme blanc, Dr Krapf. Elle a aussi parlé de l’avion et ce qu’elle a dit nous le voyons aujourd’hui ; « On nous a dit que Zoka menait le premier groupe de gens qui ont quitté la kaya Mudzi Mwiru et sont venus s’installer ici, et qui ont défriché la forêt pour s’y installer.

17 Sur le rôle et la symbolique du ndata comme élément essentiel du pouvoir rituel des kaya elders, se référer à l’article de Tengeza et Nyamweru (2014 : 225-244). Y est notamment décrit le processus de fabrication (choix de l’arbre en fonction des kayas et de sa capacité à se régénérer) et le rituel au cours duquel on donne cet insigne au nouvel initié. À Rabai, les ndata doivent provenir de la kaya Fimboni (fimbo signifiant « bâton, en kiswahili). Entretien Daniel Be Garero, kaya Fimboni, février 2011.

18 Il s’agirait d’un pot contenant des ingrédients magico-religieux provenant du territoire d’origine. On a vu que pour les Arabai, l’identification à Singwaya s’est faite tardivement.

19 Rabai, on l’a vu, est composé de plusieurs villages dont Rabai Mpya est le centre. Les elders ne se réunissent pas seulement le lundi près de la kaya Mudzi Muvya, mais également les mercredis et vendredis, de façon à atteindre le plus de villageois possible, dans deux autres sites à quelques kilomètres du village principal : Nzalachache, et au sein de la kaya Fimboni. Entretien Ndachi Gari, Nzalachache, février 2009.

20 Certains kaya elders se définissent eux-mêmes comme « herbalists et sont considérés comme tels par leurs pairs. Sur la relation entre herbalistes et devins chez le Giriama, voir Parkin (1991 : 160-179).

21 Entretien avec Gande Mwabumburi Kagumba, juillet 2008, lors du rituel de purification du parlement. Entretien Nyalambi Chivatsi, herbaliste et kaya elder femme, Kaya Kauma, juin 2009.

22 Interview Daniel Be Garero, avril et août 2009, kaya Mudzi Miwru.

23 « Au cas où nous entendons qu’il y a eu des affrontements dans l’intérieur du pays, nous venons ici pour demander à notre dieu de nous épargner. Même pendant les violences électorales de 2007, nous n’avons pas été affectés car nous sommes venus ici célébrer ce rituel. Daniel Be Garero, août 2008, kaya Mudzi Mwiru.

24 Sur le lien entre territoire et rituel, et leur relation à l’environnement, voir Schlemmer 2012 : 5-15.

25 Cycle annuel qui a duré du 11 au 25 juillet 2008.

26 Extrait d’entretien le jour de la cérémonie en honneur à Mengaomose, juillet 2008.

27 Entretien avec Daniel Be Garero, kaya Bomu, février 2011. Lors des violences post-électorales qui ont suivi les élections présidentielles kenyanes de la fin 2007, plusieurs opposants se sont cachés et se sont réfugiés dans cet endroit de la kaya. Les kayas ont été au centre de plusieurs conflits ethniques, notamment en 1997, lors d’affrontements entre Kikuyus et Mijikendas à Likoni, dans le sud de Mombasa, qui ont fait plusieurs centaines de morts. Voir Médard 1997.

28 D’après Sacleux (1939), il s’agit d’un arbuste, Grewia micrantha.

29 Ceci rappelle le sacrifice d’un veau orphelin noir en dernière conjuration dans le rituel d’annonce du temps de l’année, à Ankaratra. Voir Blanchy dans ce volume.

30 Entretien avec Daniel Be Garero, kaya Fimboni, février 2011.

31 En août 2009, alors que les elders de Rabai venaient de réaliser un rituel dans la kaya Mudzi Mwiru, deux d’entre eux se sont rendus au bureau de l’administration locale afin de donner leur avis dans l’interpellation de deux hommes accusés d’avoir volé du bois dans la kaya. Face aux autorités (légale et traditionnelle) qui les ont sermonnés, avec en plus le témoin « étranger que je représentais, les fraudeurs, penauds, ont été condamnés à acheter un certain nombre de semences destinées à remplacer les bois qu’ils avaient pris. Ces faits sont courants et lorsque le délit est plus grave, les voleurs sont envoyés directement à la cour de Kaloleni, à 50 km, de là et peuvent être emprisonnés.

32 Cette équipe était composée du conservateur en chef du musée de Fort-Jesus, du directeur du département d’archéologie, du conservateur du musée de Rabai et de plusieurs assistants de recherche.

33 Ce système n’est plus en vigueur depuis quelques années, du fait d’un manque de moyens.

34 Programme CORUS Approche socio-historique de sites sacrés naturels et enjeux contemporains autour de la préservation de ce patrimoine. Le programme CORUS (Coopération pour la recherche universitaire et scientifique) du ministère français des Affaires étrangères est destiné à financer des projets de recherche scientifique conçus et conduits en partenariat entre des établissements universitaires et de recherche de pays du Sud, et des établissements universitaires et de recherche français. (Sources : <http://www.ambafrance-bf.org/Le-programme-CORUS> et voir l’introduction à ce volume.)

35 Les tensions entre les kaya elders et les femmes sont une constante dans la société arabai et s’inscrivent dans des rapports de force liés au statut, à l’âge et au genre. Elles ont été implicites tout au long de la mise en place du projet de Rabai où les négociations concernant les activités mises en place ont été permanentes. Il en est fait mention dans l’article de Giles et Mitzange (2014) et cela fut une des composantes essentielles de la mise en place du projet décrit ici. L’article de Blanc-Pamard et Fauroux (2004) est à cet égard éclairant pour le cas de l’Ouest malgache.

36 L’association se présente ainsi : « Le village culturel de Rabai ‘Rabai Museum Culture Village’ est un projet de communauté dont le but est de développer des actions touristiques à petites échelles, d’intégrer les communautés locales dans les activités économiques et de créer des opportunités de travail dans le but de réduire le niveau de pauvreté dans la region.. Invitation personnelle à assister à l’événement, 8 juin 2013. Lors d’une mission en 2016, cette association avait pris le pouvoir sur le projet d’écotourisme, créant de vives tensions au sein du groupe des elders.

37 Berliner et Bortolotto (2013 : 11).

38 Par Udvardy, Giles et des chercheurs des NMK-CFCU (Mitzange, Jembe et Tengeza, entre autres).

39 Le MADCA a été fondé en 2003 et s’est construit autour de la figure historique de Mekatalili, une femme giriama, actrice de la résistance anticoloniale et dénonçant la prise de possession des ressources et l’emploi de jeunes hommes dans les plantations des colons en 1913-1914. Par la suite, la kaya Fungo fut détruite par les forces coloniales, le 4 août 1914. Mekatalili reste un personnage emblématique pour les Giriama aujourd’hui et est au centre d’un événement, le Mekatilili Cultural Festival, créé en 2004 : « She addressed issues of land, child, youth labour, sabotage of Giriama economy and destruction of the Giriama culture. Joseph Mwarandu, cofondateur du MADCA, cité par Nyamweru (2014 : 251). En 2008, l’organisation était composée de 43 groupes culturels (danses, musiques et artisanats) et une totalité d’environ 1 500 membres avec une forte dimension politique et de revendications citoyennes (association de vétérans mau-mau et de l’ONG Kenya Human Right Commission, mais, a une relation compliquée avec les National Museums of Kenya.) Le festival de 2008 a eu lieu sous le signe de « Culture for Peace and Harmony, prenant ainsi tout son sens suite aux violences postélectorales de décembre 2007. Il est depuis annuel et aujourd’hui organisé, comme celui de Rabai, par le comté de Kilifi. Cf. Les travaux de Brantley et l’analyse de Nyamweru (2014 : 246-267. L’association dispose également d’un site Facebook : <https://www.facebook.com/Malindi-District-Cultural-Assosciation-MADCA-186926511348602/timeline>.

40 Mitzange et Giles (2014 : 221). Ils rapportent également que plusieurs associations de ce type, le long de la côte, se sont créées à la même époque autour de 2011. Sur le rôle des elders dans la vie politique nationale et les contestations locales qui en découlent, voir McIntosh (2009), qui décrit les scandales politiques et l’allégeance de certains elders au moment d’élections importantes dans les années 2000. La création, en 1945, de la Mijikenda Union a renforcé la collusion entre kaya elders et hommes politiques kenyans de tous horizons. McIntosh rapporte plusieurs situations de tension extrême chez les Giriama où certains kaya elders ont été accusés de corruption et de cupidité suite à des rituels organisés uniquement à l’intention de leaders des grands partis politiques. Ces situations sont régulièrement relayées par la presse kenyane.

41 Par exemple, suite à la nomination de 3 kayas de Rabai sur la liste du patrimoine mondiale en 2008, une équipe de journalistes est venue assister au rituel de purification du Parlement, au cours duquel ils ont interviewé certains elders, hommes et femmes, et demandé à ce que certaines parties du rituel soient réalisées à l’extérieur (alors que l’usage veut que ce soit au sein de la case) où il leur était plus facile de les filmer. Ils ont aussi demandé à ce que les officiantes chantent afin de rendre la scène plus attrayante. Cérémonie de purification du Parlement, juillet 2008.

42 Les elders vivent la plupart du temps dans une extrême pauvreté. C’est une des raisons pour lesquelles ils seraient sujets aux invitations de corruption, notamment des politiques.

43 Cité par Mitzange et Giles (2014 : 212 et 215). Ce discours est souvent revenu dans la bouche de Daniel Be Garero, lors de nos propres enquêtes.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Vue des kayas Bomu-Fimboni
Légende Avec Daniel Be Garero, leader des kaya elders de Rabai
Crédits © Okoko Ashikoye, National Museums of Kenya
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4946/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 852k
Titre Fig. 2 : Carte des kayas de Rabai
Crédits © Okoko Ashikoye, National Museums of Kenya
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4946/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 320k
Titre Fig. 3 : Bâtons rituels au sein de la kaya Mudzi Mwiru
Crédits © Marie-Pierre Ballarin
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4946/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 984k
Titre Fig. 4 : Construction de la hutte au sein de la kaya Mudzi Mwiru
Crédits © Marie- Pierre Ballarin
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4946/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 716k
Titre Fig. 5 : Le centre d’information, le jour de son inauguration
Crédits © Marie-Pierre Ballarin
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/4946/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 542k
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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Pierre Ballarin, « Sites sacrés, patrimoine et identités en Afrique de l’Est : le cas de Rabai, Kenya », Journal des africanistes, 86 : 1 | 2016, 170-196.

Référence électronique

Marie-Pierre Ballarin, « Sites sacrés, patrimoine et identités en Afrique de l’Est : le cas de Rabai, Kenya », Journal des africanistes [En ligne], 86 : 1 | 2016, mis en ligne le 06 avril 2018, consulté le 24 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/4946

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Auteur

Marie-Pierre Ballarin

Chargée de recherche à l’IRD, UMR 205 URMIS « migrations et société »

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