1Au-delà du lien étymologique par trop évident entre cité et citoyenneté, cet article vise à questionner le statut politique de ces localités qualifiées de « cités » à travers les pratiques que suscite la mise en œuvre d’un tel statut. En s’appuyant sur une ethnographie essentiellement africaniste, et en particulier sur des données recueillies au Mali dans le « village » de Kani-Gogouna, au pays dogon, et la « ville »1 de Djenné, dans le Delta intérieur du Niger (cf. carte 1), on s’attachera à montrer ici en quoi la cité est à la fois un processus et un lieu, c’est-à-dire un espace vécu et dénommé, marqué par un statut qui réfère à une forme d’action politique ancrée dans les limites d’une enceinte. Loin de souscrire à cette « écologie des systèmes territoriaux »2 suggérée par Aristote — l’oligarchie privilégiant la citadelle, la démocratie le pays plat, et l’aristocratie les places fortes —, il s’agira de voir sous quelles conditions la cité donne sens à la notion de place publique et, partant, à l’exercice d’une citoyenneté que l’on qualifiera de locale dans la mesure où elle se rapporte précisément à un lieu3.

2Faute de définition claire, en français tout au moins, l’usage du terme « cité » pose un certain nombre de problèmes liés à la représentation que l’on s’en fait presque spontanément. Sans parler de l’emploi dévalorisé qu’on lui réserve à l’égard des banlieues — en l’occurrence comme équivalent à ghetto —, la cité est généralement vue comme une localité urbaine, dont la superficie relativement importante serait occupée par une population dense et dont le système politique qui lui confère autonomie ou souveraineté serait idéalement étatique. On rappellera toutefois que les quatre « villages » de Sparte n’en formaient pas moins une cité, les Grecs distinguant précisément la ville (astu) de la cité (polis). De même, on signalera que la célèbre Jéricho, longtemps qualifiée de « première ville de l’humanité », n’occupait pas plus de trois hectares pour une population estimée entre mille et deux mille habitants4. Quant à la dimension étatique présumée, on se contentera de mentionner ici l’exemple des cités marka des xvii^e et xviii^e siècles implantées le long de la vallée du Niger, au Mali, qui se sont non seulement passées de l’État, mais semblent même avoir préféré que celui-ci restât hors de leur enceinte5, révélant du coup la pertinence d’une distinction entre cité et cité-État6.

3Certes, si l’on évoque la cité sur un plan formel, celle-ci présente un certain nombre de traits caractéristiques. C’est d’abord une enceinte qui délimite un espace citadin où se déploie le cœur de l’activité politique, religieuse, économique et sociale. Mais c’est aussi un arrière-pays, qu’il soit agricole, commercial, ou mixte, dont la taille et les limites géographiques et symboliques dépendent de la relation qui le lie à la métropole. Ce sont enfin des routes, des voies fluviales ou maritimes organisées en réseau qui structurent ce qu’on pourrait appeler un « outre-pays »7, dont la particularité est d’échapper à l’autorité de la cité.

4Mais l’usage du terme « cité » que l’on voudrait considérer ici réfère à un statut politique plutôt qu’à une série de traits qui définiraient un idéal type. Or de ce point de vue, l’élément le plus immédiatement significatif d’une localité est sans aucun doute sa configuration spatiale. Henri Lefebvre le soulignait déjà, l’espace habité est « façonné, modelé, à partir d’éléments historiques ou naturels, mais politiquement. L’espace est politique et idéologique. Il y a une idéologie de l’espace parce que cet espace qui semble homogène, qui paraît donné d’un bloc dans son objectivité, dans sa forme pure, tel que nous le constatons, est un produit social »8. Certes, la cité est d’abord un espace politique, mais c’est aussi un lieu habité et dénommé qui se singularise par sa dimension volontairement publique, dont la manifestation est constitutive de la structuration de son espace.

5La cité n’est pas qu’un concept ; elle est d’abord un lieu — Marc Abélès parlerait de « lieu du politique »9 —, et même un « lieu-centre » qui acquiert une réalité avec une périphérie, ou plutôt une périmétrie substantialisée par une enceinte réelle (rempart, escarpement, fossé) et/ou symbolique. Si Arthur M. Hocart considérait cette volonté de cercle (ou de carré) comme un élément caractéristique de la cité10, il faut pourtant reconnaître que, notamment en Afrique de l’ouest, nombreuses furent les localités aux statuts divers à s’être dotées d’une enceinte, comme en témoignent les récits des voyageurs européens parcourant cette région aux xviii^e et xix^e siècles11. Certes, nous sommes là dans une conjoncture de refondation des territoires politiques de cette région, notamment autour de l’État de Ségou12 puis de l’État théocratique de Hamdallay13, où la guerre endémique justifie l’équipement en remparts de ces localités. Mais au-delà de cette explication utilitariste, on peut proposer une hypothèse plus large : est-ce l’enceinte en tant que telle qui fait la cité ou n’est-ce pas plutôt sa conception, son traitement et surtout sa position dans l’espace ?

6En effet, la présence seule d’une enceinte ne suffit pas en soi à parler de cité. On peut mentionner ici le cas fameux de Sparte, qui ne s’en équipera que tardivement, ou, à l’inverse, de l’enceinte des villes de l’Occident médiéval qui distinguait le « bourg » (burgus, château) du « faubourg » (foris burgus, hors du château) sans pourtant indiquer l’existence d’une cité. Plus décisif est de savoir si l’enceinte est ou non constitutive de la localité qu’elle circonscrit, à l’instar de Carthage et son célèbre mythe de la peau de vache découpée en lanières qui, mises bout à bout, préfigurent la future enceinte en définissant une superficie territoriale qui dépasse de loin les limites initiales de la peau étalée14. Mais le mythe fondateur ne suffit pas à renseigner sur le statut de la localité en question ; il s’agit aussi de voir dans quelle mesure l’enceinte constitue un facteur susceptible d’exclure l’espace résidentiel, ou au contraire de l’inclure et d’élargir d’autant l’espace politique.

7Plus que son institution symbolique et sa réification par un traitement rituel, la nature inclusive ou exclusive de l’enceinte fournit en effet une indication tangible sur les pratiques et le statut des habitants d’une localité. Non pas seulement vis-à-vis des étrangers, ni même de la distinction classique — quoique remise en cause15 — entre citadins et paysans, mais bien entre citoyens et sujets, c’est-à-dire entre ceux qui participent personnellement de l’espace politique en tant qu’acteurs et ceux qui, tout en étant intégrés à celui-ci, ne le déterminent pas. Poser la question de la cité et de son statut consiste d’abord à se demander qui réside à l’intérieur de l’enceinte politique : une élite ou le peuple ?

8En admettant a priori que la distinction entre sujet et citoyen soit induite par l’existence d’une enceinte, encore faut-il savoir en quoi la cité devrait nécessairement en fabriquer une. Outre l’aspect défensif signalé plus haut, nous voyons au moins deux logiques qui président à cette nécessité : l’une externe et l’autre interne. La première tient au principe de retranchement — d’où le lien possible avec le rempart —, où il s’agit de définir un espace distinct de l’extérieur qui préfigure un espace civique pensé tantôt comme souverain, tantôt comme autonome. La seconde logique a trait à la représentation de la cité, dans laquelle on importe en quelque sorte le monde, une opération symbolique qui consiste à mettre en place un microcosme calqué sur le macrocosme16 et qui implique alors que l’espace produit soit fini. De fait, la genèse des cités d’Afrique de l’ouest passe de façon récurrente par l’instauration d’une enceinte préalable plutôt que par un centre irradiant vers une périphérie. De ce point de vue, la cité des Saman de Kani-Gogouna, qui s’implante au cœur du pays dogon à la fin du xviii^e siècle, illustre bien cette construction. Nouvellement arrivés, et après avoir combattu un tyran qui avait asservi les Dogon maîtres de la terre, les Saman proposent à ces derniers :

9Nous n’insisterons pas sur la problématique du don qui masque une alliance forcée, ni sur la distinction entre « terre » et « terrain » qui va permettre la cohabitation entre gens de la terre et gens de la force. Nous ne retiendrons que le principe fondateur de cette cité saman, qui passe par la seule délimitation préalable d’une « enceinte » (koru, dans le parler dogon de la région17) au moyen d’une série concentrique de « pieux d’attache de chevaux » (sõm kOmmu), qui sera ensuite équipée d’un « rempart en pierre » (sagay). Cette genèse territoriale tranche avec celle des mythes dogon, où l’on pose généralement un centre inaugural (autel, abri de chasse, etc.) sans limites prédéfinies, l’érection de celui-ci étant de surcroît assortie d’un droit foncier lié à un individu particulier (protagoniste ayant conclu une alliance avec les génies chthoniens, chasseur, etc.) qui revêt alors le statut d’ancêtre fondateur. Certes, ce personnage à qui l’on attribue l’origine de la localité n’est pas étranger à la cité, mais il s’agit alors d’un héros fondateur plutôt que d’un ancêtre fondateur. Or la différence est de taille. Que le héros emmène les migrants vers un lieu inculte pour y bâtir une société inédite, comme à Kani-Gogouna, ou qu’il réalise la réunion de groupes déjà localement constitués, comme à Djenné, il s’agit dans les deux cas d’une logique proprement politique qui se désolidarise en partie de celle inhérente à la parenté. Il n’est pas question de dire que la cité rejette le principe de la filiation, ni de donner quitus à la « solidarité mécanique » chère à Durkheim. Mais le héros a ceci de particulier qu’il suppose l’existence d’un contrat politique dont la conséquence la plus déterminante est la suivante : contrairement à un ancêtre envers lequel on se détermine par une filiation réelle ou symbolique, chacun peut définir un lien historique avec le héros. Du reste, si le mythe saman mentionne un héros guerrier, on ne lui reconnaît ni la fondation de la cité ni de droit foncier : il est simplement celui qui a conduit les gens jusqu’en ce lieu. De fait, la succession d’aires de stabulation des chevaux saman fait bien frontière et révèle du coup un monde à part, fermé et retranché, mais l’espace circonscrit se veut d’emblée collectif, avant même qu’on n’y bâtisse quoi que ce soit. Si les modalités pratiques peuvent différer selon les cas, on retrouve pourtant ce même préalable de l’enceinte collective dans la plupart des cités de la région. Ainsi, le mythe de fondation de Djenné passe-t-il lui aussi par la construction de cette « enceinte » (kataNga18) nécessaire :

10À Kani-Gogouna, comme à Djenné, l’enceinte n’est ni un mur19, ni une clôture, et sa mise en place n’est pas non plus liée à la fortification de la cité ; elle est un préalable à son existence. « L’instauration veut des augures, la fondation requiert des préalables », écrivait Michel Serre20. De fait, si l’enceinte introduit une coupure dans l’espace, elle témoigne aussi d’une rupture dans le temps, car la fondation de la cité a toujours quelque chose d’historique, se constituant comme un moment particulier qui pose un avant et un après, justifiant dès lors la présence d’un héros. Mais plus encore, le caractère premier de l’enceinte révèle une logique particulière qui touche d’ores et déjà aux pratiques politiques envisagées dans la cité.

11Au Mali, où elle fait historiquement et culturellement figure de lieu prototypique conçu par et pour l’autorité politico-religieuse, il nous semble pertinent de considérer cette logique d’enceinte du point de vue de la localité urbaine, même si la démonstration peut s’appliquer ailleurs21. Du reste, la distinction entre ville et village est discutable, comme le montre la cité de Kani-Gogouna qui, administrativement définie comme le siège d’une commune rurale, est localement perçue comme une « ville » (damma diyε)22. Il est vrai que, tout au long de son histoire, elle a conçu, représenté, ou accueilli les organes du pouvoir politique, tandis qu’elle a longtemps (au moins jusque dans les années 1910) méprisé la culture de la terre au profit de la prédation et du commerce. Pour autant, si la présence d’une autorité politique régionale et le choix d’un mode de vie non agricole suffisent ici à faire d’une localité une ville, la cité ne se réduit pas à ces critères.

12En s’en tenant toutefois à la localité urbaine comme lieu idéal où est installée l’autorité, on peut schématiquement poser la distinction suivante : d’un côté la ville, et exemplairement la ville-capitale, qui se définit comme un espace plus ou moins urbanisé, mais séparé de celui où réside le monarque — au sens littéral du « pouvoir d’un seul » —, en l’occurrence la citadelle (i.e. la « petite cité ») ; de l’autre la cité, et exemplairement la cité-État, qui se caractérise par une densité urbaine et, dans les limites de l’enceinte, par une étroite coïncidence géographique entre espaces résidentiel et politique. Or cette différenciation redouble du point de vue de la conception territoriale et du rapport entre centre et périphérie : à l’« État-territoire »23 qui appelle une logique centrifuge, répond la cité-État qui s’organise sur un principe centripète. Il s’agit là de deux dynamiques territoriales qui renvoient à deux conceptions de la souveraineté, celle de la cité s’appliquant moins à une population installée sur un territoire déterminé par des frontières qu’à un statut politique qui prend effet au regard de l’enceinte. Et dans cette lecture juridique du territoire, la distinction entre ce qu’on pourrait appeler ici une souveraineté territoriale et une souveraineté politique se répercute sur celle entre sujet de droit et citoyen de droit, différentiel statutaire qui induit un rapport particulier entre espace urbain et espace politique. D’où la pertinence de l’hypothèse de l’enceinte qui, selon qu’elle inclut ou exclut l’espace non plus seulement résidentiel, mais public, permet alors de distinguer la ville de la cité.

13En Afrique de l’ouest, Bamako est une excellente illustration contemporaine de la ville-capitale, une localité qui s’enrichit et s’urbanise à partir du xviii^e siècle (notamment autour du commerce d’esclaves24), avant de devenir l’un des plus importants centres administratifs coloniaux, puis la capitale de la république du Mali en 1960. Comme telle, Bamako accueille les organes exécutifs de l’État, mais ceux-ci ont la particularité d’être circonscrits à l’intérieur d’une citadelle naturelle dite Koulouba, vaste colline abrupte (kulu ba en langue bamana) qui tient à distance une « ville ouverte »25, voire une « ville basse »26. Or la même planification valait pour l’ancienne capitale du Moyen Niger qu’était Ségou27 ou, plus loin dans le temps, celle de l’empire du Mali qui, au xiv^e siècle, est décrite sous la forme d’une vaste citadelle royale retranchée d’une ville-agglomération de plusieurs dizaines de kilomètres de long, sorte de zone mixte où alternaient quartiers, hameaux, champs et enclos à bétail28.

14L’enceinte de la citadelle et celle de la cité définissent toutes deux un monde à part, à la fois fermé et retranché, mais, pour l’une, l’espace politique est inaccessible à quiconque n’en est pas propriétaire, alors que, pour l’autre, il est commun et accessible à tous29. Avant même de se traduire en termes de droit politique, la différence entre ces deux espaces relève du droit foncier ; contrairement à la cité, la citadelle appartient à un individu particulier qui n’est autre que le maître des lieux.

16Parler de la cité comme lieu du politique est un truisme qui ne renseigne guère quant au régime susceptible d’être observé. Il peut en effet aussi bien s’agir d’une cité marchande qui procède d’un État-territoire en termes d’autorité et d’autonomie30, que d’une cité-royaume qui ne prend corps qu’avec la présence d’un souverain31, ou d’une cité musulmane, au sens d’une ville qui s’administre sur les principes de la sharia. Or à cet égard, et ce point est fondamental pour l’Afrique subsaharienne, il faut souligner combien ce modèle a constitué un idéal urbanistique pour la région ; hormis les localités qui ont pu s’ériger comme telles en cités musulmanes, il a aussi concerné nombre de cités marchandes, voire des cités-royaumes réputées « païennes »32. Toutefois, en ne résolvant pas cette dualité qui la fait osciller entre la ville religieuse (Médine) et la ville commerciale (La Mecque), la cité musulmane pose aussi la question essentielle à laquelle s’était déjà attachée Ibn Khaldûn dans le dernier tiers du xiv^e siècle33 : quelle place l’autorité occupe-t-elle en son sein ? Entre la mosquée et le marché, à quel espace de la ville l’autorité politique peut-elle réellement prétendre, lorsqu’elle n’est pas tout simplement rejetée hors de l’enceinte, à l’instar du Makhzen marocain34 ? Pour autant, la cité peut fort bien envisager simultanément une logique de négoce, un monarque et l’islam ; tout dépend comment s’articule chacun de ces éléments à un statut et surtout à des pratiques. C’est précisément à cette condition que l’on pourra observer, non pas seulement un espace public, mais une place publique prise comme lieu de manifestation d’un certain type de parole politique.

17Malgré l’évidence du propos, il n’est peut-être pas totalement vain de souligner ici la distinction entre le concept d’espace public et ce lieu particulier qu’est la place publique. À juste titre, Jürgen Habermas faisait remarquer que dans la cité grecque, « la vie publique (bios polikos) se passe sur le marché (agora), mais [qu’]elle n’est pas pour autant dépendante de ce lieu ; la sphère publique se constitue au sein du dialogue (lexis) et de l’action (praxis) »35. Pour pertinente qu’elle soit, cette définition est pourtant à la fois trop restrictive, parce que les critères du dialogue et de l’action sont loin d’épuiser toutes les modalités de l’espace public, et trop large, parce qu’elle confond (volontairement) espace public et opinion publique. De fait, l’espace public peut être instauré sans un véritable dialogue politique36, tandis que les assemblées qui le réalisent en un lieu et un temps déterminés peuvent être requises pour « produire de l’accord plutôt que de l’action »37, c’est-à-dire pour maintenir un ordre social38. En outre, l’espace public habermassien est en réalité un espace d’opinion publique qui, s’il a pu susciter l’émergence d’une instance de médiation (bourgeoise) entre l’autorité et le peuple au cours du xviii^e siècle européen, ne dit rien des modalités pratiques. Or la cité et sa société de citoyens ont ceci de particulier qu’elles envisagent la participation physique des individus à la politique et, partant, elle se doit d’y dédier un lieu propice.

18Certes, l’opinion publique n’est exclusive ni de l’espace public ni de la place publique. Au contraire, elle y participe incontestablement, mais sous la forme de pratiques de facto (et non de jus) qui, si elles témoignent d’une « arène politique »39, ne suffisent pourtant pas en soi à constituer des pratiques d’assemblée. Or ce sont bien elles qui conditionnent l’existence d’une place publique, c’est-à-dire d’un lieu spécifique où se manifeste la parole politique de la cité. De fait, la place publique où se tient une assemblée constituée n’est pas tout à fait la même chose que, pour reprendre Habermas, celle sur laquelle les autorités « représentent leur pouvoir non pas pour le peuple, mais “devant” le peuple »40. Nous sommes là dans un lieu du pouvoir plutôt que du politique, et s’il est bien une façon de place publique, en ce sens qu’il accueille (au moins temporairement) le public autour d’un événement qui le concerne au premier chef, il relève plus de la place Rouge que de l’agora ou du forum ; c’est une banalité de dire que, dans les villes africaines, les vastes places sont souvent des lieux d’expression du pouvoir41.

19Dans la cité, notamment dans cette partie de l’Afrique de l’ouest, la place publique n’est pas le lieu d’expression du pouvoir ni celui de l’opinion ; c’est celui de la parole politique par excellence, qui permet de mettre en scène une responsabilité et un statut. Cela ne signifie pas que les propos tenus soient politiques au sens de l’action, et l’on a déjà signalé que, dans les assemblées, il pouvait aussi simplement s’agir de produire du consensus. Mais dans cette perspective radicale de la place publique, plus que la parole, c’est parler qui est politique, et même « parler devant la masse » disent les habitants de Djenné, une action grâce à laquelle se manifeste alors conjointement une double logique d’assemblée et d’« individualisation »42 qui révèle l’existence politique de l’individu au sein de la cité.

20Le cas des Ochollo d’Éthiopie, tel que le rapporte Marc Abélès, illustre l’importance de la place publique qui, en tant que lieu strictement délimité et effectif, ne peut être réduite à la seule notion métaphysique d’espace public : « Le politique trouve ainsi son lieu, au double sens du terme, dans la construction d’un espace public et la mise en œuvre des pratiques d’assemblée »43. Or ce lieu particulier est tout aussi essentiel aux Saman de Kani-Gogouna qui, tout en y recourant de façon plus parcimonieuse — en l’occurrence le lendemain des deux fêtes du Ramadan et de la Tabaski —, y voient la seule pratique d’assemblée possible, avec comme condition de siéger sous le « Grand Abri » (jãnga diyε) :

21On peut relever plusieurs éléments significatifs dans cette description : la centralité et la visibilité du lieu d’assemblée ; son caractère proprement abritant ; l’espace de « parole » qu’il manifeste ; la place qu’on y réserve au souverain et qui est en l’occurrence occupée par un « captif »44 ; l’« Alfatiya » (de l’arabe al-Fatiha, la sourate ouvrant le Coran) qui révèle en cela l’égide musulmane sous laquelle se situe cette assemblée ; la qualité de « têtes » donnée à ceux qui sont habilités à parler des « affaires de tous » ; et enfin la représentation de chaque localité saman « en personne ». La présence d’un souverain, de captifs et d’un certain nombre de localités témoigne là d’une cité qui, au début du xix^e siècle, se constitua en cité-État. De fait, et malgré son statut administratif de « village », c’est cette logique de l’État qui continue aujourd’hui encore à organiser l’espace politique de Kani-Gogouna et permet l’expression de cette centralité autour d’un unique lieu d’assemblée (cf. fig. 1).

22Le souverain dont il est question ici — qui n’est plus désigné depuis 1945, bien que sa présence continue à être symboliquement assurée par un captif — est un « roi sacré » (ɔgɔnɔ), l’objet d’une royauté incarnée par un vieillard débile, sans épouse et à demi féminisé, qui cumule l’autorité et la force de l’État durant les sept ans d’un règne de mort-vivant (visible), puis de vivant-mort (invisible). Au terme de cette période, l’assemblée se réunit pour nommer un nouveau roi, choisi en tant qu’individu le plus âgé de tous les Saman. Doté à la fois d’une doyenneté politique (et non de l’aînesse qui référerait alors à la parenté) et du titre de « Celui-de-la-Force » (sεmbε-ginε), le roi de la cité devient de facto « Celui-du-Maarugu » (maarugu-ginε) — le terme maarugu, d’origine mandingue, définissant étymologiquement la cité en tant qu’« espace de gouvernement »45 —, c’est-à-dire un souverain dénué de personnalité propre et de dynastie, aux antipodes du chef « tyrannique » (ãmba-sinε), et dont le rôle et la fonction consistent à « être » la cité pour en neutraliser dans le même temps le pouvoir suprême.

23Toutes ces précautions qui visent à éviter que le « pouvoir d’être » ne devienne un « pouvoir d’agir » — l’efficace de la royauté consistant ici à maintenir un équilibre et non à changer les choses — révèlent une conception du politique, et même un régime qui n’est guère éloigné de la démocratie, c’est-à-dire de ce « lieu vide » dont parle Claude Lefort46. Mais c’est aussi le traitement de l’espace qui, conjointement aux procédures institutionnelles et rituelles, identifie la cité, le maarugu, sur sa dimension publique.

25Une telle configuration spatiale témoigne d’une organisation qui opte résolument pour la séparation des pouvoirs : au palais, le sacré et l’autorité suprême inaccessibles au commun des mortels ; au quartier des captifs, la force publique, et donc l’action politique, de laquelle le citoyen juridiquement défini autour du statut d’homme libre est exclu ; enfin, au Grand Abri, la décision politique, et en particulier le judiciaire, qui est, sinon accessible, tout au moins visible et audible par tous. Précisons ici que si l’assemblée en question contrôle d’une certaine manière les autres pouvoirs publics, en ce sens qu’il s’agit du seul lieu constitué où l’on parle des affaires de la cité, elle n’est pas pour autant un Parlement qui légifère. Elle s’érige en une instance d’arbitrage qui se fonde sur des règles sociales et des pratiques en partie référées à un islam local47, dont la force exécutoire est soumise à l’onction royale.

27À cet égard, Marcel Detienne rapporte que dans L’Iliade, « de même que l’orateur, portant le sceptre, s’avance vers le centre de l’assemblée, c’est en ce même point central que les guerriers, au retour d’une expédition victorieuse, vont déposer leur butin, appelé “le fond commun”, les choses communes, désignées par le mot qui va s’imposer sur le plan politique pour dire la “cité” ou, plus précisément, le lieu du politique »48. Chez les Saman de Kani-Gogouna, il existe aussi un tel lieu de partage du butin, mais il se situe en dehors de l’enceinte civique, sur ce que l’on appelle significativement « Champ du Maarugu » (maarugu minnε). Le nom l’indique sans ambiguïté, il se manifeste là une continuité juridique avec la place publique. Toutefois, cet agencement spatial particulier introduit une rupture symbolique du temps historique, qui renvoie au passage à la fois de la brousse à la ville et du militaire au politique. En se muant de façon récurrente en un lieu de partage des butins, ce champ public, qui est habituellement cultivé par des captifs issus des razzias et ayant reçu leur statut dans ce même lieu, permet à la cité de se mettre historiquement en scène et de s’ériger politiquement, socialement et économiquement comme un monde éminemment urbain.

30Contrairement à la petite cité de Kani-Gogouna, celle de Djenné n’a quant à elle guère besoin de justifications symboliques ou rituelles pour apparaître d’emblée et depuis toujours49 comme un monde urbain. Avec plus de 14 000 habitants permanents, Djenné ne s’envisage pas tout à fait de la même manière que Kani-Gogouna, dont la métropole ne compte qu’un peu moins de 1 000 résidants (2 000 à la fin du xix^e siècle)50. Parce qu’à Djenné on se situe dans un lieu de la multitude, la question de la place publique se réalise de façon très différente.

31Morgens H. Hansen souligne que « selon Platon et Aristote, il était nécessaire, pour une polis bien organisée, que tous les citoyens se connaissent. La polis était essentiellement une “société de face-à-face”, au moins au sens où les citoyens mâles adultes se connaissaient les uns les autres »51. Certes, on peut douter de ce « face-à-face » d’une population athénienne de 250 000 habitants répartis sur un territoire de 2 500 kilomètres carrés, arrière-pays compris52, mais pour Kani-Gogouna, dont l’espace résidentiel couvre environ 16 hectares53, la place publique constitue bien un lieu de convergence, ne serait-ce que parce que chacun y passe quotidiennement pour ces activités. En revanche, il est bien plus improbable de traverser chaque jour les 70 hectares de surface urbanisée de Djenné (cf. fig. 2) lorsque, de surcroît, se promener à l’extérieur de son quartier est socialement désapprouvé et même perçu comme un signe de débauche.

32On voit ici d’emblée le problème qui se pose à Djenné et, avant même de parler de place publique, il faut d’ores et déjà se demander s’il existe bien un lieu où chacun serait conduit à se rendre régulièrement et où l’on pourrait y voir les gens hors de son cercle de sociabilité. À quelques rares exceptions près, les habitants de Djenné ne sortent de leur quartier que pour se rendre à la mosquée ou au marché54. Certes, ces deux lieux pourraient fort bien définir un seul et même espace de convergence, puisqu’ils sont contigus — les gens parlent indifféremment de la « Place du Marché » (yoobu farru) ou de la « Place de la Mosquée » (jiNgarεy farru). Mais si l’on obtient là une sorte de réalisation inespérée de la cité musulmane, cet espace n’est en réalité aménagé que depuis à peine un siècle, dans une conjoncture de surcroît très particulière.

33C’est en effet l’administration coloniale qui, au début du xx^e siècle, le créa ex-nihilo en comblant un vaste bas-fond sujet à la crue avec la terre issue du démontage des remparts de la cité, suscitant du même coup un marché hebdomadaire qui n’avait encore jamais existé55. Autrement dit, non seulement la place du marché n’est pas ici constitutive de la cité, mais sa genèse et son rapport aux autorités étatiques successives lui confèrent un statut tel qu’il est bien difficile d’y voir une place publique au sens politique du terme. Du reste, les installations du marché sont démontées à la fin de chaque foire, révélant la vacuité initiale de cette place qui, six jours sur sept, redevient un terrain vague où jouent les enfants et, symboliquement, le bas-fond qu’elle était autrefois.

34Le marché ne constituant pas la place publique, on peut imaginer que la mosquée s’y substitue, d’autant que Djenné n’en compte qu’une56, rebâtie par l’administration coloniale en 1906-1907 sur les ruines de celle considérée comme la première mosquée de la ville57. Or si cet édifice est effectivement le point de convergence visuel (bâti monumental), auditif (appel du muezzin), géographique (centralité) et spirituel de Djenné, il ne saurait faire office de place publique. Outre que la mosquée est par définition accessible à tout musulman (et donc pas seulement aux habitants de Djenné), nul n’y prend la parole hormis l’imam, les muezzins et certains « maîtres coraniques » (alfaa) invités à la récitation. Le prêche peut parfois revêtir un caractère politique, puisque des recommandations quant au comportement social y sont dites et que des décisions d’intérêt général sont prises, telle une procession sur les tombes des « trois cents treize saints » de la cité en cas de sécheresse. Mais, l’injonction relève ici de la sharia et non d’une loi propre à la cité, même si l’invocation des saints nous fait en quelque sorte basculer de la cité musulmane à celle de Djenné. De fait, les habitants de Djenné dénient explicitement toute dimension politique (au sens à la fois local et étatique) à la mosquée, car si elle manifeste bien une façon d’assemblée, elle a pour horizon l’Umma et ne conditionne pas l’existence politique de l’individu dans la cité à travers un acte de parole. La mosquée de Djenné est certes un lieu qui représente le pouvoir de Dieu, de son Prophète ou des savants58 mais devant la cité et non pour elle ; elle offre un discours aux musulmans, voire aux habitants de la ville, mais nullement aux citoyens.

35Ni le marché ni la mosquée ne peuvent donc prétendre accueillir une quelconque place publique à Djenné, et il s’en faut de beaucoup que la place sur laquelle les autorités étatiques s’adressent à la population, significativement appelée la « Tribune » (tribün)59, s’y substitue ; il suffit de voir quel public assiste à ces représentations du pouvoir, des enfants et des badauds des villages environnants, pour comprendre qu’il s’agit là de tout autre chose que d’une place publique. Mais peut-être dans une cité dénuée d’organisation étatique comme Djenné, les concepts public et privé n’ont-ils pas de valeur heuristique suffisante pour déceler une éventuelle place publique ? Peut-être vaut-il mieux recourir à une catégorisation juridique moins rigide et prendre en compte des pratiques plutôt que le droit ?

38Or ce dispositif revêt deux formes selon qu’il s’exprime sur des espaces relevant moins du privé et du public que du particulier et du communal, un peu à la manière du Moyen Âge européen. Insistant sur le fait que cette opposition est moins stricte que celle qui prévaut entre le public et le privé, Jürgen Habermas définit le communal comme ce qui est « accessible à l’utilisation de tous » ; « face à cette “sphère commune” (Gemeine), que l’histoire réfère au bien commun ou au bien public (common wealth, public wealth), on rencontre la “sphère du particulier” (Besondere). C’est le domaine de ce qui est séparé (das Abgesonderte) »60. En français, le terme « secret », pris dans son sens savant de secretus, illustre bien cette « sphère du particulier », tandis que son sens commun renvoie, selon Le Petit Robert, à « ce qui n’est connu que d’un nombre limité de personnes », c’est-à-dire à la fois la privatisation du « pouvoir sur » et de l’« accès à » ; le secret qui caractérise la sphère du particulier s’oppose ici à la publicité (visibilité et accès) qui définit la sphère commune61.

39Contrairement à Kani-Gogouna, où la notion étatique de Maarugu va plus loin que la simple communalité, le lexique de Djenné offre une étroite correspondance aux catégories du communal et du particulier autour des termes foroba et jÕforo empruntés au bamana, la langue véhiculaire et politique qui revêt un caractère national62, là où le français n’est que la langue administrative. Du reste, l’usage local qui est fait du mot français « public » (pübliki) renvoie sans ambiguïté à la sphère étatique, que ce soit l’autorité de Bamako ou de ses représentants qui disposent personnellement du bien de l’État. C’est ainsi qu’on peut entendre cette phrase apparemment paradoxale63 : « Le Jardin-public n’est pas public ; c’est le préfet seul qui dit son mot »64. En bamana, les termes foroba et jÕforo sont construits à partir du mot « champ » (foro), le communal se définissant ici en tant que « grand champ » (foro ba), c’est-à-dire appartenant à la collectivité, tandis que le particulier renvoie littéralement au « champ de l’esclave » (jɔn foro). Si l’idée de chose commune est évidente en tant que métaphore du champ collectif, on peut en revanche se demander en quoi le champ de l’esclave réfère à la sphère du particulier ? Fort simplement. Il s’agit ici de la même logique qu’observait le droit romain à propos de la notion de peculium, le pécule, ce bien que le maître ne peut en aucun cas retirer à l’esclave. À Rome comme à Djenné, cette sémantique qui fait référence à un monde où l’aliénation sociale et juridique est fondamentale permet de définir la propriété individuelle65. En tant que bien dont jouit l’individu juridiquement possédé, et donc emblématique en ce qu’il se situe à l’apex du principe d’« aliénation » (banña-tεrεy) qui structure l’ensemble de la cité66, le « champ de l’esclave » dont il est question à Djenné est ce à quoi nulle puissance, État, chef, maître, père, ne peut accéder.

42Relevant de la sphère du particulier par excellence — et l’on voit là tout l’intérêt de ne pas invoquer celle du privé —, la dimension politique du vestibule africain a déjà largement été soulignée, en tant que lieu non seulement d’accueil des étrangers à la maison67, mais aussi du pouvoir lignager, municipal68 ou central69. Ainsi, lorsque les habitants de Djenné parlent du « vestibule du chef de la ville » (kɔyra-kokoy siifa)70, ils désignent avant tout un espace fermé appartenant à ce dernier et dans lequel il préside de temps à autre une assemblée qui réunit ses « familiers » (maraa-kasinε) et les « chefs de quartier » (farãndi amir). Cette instance, dont le fonctionnement est un héritage de l’époque coloniale71, est sans fondement juridique mais est tolérée parce qu’elle sert de courroie de transmission entre la cité et les autorités étatiques, en particulier en matière de fiscalité. Elle peut toutefois s’ériger en « tribunal » (assara, de l’arabe as-Sarî‘a : « la Loi ») pour les litiges qualifiés en français de « coutumes », par opposition à ce qu’on appelle le politiki lié à l’État malien, arbitrage qui s’applique là au fonctionnement politico-religieux de la cité.

45Contrairement aux deux autres, dont la charge est détenue au sein de la même famille et transmise par ordre d’aînesse, la chefferie de groupes d’âge appelle quant à elle un principe de rotation. Bien que validée dans le vestibule du conseil de quartier, la désignation de ce chef est issue d’une élection collégiale des groupes d’âge regroupant les individus d’environ soixante ans qui, parmi les membres des grandes familles du quartier, « prennent » (jow) et « établissent » (tabati-ndi) l’un des plus fortunés d’entre eux72. Élu par le bas et confirmé par le haut, il ne restera toutefois en fonction que les quelques années qui le séparent de sa sortie, non pas de l’organisation d’âge désignée par le même terme que celui de « quartier » (farãndi), mais de l’« association des groupes d’âge » (tÕ)73 qui se caractérise par une obligation de cotisation.

47Certes, la citoyenneté pourrait se réaliser au niveau de la ville dans sa globalité, comme semble l’indiquer l’expression « Enfant-de-la-Ville » (kɔyra-ije) qui désigne les membres des vieilles familles urbaines en les distinguant des simples résidants que sont les « Gens-de-la-Ville » (kɔyra-bɔrɔ)74. Il est même probable qu’une telle citoyenneté a existé, lorsque la ville disposait d’un pouvoir central propre. Mais il y a deux principaux critères qui en empêchent désormais la réalisation.

48Le premier, on l’a vu, est que cette citoyenneté ne dispose en réalité d’aucun lieu où se manifester, tandis que Djenné se projette, comme dans beaucoup d’autres localités maliennes (quoique rurales), en deux parties opposées orientées nord-est et sud-ouest (cf. fig. 2), respectivement baptisées « En Ville » (kɔyra kuna) et « En Brousse » (gãnji kuna). D’un côté, il s’agit des quartiers qui se considèrent « civilisés », parce qu’ils ont accueilli en leur sein l’autorité centrale à partir du xvi^e siècle et, plus récemment, envoyé leurs enfants à l’école publique ; de l’autre, ce sont les quartiers qui, géographiquement et politiquement exclus de cette autorité, sont alors demeurés dans la « tradition » et ont privilégié presque exclusivement l’école coranique. À cette partition sociopolitique, qui sous-tend une logique de rivalité participant de l’unité de la ville (aujourd’hui largement tombée en désuétude), mais aussi un espace politique urbain marqué par une citadelle, les quartiers privés de cette civilisation y opposent une distinction socioreligieuse qui s’arc-boute sur cet autre idéal civilisationnel qu’est la cité musulmane. Dès lors, les valeurs s’inversent et la « Brousse » devient le « Paradis » (aljεnnε, de l’arabe al-Janna), là où la « Ville » revêt les traits de l’« Enfer » (aljahanna, de l’arabe al-Jahannam)75.

50C’est précisément cette logique que met en scène l’unique rite annuel non prescrit par l’islam dit « Battue-au-Lièvre » (tabay-hoo). Réunissant hommes et femmes de la ville et de l’« arrière-pays » (baadiya76), autour d’une battue en brousse qui s’achève par un défilé nautique et des chants77, ce rite pourrait apparaître comme une expression forte de la cité et de sa territorialité78. Or, non seulement il ne concerne que la partie « Brousse » de Djenné — même si la partie « Ville » s’y joint timidement depuis quelques années —, mais il met avant tout à l’honneur les quartiers à travers leur organisation d’âge respective. En effet, ce ne sont pas ici des Enfants-de-la-Ville qui effectuent une battue rituelle en révélant l’homogénéité urbaine de Djenné, mais des Enfants-du-Quartier qui vont chasser dans leur brousse, avant de parader dans des pirogues constituées chacune de deux ou trois groupes d’âge, d’exécuter leurs propres chants et d’être louangés par leurs femmes et leurs sœurs.

51Se définir comme Enfant-de-la-Ville permet de bénéficier d’une identité remarquable et enviable : la citadinité, voire l’urbanité au sens d’une culture historique propre à la ville. Mais ce statut s’inscrit pour l’essentiel dans l’islam, faisant du coup de cette société urbaine une authentique cité musulmane, parce que son unité est vécue comme telle79. Quant à l’Enfant-du-Quartier, il se situe dans un tout autre paradigme, celui du quartier précisément, qui est le lieu du politique par excellence. Mais pour accéder à celui-ci, encore faut-il pouvoir sortir des vestibules et s’assembler à l’air libre, pour que le particulier cède au communal et que se manifeste alors la citoyenneté.

52Si les vestibules de Djenné sont juridiquement et politiquement similaires à ceux de la cité de Kani-Gogouna, et s’ils y remplissent globalement les mêmes fonctions, le traitement réservé à la place publique accuse en revanche de grandes différences. À Kani-Gogouna, seuls les chefs de lignages, les « têtes » (ku) ou les « Grands » (diyε), siègent aux assemblées, alors qu’à Djenné, non seulement tous les groupes d’âge80 sont physiquement présents, mais ce sont eux qui parlent, les Grands-Hommes n’intervenant que pour restaurer le consensus et donner force aux décisions. Certes, si ces derniers sont silencieux à cette occasion, c’est parce que les choses ont déjà été dites ailleurs, en l’occurrence dans les vestibules. Mais cette seule prise de parole suffit pourtant à instaurer la place publique et l’exercice d’une citoyenneté ; lorsque l’espace d’assemblée de Kani-Gogouna constitue une place publique qui reconduit au grand jour l’espace du vestibule, à Djenné, il s’agit d’un lieu du politique radicalement distinct de ce lieu du pouvoir par excellence qu’est le vestibule.

53À Djenné, la « place publique » (foroba farru) se définit comme une « zone » (nɔNgu) urbaine qui émerge de ce que Sylvie Denoix appelle à juste titre le « non-attribué », sorte de res nullius qui ne relève toutefois pas du statut de finâ’ relatif, en droit musulman, aux « terrains non bâtis entourant les immeubles, gérés collectivement par leurs habitants qui y ont des droits d’usage privilégiés »81. Si chaque quartier dispose d’un certain nombre de zones de ce type, la place publique requiert quant à elle trois conditions empiriquement définies : 1) une superficie suffisante pour y accueillir tous les hommes, ce qui implique que « toute place publique soit une “Place blanche” »82 ; 2) un usage commun, quotidien et familier, de sorte que « tout endroit dans lequel tu peux te coucher sans que personne ne te dise quoi que ce soit est public »83 ; 3) enfin, la mise hors jeu de l’autorité lignagère, religieuse ou étatique, parce que « si tu entends parler de public, c’est l’autorité étatique seule qui peut s’en saisir. Mais si l’autorité étatique s’en empare, ça sort du domaine public »84.

54Pour autant, pris isolément, ces trois critères ne suffisent pas à définir la place publique. C’est dans leur combinaison qu’elle se produit, révélant en quoi il y a construction politique de l’espace. La superficie exigée permet de rendre les activités qui s’y déroulent accessibles à tous. Mais pour instaurer le passage du particulier au commun, ce préalable doit être assorti d’un usage partagé du lieu, avant que l’exclusion de toute autorité fondée sur le vestibule, la mosquée ou l’État-nation ne fasse basculer ce lieu commun vers la place publique ; autonome vis-à-vis du droit lignager (vestibule), du droit de mainmorte hubus ou waqf (mosquée) et des pouvoirs publics (l’État via la préfecture), « la place publique, personne n’a de droit sur une telle place, parce que c’est pour tout le monde »85.

55Cette qualification empirique de la place publique tendrait à signifier que le quartier n’y a pas dédié de lieu spécifique et, du reste, on peut s’assembler en bien des endroits pour parler des choses du quartier. Mais, dans la pratique, les grandes assemblées ne sauraient se dérouler qu’au « port » (isa-mεε)86. Certes, la fonction du lieu exclut a priori toute extension du bâti et constitue un espace suffisamment vaste pour y accueillir les assemblées. Mais ce choix tient au fait que les ports en question sont également des « portes » (mεε) par lesquelles chaque habitant du quartier entre et sort.

57Toutefois, cet usage particulier du port n’épuise pas la question de la place publique à Djenné. Celle-ci doit être aussi et avant tout « une place où les gens sont égaux »87, ultime et décisif critère de l’« égalité » (sawa-tεrεy) qui ne saurait se manifester que sur ce que les gens appellent une « Place blanche » (farru kɔrεy). Or il s’agit d’abord d’une « place » (farru), terme nettement plus précis que celui de « zone » (nɔNgu) signalé précédemment, puisqu’il renvoie à la catégorie des « lieux dénommés » (doo). Mais cette place a aussi une couleur, en l’occurrence le « blanc » (kɔrεy), qui évoque d’emblée un lieu situé en pleine lumière, où l’on peut parler clairement, une version locale de l’agora aristotélicienne que l’on peut retrouver dans la langue bamana à travers la notion de clairière, qui se définit comme un « grand champ où pénètre la lumière » (foro ba kεnε).

65À Djenné, comme à Kani-Gogouna, la citoyenneté en actes se manifeste à travers cette dépense incessante d’argent dont chacun doit s’acquitter pour s’asseoir aux assemblées, cotisation citoyenne qui, au regard de la paupérisation de la région qui sévit depuis des décennies, est loin d’être anecdotique88. Or cet argent recueilli, que les habitants de Djenné appellent significativement kar-kar, littéralement « taper-taper », n’est pas destiné à améliorer l’infrastructure d’assainissement du quartier ou à construire un barrage d’irrigation permettant le maraîchage. Même s’il s’agit là de projets auxquels aspire la population, l’intérêt public qu’envisagent ces assemblées se déterminera plutôt autour d’une course de pirogues ou d’un sacrifice propitiatoire. Pour le reste, outre que de tels projets impliquent des investissements qui dépasseraient les ressources des assemblées, on s’en remet à cet État-nation auquel chacun est fiscalement assujetti.

71Certes, que la cité soit en ou hors, au Mali, nous sommes dans un espace historique qui pense l’État. Comme le dit Carl Schmitt, « l’État au sens strict du terme, l’État phénomène historique, c’est un mode d’existence (un état) spécifique d’un peuple, celui qui fait loi aux moments décisifs, constituant ainsi, en regard des multiples statuts imaginables, tant individuels que collectifs, le Statut par excellence »89. De fait, l’État conçu à l’intérieur de l’enceinte joue sur la forme politique de la cité, phénomène que l’on peut précisément observer autour de la place publique. Que l’État soit dans la cité ou, dit autrement, que celle-ci se réalise comme cité-État, alors non seulement une distinction entre public et privé s’opère, mais la place publique se révèle comme un lieu panoptique vers lequel la cité converge. À l’inverse, que l’État s’érige en citadelle, que le politique se constitue ailleurs, et la cité se dote d’une raison juridique qui en reste à la distinction floue entre le commun et le particulier. En abandonnant à d’autres lieux (à la mosquée par exemple) la logique de convergence qu’elle s’était préalablement donnée, la cité produit dès lors une forme politique polycentrée faite de vestibules et de places qui diluent d’autant l’action publique.

74Si la décentralisation en cours de l’État malien et l’élection de municipalités au suffrage universel en 1999 peuvent faire penser que les assemblées de ces cités réinvestiront un jour le politique, pour l’heure, la mairie a choisi d’en rester elle aussi à la sphère privée, encouragée en cela par les ONG prônant la « bonne gouvernance ». Insérée entre les électeurs et l’État, elle apparaît comme un vestibule d’un nouveau genre, où le politique cède la place aux affaires, surtout aux petites. « La démocratie est arrivée et tout le monde a son propre parti ; personne ne peut plus rien contre personne ; chacun fait ce qui lui plaît »90. En entendant ces propos recueillis à Djenné, il semble bien que la citoyenneté ne se confond pas avec la démocratie. Et c’est peut-être en cela que la cité a encore quelque chose à nous dire.