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Première et deuxième générations dans les familles d’immigrés africains en Ile-de-France

First and second generations in African immigrant families in the suburbs of Paris
Charles-Henry Pradelles de Latour
p. 36-59

Résumés

Les ethnopsychiatres pensent généralement que les enfants nés en France de parents africains sont imprégnés de la culture de leurs parents, et qu’il faut prendre en compte cette double appartenance culturelle pour entreprendre avec eux une activité thérapeutique. Les thérapies que j’effectue en banlieue parisienne à domicile auprès d’enfants d’immigrés africains m’ont permis de constater que, dans ces familles, la première génération venue d’Afrique et la seconde génération née en France se différencient culturellement par leurs rapports inverses au pays d’origine et au pays d’accueil, au point qu’il est impossible de les rapprocher. Ce renversement de relations spécifique à ce type d’immigration qui fait coupure entre les deux générations a, contrairement à ce que l’on pourrait croire, un aspect positif car il sépare deux univers culturellement très opposés – tradition orale et civilisation de l’écrit – tout en facilitant le passage de l’un à l’autre sans trop de heurts. Quand, pour différentes occurrences, cette inversion n’est pas actualisée dans la famille, on constate que, pour les enfants, cette absence est une source de confusions et de dérives auxquelles il faut remédier.

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Texte intégral

  • 1 Devereux 1982.
  • 2 Timera 1996 : 51.

1Certains tenants de l’ethnopsychiatrie se réclamant de Georges Devereux soutiennent que les difficultés rencontrées par les immigrés tiennent en grande partie à leur double appartenance culturelle et aux contradictions qui en découlent1. D’où la nécessité pour les thérapeutes, de connaître les normes et les coutumes de leurs patients, afin de les encourager à ne pas les abandonner. Selon cette option, la thérapie consiste à rétablir le patient dans sa première appartenance culturelle afin que son authenticité originelle ne se dissolve pas dans la société d’accueil. Devereux lui-même a pourtant combattu ce relativisme culturel, et considérait que le recours aux données d’une culture d’origine, parfois nécessaire, devait cependant être intégré dans une psychothérapie stricto sensu métaculturelle. Mahamet Timera, sociologue, né en France de parents soninké, s’insurge contre cette tendance universaliste dans son premier ouvrage sur les immigrés : « La situation migratoire constitue, en elle-même, dans bien des domaines une situation de rupture et il ne s’agit pas de voir partout une reproduction des réalités propres à la société africaine d’origine2. »

2Mon activité de thérapeute en banlieue parisienne pour le compte des tribunaux pour enfants et des ASE (Aides sociales à l’enfance) de l’Île-de-France, exercée au domicile des enfants dont les parents sont originaires de plusieurs pays d’Afrique, confirme cette assertion. Exercées depuis les années 1990, ces thérapies m’ont amené à constater que la culture orale des parents n’est pas transmise à leurs enfants et que, contrairement aux présupposés de l’ethnopsychiatrie, les rapports à la culture du pays d’origine et à celle du pays d’accueil ne constituent pas pour les immigrants une double appartenance, dans la mesure où ces rapports ne se chevauchent pas mais se renversent, de la première à la deuxième génération, selon des modalités induites par les conditions historiques et sociologiques de leurs déplacements.

3Pour aborder cette discontinuité culturelle spécifique à l’immigration des Africains en France, on décrira, dans une première partie, la manière dont la génération des parents s’est incluse dans la société française, tout en gardant des liens d’appartenance forts avec leur famille et leur culture d’origine ; puis, dans une seconde partie, on verra comment leurs enfants appartiennent, par leur statut civil, leur environnement social et le système scolaire, à notre société, et comment, par leur lien parental, ils sont reliés à la société africaine en un rapport d’inclusion. L’emploi des termes d’appartenance et d’inclusion empruntés à la théorie des ensembles stipule ici que lorsqu’un groupe de personnes est inclus dans une société, leurs membres peuvent en respecter les règles et les devoirs sans chercher nécessairement à y appartenir, c’est-à-dire à épouser les valeurs et s’adonner à des activités sociales : syndicales, politiques ou culturelles. Ainsi en va-t-il des Africains installés en France depuis les années 1960 : ils sont parfaitement inclus dans notre société et appartiennent résolument à la leur, tandis que pour leurs enfants, c’est l’inverse.

4Cette analyse ensembliste présente plusieurs avantages : tout d’abord, montrer que les deux cultures africaine et occidentale ne s’opposent pas systématiquement dans les familles d’immigrés africains, parce qu’elles sont vécues selon des modalités différentes (appartenance et inclusion) qui ont peu de rapports entre elles ; ensuite, cerner de près le décalage sociologique qui existe entre les parents et les enfants, et évaluer les aspects positifs de la transition culturelle qui s’y déroule sur deux générations ; enfin, mesurer les dérives qui résultent de cette absence de décalage. En effet, c’est lorsque le cadre sociologique des familles d’immigrés sera établi qu’il sera possible, en fin de parcours, de situer et d’expliquer les problèmes qui se posent, et de comprendre la fonction des interventions thérapeutiques que j’effectue.

Inclusion française et appartenance africaine de la première génération

  • 3 Ndaye 2008 : 142 sq.

5Ne serait-ce que pour ne pas l’oublier, rappelons que les premiers Africains débarqués en nombre sur le territoire français sont les tirailleurs sénégalais, qui faisaient partie du contingent lors des deux dernières guerres mondiales. Ils sont 134 000 à être enrôlés dans la première, et 64 000 dans la seconde. Après une période difficile d’adaptation aux froids hivernaux, ils sont jetés dans toutes les grandes offensives et subissent, dans les mêmes proportions que les militaires français, de lourdes pertes : 31 000 en 14-18, et 24 000 en 39-403. En découvrant la vie métropolitaine et la dureté des combats sur le front avec leurs homologues blancs, les noirs commencèrent à prendre conscience de la relativité de leur statut de colonisé. Face à la mort tous les hommes sont égaux. Ce premier pas, suivi de bien d’autres, conduisit inexorablement les pays africains à réclamer leur indépendance, qui leur fut accordée entre 1958 et 1960 par le général de Gaulle dans le cadre d’une « Communauté française » où ils acquirent progressivement le statut d’États.

6Une nouvelle ère politique entre la France et les pays africains se substitue alors à l’ère coloniale au moment où l’Europe est en pleine expansion économique. Dans les années 1960-1970, de nombreux contrats de travail sont signés entre les entreprises françaises et les États nouvellement créés, et, le bouche-à-oreille propageant les facilités d’embauche, 60 000 Africains viennent travailler en France. Après les soldats enrégimentés, les ouvriers embauchés assurent, bien que sous des modalités différentes, la continuité des rapports asymétriques entre les deux continents.

7Durant cette période économique faste, l’immigration africaine, qui comprend uniquement des célibataires en provenance majoritairement du sud-Sahel (Burkina Faso, Mali, Mauritanie, Sénégal), est d’autant plus silencieuse que l’embauche est large et facile. Un père de famille m’a raconté que trois jours après son arrivée à Paris, il travaillait chez Renault sur la chaîne de montage, alors qu’il ne parlait pas un mot de français. Les usines d’automobiles, les fonderies, les PME et les municipalités les emploient facilement car ils ont la réputation d’être de bons travailleurs. Cette immigration est considérée à ses débuts comme étant temporaire.

  • 4 Sayad 1977 : 60.

8« On les a traités, écrit Abdelmalek Sayad, comme s’ils faisaient du tourisme4. » Venus vendre leur force de travail pendant un temps donné, ils ne repartent pas sans avoir fait venir à leur place un petit frère ou un neveu auquel ils payent le voyage, afin qu’il puisse continuer à assurer l’aide financière apportée au groupe familial. Cette rotation est au principe de la formation des fratries qui, consolidées par l’entraide, constituent, comme on le verra plus loin, la base de leur inclusion dans la société française.

  • 5 Timera 1996 : 38.
  • 6 Noiriel 2007 : 562.
  • 7 La Sonacotra, Société nationale de construction de logements pour les travailleurs algériens, desti (...)

9Mahamet Timera souligne à juste titre que la main-d’œuvre africaine est d’autant plus appréciée des patrons qu’elle est « anonyme et sans substance sociale5 ». À quelques exceptions près, les immigrés africains n’ont en effet jamais formé un corps de travailleurs organisés et inscrits dans un syndicat défendant leurs revendications et leurs droits, comme l’avaient fait, dans les années 1930, les immigrés italiens, espagnols et polonais. Inconnus du public, ils sont absents des conversations jusqu’à ce que cinq d’entre eux trouvent la mort, au cours de la nuit du 1er janvier 1970, dans l’incendie d’un taudis à Aubervilliers. « Cela fit découvrir à une société en pleine expansion une réalité sociale insoupçonnée, contradictoire avec l’image qu’elle se donnait d’elle-même6. » L’émoi suscité par cet accident est unanimement partagé par la classe politique et par la presse. Les Français réalisent que les travailleurs africains venus en nombre participer au développement de leur pays sont maltraités par les « marchands de sommeil » qui leur louent à des prix surévalués des chambres vétustes équipées de sanitaires insalubres, dans lesquelles ils s’entassent pour réduire le coût de la location. Des « comités de lutte » s’organisent et les soutiennent dans leurs revendications. Les pouvoirs publics répondent à cette demande en accélérant la construction, déjà commencée, de foyers pour travailleurs immigrés, qui constituent un progrès par rapport à la situation précédente. Les immigrés africains peuvent avoir chacun leur chambre et disposer de lieux de réunions mais, le coût de la location restant très élevé relativement à leurs revenus, commence une grève des loyers de la Sonacotra7 qui, partie des foyers de Saint-Denis, s’étend aux autres foyers de la Région parisienne et durera cinq ans. D’autres foyers financés par des hommes politiques africains, tels les foyers Sundiata et Kandiata, sont alors construits aussi bien dans la capitale que dans la banlieue.

  • 8 Quiminal 1991 : 119.

10À la fin des années 1970, via la presse qui s’étend sur ces faits divers, les Français découvrent que les immigrés africains, très organisés, ont créé des coopératives de survie – achat en gros de riz et de matières premières – non seulement pour eux-mêmes, mais aussi des caisses de solidarité efficaces pour leurs concitoyens restés au pays. Payés au Smig, ils parviennent à vivre avec un tiers de leur revenu et utilisent les deux autres tiers pour aider leur famille et contribuer à la modernisation de leur village en y construisant des routes, des mosquées et des écoles8.

  • 9 Withol de Wenden 2013 : 57.
  • 10 Ibid. : 62.

11De façon inattendue, les événements de 1968 ont un impact important sur les Soninké et les Bambara immigrés en Île-de-France. En effet, ils décidèrent entre eux lors de réunions informelles propres à la tradition orale d’abandonner les droits et les devoirs attachés à leur hiérarchie sociale qui, dans leur pays, divise les membres de la société en castes d’hommes libres (marabouts, guerriers, artisans et griots) et de serviteurs, ces derniers n’étant pas à proprement parler des esclaves, mais des dépendants soumis aux ordres de leurs supérieurs. Les immigrés africains sont à cet égard le fer de lance d’un changement de mentalité, qui les pousse à s’adapter partiellement aux règles démocratiques de la société d’accueil et à faire évoluer leur village vers un début de modernisation. « La migration est incontestablement un facteur de développement »9. Cependant, au niveau des localités du tiers monde, « les transferts sont rarement réinvestis pour développer des activités productrices à cause d’un environnement défavorable aux investissements (manque de confiance envers l’administration et les intermédiaires sur place, instabilité politique, faiblesse des structures d’accompagnement et des microcrédits)10. »

  • 11 Ndaye 2008 : 203.

12Dans les années 1980, la récession économique et l’élection d’un nouveau gouvernement changent profondément la nature de l’implantation des Africains en Île-de-France. La crise économique qui s’accentue freine les embauches, et la révolution industrielle qui automatise les chaînes de production d’automobiles et délaisse la métallurgie au profit des matières synthétiques se traduit par une vague de licenciements. De nombreux Africains se retrouvent au chômage, une situation jusque-là peu fréquente. Ils retrouvent peu à peu du travail, souvent à temps partiel, dans les secteurs en développement : entreprises de nettoyage, restauration collective, agences de surveillance, et sociétés d’intérim. Dans le même temps, la gauche, arrivée au pouvoir avec l’élection de François Mitterrand à la présidence de la République, décrète que les ressortissants de tous les pays sont autorisés à mener une vie familiale normale. La loi sur le regroupement familial conduite par Robert Badinter incite la majorité des immigrés africains à faire venir femmes et enfants, qu’ils ne retrouvaient que tous les deux ans pendant quatre mois au cours de leurs congés regroupés. De temporaire et transitive, l’immigration africaine devient sédentaire et définitive ; du même coup elle double, passant de 60 000 ressortissants dans les années 1970 à 130 000 en 198111. De nombreux Africains sont naturalisés, et d’autres, régularisés, obtiennent une carte unique de séjour valable à l’époque pour dix ans.

  • 12 Quiminal 1995 : 113

13Dans ce contexte mouvant, l’arrivée des femmes joue un rôle déterminant12. Les hommes, qui résident maintenant avec leur famille dans les cités, continuent d’assister, dans les foyers, à leurs réunions parentales et villageoises et d’y cotiser pour maintenir les liens d’entraide avec leur pays. De plus, les nouveaux résidants mettent sur pied, dans leur quartier d’habitation, des associations, qui, accueillant des membres appartenant parfois à plusieurs pays africains, ont pour principal objectif de recueillir des fonds pour financer, le cas échéant, le retour des morts au pays. Ce n’est que lorsque la dépouille mortelle est revenue au pays que les parents d’enfants deviennent des ancêtres impersonnels, garants de la vie collective.

  • 13 A.S. est l’acronyme usuel, en banlieue, pour désigner l’assistante sociale.
  • 14 Quiminal 1995 :119

14De leur côté, libérées des tâches agricoles qu’elles assumaient au village, les femmes prennent l’habitude de se retrouver dans les quartiers, les anciennes accueillant les nouvelles et toutes cherchant à améliorer leurs conditions de vie. Soucieuses de l’éducation des enfants, elles acceptent facilement l’aide offerte par les institutions pour apprendre à lire, telle que celle des « A.S.13 », qui les informent, entre autres, au grand dam des maris, que les prestations familiales leur reviennent de droit (« Tiens ! Il ne me l’avait pas dit »). Cette source de conflit conjugal provoque quelques divorces. Les femmes, qui élargissent leurs réseaux de communication et se mettent au travail à temps partiel, deviennent davantage autonomes et s’ouvrent plus que les hommes aux idéaux de la société d’accueil qui les avantagent. Dans les années 1990, elles commencent à se regrouper dans des associations qui accueillent des femmes au foyer que des avocates, venant d’Afrique noire ou du Maghreb. Ces regroupements défendent l’égalité des sexes, la reconnaissance des droits des femmes et luttent contre les coutumes qui maintiennent une dépendance exclusive envers les lignages14. Les hommes et les femmes immigrés suivent ainsi des parcours différents, les premiers privilégiant le retour au pays même après leur décès, les secondes étant soucieuses de s’intégrer avec leurs enfants dans la société d’accueil. Cette divergence d’orientation qui, dans certains cas, divisait les familles, rend visible le fait que les femmes cherchent davantage à appartenir à leur terre d’immigration que les hommes. Mais pourquoi le clivage entre société d’origine et société d’accueil est-il si marqué chez ces derniers ?

15Avant de répondre à cette question, mentionnons aussi que, dans les années 1990, une autre vague importante d’Africains originaires de pays en guerre, tels que la République démocratique du Congo, le Congo-Brazzaville et la Côte d’Ivoire, est arrivée en France assez démunie. Venant des villes et non plus des villages, souvent diplômés, ces ressortissants de l’Afrique équatoriale ont toujours l’esprit de famille qui les amène à s’entraider dans leur émigration et à soutenir l’un des leurs en cas de difficulté majeure, mais, contrairement aux Subsahariens, ils ne se plient pas à des réunions de famille mensuelles ni n’envoient de contribution financière régulière à leurs parents restés au pays. En revanche, ils sont généralement les adeptes engagés d’associations religieuses assez fermées, telles les diverses Églises évangéliques, les Kimbanguistes, les Chrétiens céleste et les communautés musulmanes fondamentalistes, au sein desquelles ils partagent, sous couvert d’une croyance religieuse commune, un esprit de solidarité traditionnelle parmi les Africains. Leur appartenance s’est ainsi déplacée de la société d’origine à un groupement religieux, qui les démarque de la société d’accueil dans laquelle ils sont inclus.

Appartenance à la parenté et à la culture orale

  • 15 L’aubain désignait originellement l’étranger, et le droit d’aubaine était leur héritage qui, après (...)

16Pour expliquer la prégnance de ce clivage entre cultures d’origine et d’accueil, il faut prendre en considération plusieurs paramètres, les conditions économiques et surtout la tradition sociale des pays africains. À négliger ces aspects on se condamne à ne pas comprendre l’autre dans toute sa complexité. Arrivés dans les années 1960-1970, les émigrés africains viennent, pour la majorité d’entre eux, de villages où les ressources sont assurées par une agriculture qui, bien qu’extensive, conserve un faible rendement, d’autant plus faible qu’elle est toujours pratiquée de façon traditionnelle. D’autres, bien qu’issus de villes, sont arrivés à cause de circonstances dramatiques qui les ont appauvris. Qu’ils soient ruraux ou urbains, les Africains qui arrivent à subvenir aux besoins de leur famille disposent rarement de ressources suffisantes pour payer des impôts et des soins médicaux. Par conséquent en France, même un Smig, gagné dans des conditions difficiles, est une « aubaine15 », dans la mesure où ce salaire mensuel équivaut à dix fois ce qu’un travailleur obtient en une année dans son pays. Bénéficier d’un salaire régulier, quel qu’en soit le montant, est une des principales raisons de l’émigration, même si d’autres mobiles, personnels et occasionnels, ne doivent pas être négligés. Le décalage considérable qui existe entre l’économie européenne et l’économie africaine explique dans une large mesure l’écart des rapports sociaux propres à chaque continent. Si, en Europe, le développement est promu par la découverte de nouvelles technologies et le renouvellement des compétences, en Afrique, il est fortement tributaire du statut social des familles et de la croissance démographique. Plus un lignage a d’enfants, plus il est riche et considéré. Ainsi les rapports sociaux relèvent-ils principalement de l’ordre parental, dont il faut rappeler les lignes de force.

17Dans les villages et même dans les villes des années 1960, la parenté est traditionnellement tributaire des relations de filiation et d’alliance matrimoniale. La filiation dépasse toujours la cellule familiale – père-mères-enfants –, en formant des groupes patri- ou matrilinéaires, appelés lignages ou clans, dont l’ancêtre fondateur masculin, féminin ou éponyme peut remonter à plusieurs générations. Par des devoirs envers ses aînés et des droits envers ses cadets, qui resserrent ses liens de solidarité, tout individu est lié conventionnellement aux membres de son lignage. Ces groupes de filiation sont dirigés par un chef qui préside à la répartition des terres cultivables, au partage des récoltes et aux cérémonies ponctuant un cycle de vie : mariages et morts. Ce sont eux qui encaissent les sommes d’argent envoyées par leurs frères et leurs fils émigrés et les dépensent en fonction des besoins du groupe, impôts à payer, cérémonies à célébrer et mariages à financer.

18Les relations matrimoniales entre les groupes de filiation, qu’il ne faut pas confondre avec les relations conjugales qui unissent deux époux, sont pour leur part concrétisées par le paiement de la dot versée par la famille du fiancé à la famille de la future. Contrairement à ce que pensent souvent les Occidentaux, ce règlement matrimonial, appelé par les anthropologues « prix de la fiancée », ne peut être considéré comme une transaction commerciale. Une femme n’est ni donnée pour rien, ni achetée. L’établissement du montant de la dot n’est fonction ni de la valeur de la femme échangée – qu’elle soit travailleuse ou non, belle ou non – ni des lois de l’offre et de la demande. Ce n’est pas parce qu’il y aurait moins de femmes disponibles pour le mariage que le prix de la fiancée augmente. Ce prix est soit fixe, établi pour tous selon une convention, soit fluctuant, et, dans ce cas, il est fonction de la richesse du lignage du fiancé. Un riche paye plus qu’un pauvre pour obtenir son épouse. Même si le prix de la fiancée est devenu vénal dans certaines régions, et plus particulièrement pour des immigrés qui ont un salaire, lorsqu’un homme l’a versé à sa belle-famille, il devient le débiteur de celle-ci. Une femme équivaut à une dette qui, bien que symbolique (non évaluable et non contraignante), est irrécouvrable. Un mari est alors subordonné symboliquement à sa belle-famille, laquelle est en droit d’aider leur fille à le quitter si elle est maltraitée.

19Toutes les relations parentales traditionnelles – filiation et alliance matrimoniale et allégeance au chef de village – sont ainsi associées à une redevance : dette de réciprocité à l’égard des membres de la classe d’âge, dette différée des cadets envers leurs aînés (en attendant de les remplacer), dette symbolique envers les alliés, dette de reconnaissance envers les supérieurs. Contrairement aux Occidentaux qui vivent sur le crédit, les Africains des années 1970-1980 sont étroitement liés par un jeu de dettes qui est à la base de leurs lois et de leurs relations sociales. L’autre est plus important que soi. D’où les relations de solidarité, entretenues même hors de leur communauté, qui scellent leur appartenance à leur société d’origine.

20Enfin, les Africains primo-arrivants, qui n’ont pas connu l’écriture hormis celles qui leur ont été apportées, sont beaucoup plus sensibles que les Européens aux fluctuations et aux ambivalences de la parole. La communication est fortement investie par la crainte de mal dire, ce qui explique la pratique des longues salutations, et par le souci de se conformer à la volonté générale. La vie sociale est ainsi constituée de discours préordonnés ou croyances qui encadrent les différents types de relations : le culte des ancêtres qui étaye le groupe de filiation, la magie pour se défendre contre les génies de la brousse qui dérangent la vie quotidienne, les accusations de sorcellerie pour résoudre les conflits internes au sein de la parenté, et surtout les relations à plaisanterie et les relations de respect – emboîtées selon qu’on est aîné ou cadet – envers les alliés. Les discours propres aux relations d’alliance, beaux-parents/gendres et brus, belles-sœurs/beaux-frères, sont socialement déterminants, car, pacifiques, ils sont centrés sur l’autre auquel on est redevable sans l’être puisque le contenu de la dette symbolique est vide, non contraignant. Autrement dit, dans ce type de discours où l’altérité prime sur l’individualité, la position forte est celle de l’allocutaire auquel on s’adresse. Les locuteurs n’utilisent donc pas les mêmes tournures pour interpeller un consanguin ou un allié, un voisin où un étranger. Le destinataire du message étant plus important que l’émetteur, un Africain s’adapte assez facilement au discours de son interlocuteur. Ainsi, en terre d’immigration, il peut parler en termes de crédit et d’autonomie avec des Européens, et ensuite s’exprimer en termes de dettes et d’obligations coutumières avec les siens sans la moindre gêne. Ce double discours est d’autant plus aisé que les rapports des immigrés entre eux et avec les autres, qui relèvent chacun de deux modalités sociales distinctes, ne se recouvrent pas.

Appartenance à la société d’origine et inclusion dans la société d’accueil

  • 16 Jamoulle 2014 : 7.
  • 17 Ibid. : 143.

21De nos jours, il est plus courant de parler de relations transculturelles qu’interculturelles, comme en témoigne le livre récent de Pascale Jamoulle, ethnologue belge qui, durant un terrain de deux ans dans le département de la Seine-Saint-Denis, a recueilli le « discours narratif » de plusieurs migrants et enfants de migrants d’origines différentes16. Entre ceux qui, restés clandestins, subissent en permanence les peurs, la misère et la déchéance, et ceux qui, aidés par un parent ou une aide sociale, trouvent, après plusieurs échecs, un équilibre dans un travail valorisant, l’auteur rapporte de nombreux parcours individuels déséquilibrés par la précarité, les ruptures traumatiques qui les rattrapent, les défaillances parentales, les non-dits entretenus, ou l’écartèlement entre deux appartenances culturelles. Pascale Jamoulle montre que ces histoires migratoires diversifiées d’hommes et de femmes se construisent sur un processus continu de métissage, toujours inachevé entre les différentes appartenances, processus qui s’opère à l’intérieur des sujets par des tris et des combinaisons de valeurs relevant de cultures différentes17. Le métissage est ambivalent, créateur dans certains cas, destructeur et douloureux dans d’autres ; dans tous les cas, il s’oppose à l’assimilation qui impose l’abandon des particularités.

22Cette approche, qui a le mérite de rendre compte de parcours singuliers, s’applique mal à la première génération des immigrés africains résidant en Île-de-France, et ce pour plusieurs raisons. Tout d’abord, la culture de ceux qui sont arrivés dans les années 1970 est principalement orale et ancrée dans des systèmes de parenté fortement structurés par un jeu souple de dettes, lequel a un double effet. D’une part, il maintient les immigrés étroitement liés entre eux et avec leurs familles d’origine restées au pays. Les sommes d’argent envoyées et les nombreux courriers oraux et écrits circulant entre les deux continents l’attestent amplement. D’autre part, la radicalité de leur différence culturelle avec celle de la société d’accueil ne les incite pas au partage ou au métissage. Il faudrait pour cela que les valeurs et les croyances qui étoffent leur culture soit reconnues, ne serait-ce que partiellement, par leurs hôtes, ce qui n’est pas le cas. Cependant, le sens de l’altérité qui anime les Africains dans leurs rapports sociaux les empêche de se refermer dans une attitude exclusive, une absence de partage. Généralement ouverts à l’étranger, ils comprennent assez vite comment nous pensons et raisonnons, et, en conséquence, adaptent leurs paroles à notre discours au point que nous oublions leurs différences. Ce mode de vie et de pensée les conduit de facto à jouer sur deux registres sociaux différents. Le premier concerne les relations entre parents, alliés et compatriotes, qui, fondées sur la coopération et les dettes, est à la base de leurs groupes d’appartenance entretenus par divers types de réunion et de partage. Le second est une relation civile avec leurs hôtes, employeur, bailleurs et intermédiaires sociaux, fondée sur le respect des lois et des contrats. Ainsi, un travailleur africain appliqué dans son travail dont il respecte le contrat ne cherche pas à se syndiquer pour défendre son emploi ou à bénéficier d’une formation pour monter dans l’échelle sociale. Il est inclus dans la société d’accueil sans chercher à y appartenir, c’est-à-dire à en partager les valeurs et les fins, même s’il tente, comme on l’a dit, de faire évoluer les siens qui résident au pays vers plus de modernité. Une séparation sociale non exclusive se dessine ainsi pour les immigrés africains, primo-arrivants, entre deux modalités relationnelles distinctes établies avec des destinataires différents : leur appartenance à leur société d’origine partagée avec leurs parents et leurs concitoyens, d’une part, et l’inclusion dans la société d’accueil qui préside à leurs rapports avec leurs voisins et avec les représentants des diverses institutions sociales, d’autre part. Ces modalités relationnelles pratiquées avec des interlocuteurs distincts sont si différentes qu’il est impropre de parler à leur sujet de double appartenance ou de métissage. Vivant ces relations séparément, les intéressés ne ressentent pas les contradictions qu’impliquent ces deux modalités, sinon quand cette différence sociale entre appartenance et inclusion ne fonctionne plus pour des raisons pathologiques internes à la famille, raisons qui seront abordées plus loin.

23Les termes d’appartenance et d’inclusion relevant de la théorie des ensembles, vérifions si leurs définitions mathématiques s’appliquent ou non à notre échantillon. Selon cette théorie, les éléments appartiennent à un ensemble, tels a, b, c, ∈ A ; et les sous-ensembles sont inclus dans un ensemble supérieur, tel A ⊃ E. L’application aux immigrés africains est à cet égard pertinente. En tant qu’individu, un immigré africain appartient à sa culture qui le relie étroitement à ses compatriotes, et, en tant qu’il forme avec certains d’entre eux des sous-groupes, fratries, familles et réunions de concitoyens, ceux-ci sont inclus dans la société d’accueil. La théorie des ensembles énonce aussi que les éléments appartenant à l’ensemble A n’appartiennent pas forcément à l’ensemble E quand A est inclus dans E. Les éléments a, b, c, du sous-ensemble A peuvent appartenir ou non à l’ensemble E, cela dépend des contextes. Cette définition s’applique parfaitement à ce que nous connaissons, à savoir que parmi les Africains primo-arrivants, une différence assez nette se dessine entre les hommes et les femmes. Les premiers, qui appartiennent résolument à leur terre d’origine, sont inclus dans leur société d’accueil sans y appartenir ; en revanche, les femmes, plus proches du devenir de leurs enfants et plus ouvertes aux changements sociaux, cherchent davantage à appartenir à la société d’accueil que leurs maris. Elles amorcent ainsi le renversement d’appartenance et d’inclusion qui caractérise les rapports de leurs enfants aux deux sociétés.

24Pour les enfants de la deuxième génération nés en France, nous allons voir en quoi la France est devenue pour eux la société d’origine à laquelle ils appartiennent, et le pays de leurs parents une société d’accueil occasionnelle dans laquelle ils sont inclus. D’une génération à l’autre, les rapports d’appartenance et d’inclusion à la France et à l’Afrique s’inversent, mais pas de façon entièrement symétrique, comme nous allons le préciser.

Appartenance française et inclusion africaine de la deuxième génération

25Le drame latent des familles d’origine africaines vivant en Île-de-France tient au fait que la première génération est dans l’impossibilité de transmettre son mode de vie et sa façon de penser à la génération qu’elle a engendrée. La culture des parents n’est pas transmissible à leurs enfants, parce que leur culture, orale et ancrée dans un système de parenté complexe, n’est pas exportable d’un pays à l’autre.

Éducation traditionnelle et éducation occidentale

26Dans les années 1970-1980, au sein des villages africains, les enfants sont élevés selon leur genre. Depuis leur plus jeune âge jusqu’à leur mariage, les filles restent en grande partie auprès de leur mère qui leur apprend les usages domestiques, le travail des champs, les convenances et les croyances, mais c’est avec leur grand-mère maternelle qu’elles parlent de leur devenir de femme et de mère, et des accouchements ordonnés par la tradition de chaque clan. Les garçons, quant à eux, se détachent du giron de leur mère vers l’âge de 3, 4 ans pour rejoindre leurs camarades de classe d’âge avec lesquels ils partagent diverses activités ludiques et laborieuses. Aussi sont-ils formés en grande partie par les membres de la classe d’âge supérieure à la leur, auxquels ils doivent obéissance. Ces derniers leur apprennent ce qui est permis et interdit, et les introduisent, entre autres, dans la culture orale par le jeu des devinettes : « Nous sommes deux sœurs, dont l’une arrive toujours avant l’autre, qui sommes-nous ? Réponse : Les jambes. » Les différentes parties du corps, les objets domestiques, les plantes et les animaux de l’environnement sont ainsi présentés non pas sous une forme descriptive comme dans nos « leçons de choses », mais sous une forme énigmatique dont il faut, derrière la forme métaphorique, retrouver le référent. « Je suis une maison sans porte », ou « J’ai accouché d’un enfant que personne ne peut voir. Qui est-ce ? Réponse : L’œuf. » Par la diversité des métaphores auquel un objet peut donner lieu, les devinettes subvertissent l’univocité du langage courant selon laquelle un mot vaut pour une chose. Les enfants sont ainsi insérés très tôt dans le jeu du double langage et de la plurivocité qui sous-tendent les composantes de la tradition orale, que ce soient par les contes racontés aux enfants et entre adolescents, les proverbes, apanage des adultes et des vieux, ou les palabres qui, faute de critères d’objectivité, s’enlisent sans jamais aboutir à une conclusion. Aussi, dans les sociétés orales, la parole est-elle garantie par de nombreuses instances intermédiaires. Tout d’abord, les parents, qui interviennent dans l’ordre moral en rappelant les normes et en sanctionnant les délits par des punitions, corporelles si nécessaire ; ensuite, l’ordre social, soutenu par les discours en place et la célébration des rites et les fêtes qui ponctuent le cycle de la vie – naissance, mariage, mort – et celui des saisons – semailles et récoltes ; enfin, la tradition orale transmise par tous les membres de la parenté, qui introduit les filles et les garçons aux contradictions de la parole, à savoir « lécher la main des deux côtés », tourner la « vérité » en mensonge et réciproquement. Cet aphorisme souvent utilisé souligne qu’il n’y a pas, dans de telles sociétés orales, de critères préétablis du vrai et du faux, mais des interprétations en termes de croyance dont la vérité est donnée après coup, après les rites et les sacrifices adressés aux instances tierces – et le savoir supposé efficace de la magie, le pouvoir des ancêtres et divinités, ou encore la supériorité inconditionnelle des sorciers, en cas de conflit. Si, en Afrique, il faut au moins trois générations pour assurer une transmission, et plusieurs instances tutélaires pour étayer les relations intra- et interfamiliales, que reste-t-il de cet ensemble relationnel et culturel dans les cités de la banlieue parisienne où les immigrés vivent, à la façon occidentale, en petites cellules familiales ?

  • 18 Timera 1996 : 108.

27Pas grand-chose, outre le fait que pour pallier cet isolement familial, les parents, qui cherchent à maintenir leur autorité, recourent par défaut à divers types de répression, menace, dévalorisation, sanction. En l’absence des relations de médiation assurées au pays par la classe d’âge, par les grands-parents et par le système de croyances, « les enfants ne sont plus, ici, les enfants du lignage et de la tradition, mais ceux des parents18 ».

28Cette acculturation fait que, bien souvent, les enfants d’immigrés ne connaissent pas le nom de leur ethnie d’origine. Dans les familles africaines de la région parisienne où je suis intervenu, j’ai souvent entendu des enfants dire : « Je ne savais pas que mon père est soninké ou ma mère bambara », alors même qu’ils parlaient la langue bambara. Ce sont mes questions qui ont éveillé un minimum d’intérêt pour la société d’origine et la vie traditionnelle pratiquée au village.

29La culture africaine se perd, en terre d’immigration, pour deux raisons inéluctables. Premièrement, le fondement de la culture qui repose sur le recours aux instances est incompatible avec la logique de type binaire et référentielle induite par la pratique de l’écrit et le développement de la science. Deuxièmement, les supports de la culture orale, fragiles, sont balayés par l’usage quotidien de la langue française et par l’adhésion inéluctable aux impératifs attenants aux valeurs économiques et idéologiques de la société moderne qui sont largement diffusées par la télévision et l’enseignement scolaire. La télévision, qui fonctionne du matin jusqu’au soir dans la pièce centrale de nombreuses familles des cités, inculque par ses émissions un langage imagé et des modèles qui alimentent l’univers fantasmatique des jeunes générations. Quand les enfants évoquent leurs rêves, ils parlent « de princesses et de châteaux », de « dinosaures galopant à fond la caisse », ou de « sorcières portant un T-shirt noir fluorescent ». La tradition orale de leurs parents ne leur étant pas transmise, ils sont étrangers aux modalités et aux motifs de l’imaginaire africain.

30La formation scolaire, qui constitue pour la pensée et les comportements une puissance d’uniformisation, est d’autant plus forte qu’impérative et accessible à tous, elle n’est jamais contestée par les parents africains. Nombreuses sont les familles d’immigrés qui expliquent qu’elles ont fait venir leurs enfants en France pour bénéficier de la gratuité de la scolarité. Du fait de cette formation, les enfants sont déconnectés du système de pensée de leurs parents, fondé sur les dettes et les instances tierces. À l’école maternelle, les enfants apprennent très tôt à répartir les objets semblables et différents dans des ensembles distincts ; puis, avec le calcul, les mathématiques et les disciplines scientifiques, ils découvrent que le raisonnement vrai est incompatible avec le faux, et qu’entre les deux termes d’une alternative, il n’y a pas de tiers possible, sinon exceptionnellement. Les enfants sont aussi éloignés de la culture de leurs parents par des évaluations qui favorisent les meilleurs, par une idéologie de compétition largement entretenue par les jeux électroniques qui fonctionnent selon une logique binaire – plus/moins, vie/mort, gagner/perdre –, et par les sports collectifs tels le foot et le basket dont la pratique professionnelle constitue un idéal de promotion d’autant plus tentant et attrayant qu’elle a déjà réussi à quelques-uns d’entre eux, devenus célèbres. Modelé par sa formation ludique et scolaire, l’enfant n’a pas d’autre choix que de partager le mode de pensée dominant qui l’entoure.

  • 19 Quiminal 1997 : 9.

31Au collège, les enfants d’immigrés suivent, pour beaucoup, le cursus de formation avec un peu plus d’embarras que leurs compatriotes dont les parents sont d’origine française, car ils souffrent d’un handicap au niveau de la langue et de l’acquisition du savoir. De ce fait, ils ont notamment des difficultés à apprendre l’histoire et son déroulement. Dans l’Afrique traditionnelle, on pense le temps dans son rapport au présent, jamais en lui-même, et pas dans son rapport au futur, sinon avec le futur immédiat. Les études sont souvent subies passivement, sans projet professionnel à la clé : « Je n’ai jamais pensé à ce que je ferai plus tard. » J’ai maintes fois remarqué, comme Catherine Quiminal, que les filles, qui peinent souvent plus que leurs frères au départ, finissent mieux à l’arrivée : « Paradoxalement, il y a une urgence (consensuelle) d’autonomie pour les garçons à laquelle les filles ne sont pas soumises19. »

32L’indépendance est accordée aux fils mais pas aux filles. Comme l’émancipation de ces dernières est subordonnée, pour leurs parents, à leur projet matrimonial, elles le retardent en étudiant. Les filles arrivent ainsi à l’Université avant leurs germains masculins. Dès lors, dans le cadre occidental, quel lien les enfants d’immigrés ont-ils avec la culture de leurs parents, d’une part, et avec leur famille – grands-parents et collatéraux – restée au pays, d’autre part ? En dehors de la langue vernaculaire, toujours moins bien parlée par les benjamins que par les aînés, les enfants d’immigrés africains gardent tout d’abord quelques habitus liés à la parenté : l’obéissance au père dont le statut est en principe incontestable – mais pas incontesté dans la pratique –, et la solidarité des membres d’une fratrie qui est davantage assurée par les garçons que par les filles. Au cours d’une petite cérémonie entre parents appelée « le pantalon et la tunique », les Soninké remettent toujours – l’habit traditionnel des hommes porté les jours de fête – aux garçons quand ils atteignent l’âge de 15 ans. À la fin de l’adolescence, les garçons et les filles pensent au mariage et, de fait, se marient avec un partenaire proche d’eux. Enfants et parents partagent aussi une cuisine et une commensalité qui tendent peu à peu à changer. Pâtes et frites reviennent fréquemment dans la composition du plat principal, et, dans la plupart des familles, on ne mange plus à même le plat commun. Rappelons que, de leur côté, les filles apprennent le tressage des cheveux crépus et le tissage des cheveux lisses au cours de séances de travail à domicile qui durent plusieurs heures. Ces pratiques typiquement africaines ne rapprochent pas pour autant les enfants de leurs parents restés au pays.

33À la suite des séjours effectués, au village les enfants livrent leurs impressions de manière contradictoire. Au début, ils disent : « Oui, c’était bien là-bas. Tout le monde me connaît (fils d’un tel et d’une telle) », et ils évoquent avec quelques mots chaleureux leur grand-mère qu’ils ne connaissaient pas : « Elle m’aime beaucoup et m’a toujours donné raison. » Puis, si l’on insiste, d’autres impressions révèlent quelques déceptions : « Mes frères voulaient tous mes habits », « mes cousins m’ont fait la jalousie », « les travaux des champs avec la houe, c’est difficile. Toute la journée on ne fait rien, ça manque d’activité ». Un jeune Bamiléké m’a confié : « Je suis dans ma famille africaine comme un étranger. Le rite qu’ils ont fait pour la naissance d’un petit-cousin, ça ressemble à du n’importe quoi. » Quand on leur demande s’ils voudraient y retourner, la réponse habituelle est : « J’irai faire des séjours, mais je n’y resterai pas. » Entendons : « Ce n’est pas mon pays. » Bien que leurs intentions professionnelles soient souvent mal définies, ils manifestent tous le désir de vivre en France, à l’exception de quelques-uns qui, ayant vécu leurs premières années en Afrique dans un milieu familial heureux, expriment le souhait de revenir au pays.

34Ces remarques montrent que les enfants d’immigrés appartiennent pratiquement et idéologiquement aux pays d’accueil de leurs parents, devenu pour eux pays d’origine, et que la société de ces derniers est devenue pour eux société d’accueil dans laquelle ils sont inclus en tant que groupe, membres de leur famille. Leur discours atteste sans ambiguïté qu’ils n’y appartiennent pas. De la première génération à la seconde, les rapports aux deux sociétés s’inversent, mais de façon asymétrique, car, de l’une à l’autre, les modalités de penser changent. Les parents qui adaptent leur discours à celui de leurs interlocuteurs savent très bien différencier les relations qu’ils entretiennent entre eux, fondées sur un jeu de dettes, de celles qu’ils partagent avec leurs « voisins européens » et les intermédiaires sociaux. À la différence des primo-arrivants, les enfants nés en France ont une façon de penser occidentale centrée sur eux-mêmes et sur les valeurs qui leur sont propres. Ceci explique, entre autres, qu’ils ne voient pas le travail de leurs parents et le rapport à l’Afrique de la même manière que ces derniers.

35Si les parents sont heureux de bénéficier d’un salaire minimum en dépit de conditions de travail difficiles, leurs enfants perçoivent, eux, la marginalité économique de leur famille. Certains se plaignent ouvertement de ne pas avoir de console ou de VTT comme leurs camarades de classe, et, en tant qu’adolescents, de ne pas avoir assez d’argent pour acheter des « sapes ». Sans le dire expressément, ils méprisent le métier de leurs parents lorsqu’ils affirment : « Je ne serai jamais éboueur ou balayeur. » D’autres se présentent comme citoyens d’un pays étranger – « Je suis malien, sénégalais ou camerounais » – pour marquer et justifier leur différence, alors que, statutairement et légalement, ils sont français. Les enfants de la deuxième génération portent aussi, souvent, qu’ils s’y soient rendus ou pas, un regard condescendant sur les conditions de vie en Afrique. « Là-bas, ce n’est pas génial. — Ah oui ? Qu’est-ce qui n’est pas génial ? » Les réponses varient, mais on retrouve toujours les mêmes thèmes : la chaleur, les maladies, les moustiques, la misère. Certains disent même : « C’est crade, en saison des pluies, tu as de la boue partout. » Ainsi, le retour, envié par les immigrés de la première génération, devient une menace et une punition pour ceux de la seconde. « Si tu ne veux pas aller à l’école, tu vas aller vivre au pays : tu verras ce que c’est la vie ! » Cette sanction est d’autant plus redoutée que les enfants savent qu’elle a déjà été appliquée à plusieurs de leurs aînés et, d’ailleurs, sans grands succès. Tous les retours de jeunes auxquels j’ai assisté après qu’ils avaient passé un ou deux ans au pays en guise de sanction ont été difficiles. Lorsqu’on ne sait plus à quelle société on appartient, on devient marginal de part et d’autre.

L’absence de différence entre l’appartenance et l’inclusion, facteurs de troubles

36Si les parents et les enfants ont des modes de penser qui sont à bien des égards contradictoires, les deux générations ne s’opposent pas continûment. La première sépare, dans son mode de vie, d’une part, les relations d’appartenance à la société d’origine, entretenues dans les diverses réunions familiale, villageoise ou d’entraide, auxquelles les enfants ne participent pas, et, d’autre part, les relations d’inclusion dans la société d’accueil quotidiennement partagées dans le milieu professionnel, dans le quartier et avec les travailleurs sociaux. Quand cette séparation est bien établie pour la première génération, l’expérience prouve qu’elle l’est aussi en grande partie pour la seconde. L’inclusion des parents, qui implique, entre autres, le respect des règles sociales du pays d’accueil et de ses valeurs, facilite l’appartenance de leurs enfants à cette société et leur laisse entrevoir qu’ils ne peuvent avoir que des rapports différents avec leurs parents restés au pays. Cet équilibre fondé sur une inversion des rapports sociaux – la société d’accueil des parents devenant société d’origine pour les enfants – s’effondre lorsque les parents sont désorientés, soit parce que, trop arrimés à leur héritage social et culturel, ils n’arrivent pas à s’inclure dans la société d’accueil – i. e. en accepter les principes de base –, soit, au contraire, parce que, trop désireux d’être entièrement intégrés dans cette dernière, ils nient, dangereusement pour eux et leurs enfants, leur appartenance africaine originelle. Cette absence de différence entre les relations d’appartenance et d’inclusion aux deux sociétés engendre des dérives repérables au travers des sentiments de persécution exprimés, dans le premier cas, par les croyances en la sorcellerie ou au maraboutage, et, dans le second, par la surévaluation du moi d’un des deux parents, laquelle est porteuse d’intransigeance et de haine.

  • 20 Favret-Saada 1977 : 26.
  • 21 Rosny 1961.

37Lorsque des parents africains sont débordés, dans l’éducation de leurs enfants, par des difficultés en tout genre qui les accablent – déscolarisation, fugues, délits répétés –, ils comprennent mal les règles de la société d’accueil, il leur arrive alors de penser qu’eux ou leurs enfants sont l’objet d’un mauvais sort jeté par un de leurs proches avec lequel ils sont en conflit. Le mal ne vient pas de soi, mais de l’autre. Les Africains n’en parlent pas aux intermédiaires sociaux, pour deux raisons. Tout d’abord, parce qu’ils savent que les Européens n’y croient pas et, par conséquent, qu’il est inutile de leur en parler ; ensuite parce que la croyance en la sorcellerie relève d’une relation duelle, dans laquelle l’ensorcelé n’est pas séparé du présumé ensorceleur. Persécuteur et persécuté sont emboîtés l’un dans l’autre, c’est pourquoi, en l’absence de tiers, l’accusation est réversible, elle peut se retourner contre son émetteur, et ainsi de suite sans fin. « On ne parle pas de la sorcellerie pour informer20 », dit fort justement Jeanne Favret-Saada. On n’en parle qu’à mots couverts, tels que : « Nous ne pensons pas comme vous », « ce n’est pas nous qui avons voulu cela »… L’autre-sorcier est sous-entendu mais pas nommé, sinon, l’accusation de sorcellerie ne serait plus qu’un conflit banal entre deux personnes. L’autre-sorcier ou sorcière est supposé tout savoir et être doté de pouvoir exceptionnels. Aussi, quand on s’intéresse à une affaire de sorcellerie, on risque d’y être pris à son insu, comme Éric de Rosny en témoigne à la suite de son enquête menée sur ce thème à Douala21. Au regard de cette croyance et de ses manifestations, il est préférable d’avaliser l’énonciation, c’est-à-dire de reconnaître la souffrance mise en jeu par l’émetteur de l’accusation, et de ne pas entrer dans son énoncé qui relève du discours de la sorcellerie. Ce n’est pas très facile, mais s’en tenir à cette règle permet de s’intéresser à la personne ensorcelée tout en restant extérieur à l’affaire, qui suit son cours. Il arrive alors que celle-ci perde son efficience d’une façon inattendue, dont voici un exemple.

38Au cours des entretiens que j’ai pu mener, j’ai été mis en relation avec une fille de 10 ans, originaire de la République démocratique du Congo, accusée d’être sorcière par sa belle-sœur, la femme de son frère aîné, chez qui elle résidait. Cette affaire de sorcellerie m’avait d’autant plus étonné qu’en Afrique occidentale, les personnes accusées de sorcellerie sont généralement des adultes, rarement des enfants. J’appris alors que cette pratique née au Kasaï s’était répandue ensuite à Kinshasa et dans d’autres villes où elle faisait des ravages en RDC. Imagine-t-on la détresse que peut ressentir un enfant accusé d’intentions purement maléfiques ? Cette jeune fille était traumatisée, car tout ce qu’elle faisait était interprété dans un sens négatif par les membres de son entourage. Lorsque, réduite à l’inactivité sur le canapé du studio, elle se mettait à faire avec ses doigts des figures de ficelle comme le font les enfants de son âge, on disait qu’elle tricotait un maléfice en invoquant les mauvais esprits. La conviction de l’accusatrice étant entière, il était impossible d’intervenir auprès de cette dernière. Ainsi, quoique la jeune fille dise ou fasse, elle était jugée malfaisante. Pour la soustraire à cet enfer de la persécution, l’éducatrice de l’Aide sociale à l’enfance mandatée auprès d’elle par un juge décida de la placer dans un foyer. Là, où l’éducatrice et moi-même avons continué de la voir régulièrement, elle apprit quelques semaines après son admission que sa belle-sœur avait accusé d’autres personnes de son entourage d’être sorcière comme elle. La tension se relâcha. Lorsqu’elle a compris qu’elle n’était pas la seule à être maudite et qu’elle faisait partie d’une série, un sourire s’est esquissé sur ses lèvres. La vie a commencé alors pour elle à reprendre son cours, à travers le jeu des reconnaissances mutuelles et de l’identification à quelques personnes sûres, auxquelles l’accusation de sorcellerie l’avait soustraite. Comme c’est souvent le cas, la sortie de ces affaires relève de facteurs contingents sur lesquels nous n’avons que peu de prise. Notre contribution tient uniquement au fait qu’on ne lâche pas la situation, tout en se tenant à une certaine distance.

39Il y a aussi des enfants, qui, perturbés par les croyances de leurs parents, parlent de leur souffrance en termes de sorcellerie ou de génies, les djinns, mais de façon mal assurée, avec des mots qui n’ont pas la même valeur que celle que leur accorde la première génération. Ainsi, le sorcier ou la sorcière ne sont plus liés, pour eux, à une société d’anthropophages, mais à un au-delà indéterminé, une sorte d’abîme insondable, générateur d’angoisse. Dans ces cas, on est démuni, car les parents ne font plus de différence entre les modalités sociales de la vie africaine et celles du pays d’accueil. Selon notre terminologie, les repères différenciant, pour les parents, l’appartenance à la première et l’inclusion dans la seconde étant absents, les deux modalités sociales sont confondues pour eux et leurs enfants.

40Les parents africains qui prétendent vouloir s’intégrer totalement à la société d’accueil sont plus mal insérés que ceux qui se disent ensorcelés, car, d’une part, ils se plaignent de façon permanente d’être victimes de l’incompréhension des autres ou du racisme, d’autre part, ils se considèrent souvent aussi comme étant au-dessus des lois, d’où leurs critiques parfois virulentes des juges et des travailleurs sociaux. Ces manifestations conjuguées de persécution et d’autosuffisance sont particulièrement difficiles à vivre, parce que, tenues pour absolues, elles ne supportent pas d’être contestées ou relativisées. Pour avancer, il s’agit de ne pas s’opposer aux énoncés proférés, même s’ils sont violents, et de considérer qu’ils sont l’expression d’une souffrance interne difficilement abordable parce qu’indicible. Lorsque j’ai tenté de parler à ces parents de leur pays, ils m’ont souvent répondu de façon abrupte et contradictoire : « Vous ne pouvez rien comprendre à l’Afrique parce que vous êtes Blanc » ou, « Si vous connaissez bien l’Afrique, vous avez dû voir qu’il y a là-bas des voitures et des télévisions comme ici. » Ces hommes et ces femmes se présentent presque toujours comme des pères ou des mères parfait·e·s qui ont tout donné à leurs fils et à leurs filles pour qu’ils puissent venir en France faire des études et mener un projet professionnel digne de ce nom – professeur, avocat ou médecin. Aussi ne comprennent-ils pas que, saturés d’autorité et de demandes impossibles, leurs enfants les fuient ou les contestent en commettant des délits. Pour eux, si leurs enfants vont mal, c’est qu’ils ont été influencés par les autres enfants du quartier ou qu’ils ont été incompris à cause de leur couleur de peau. L’absence de séparation entre les deux modes de vie, africain et européen, peut être aliénant, et leur confusion déstabilisante. Ces situations, assez répandues, sont plus difficiles que celles qui s’expriment par le biais des croyances traditionnelles, car on ne peut instaurer et de la confiance entre les générations, et de la séparation entre passé et présent, que sur le long terme. Plusieurs intervenants doivent alors, tout en restant en lien, suivre régulièrement l’enfant et les parents, ce qui, en pratique, n’est pas facilement réalisable.

Enfants d’immigrés différents et similaires aux autres enfants

  • 22 Zempléni et Rabain 1965 : 143-177.
  • 23 Mesmin 1961 : 77-78.

41Les maladies qui traditionnellement frappent les enfants en Afrique se retrouvent rarement en terre d’immigration. J’y ai été confronté une fois, dans une famille monoparentale bambara originaire des bords du fleuve Sénégal, où j’ai été mis en relation avec un enfant lent et très réfractaire aux études scolaires. Au bout de quelques mois, sa mère m’a pris à part pour m’informer que son fils était un enfant Walidjou, « un envoyé d’Allah ». Je savais que les enfants affectés d’une sorte de « somnolence mentale » sont souvent considérés au Sénégal comme des représentants de Dieu ou des figures d’ancêtres, à l’instar des enfants nit ku bon, connus par le bel article que Jacqueline Rabain et Andras Zempléni leur ont consacré22. Aussi la remerciai-je de cette confidence ; toutefois, cette information ne changea en rien ma relation avec son fils, que j’ai continué à voir normalement jusqu’à la fin de mon mandat. Nos relations s’améliorèrent ainsi progressivement en dehors de sa mère, qui n’assista plus aux séances d’entretiens. Trois ans plus tard, le hasard voulut que nous nous rencontrâmes dans une famille où je me rendais régulièrement. Il avait grandi, mais, surtout, il avait l’air plus autonome. Surpris et heureux de me revoir, il m’informa qu’il suivait une formation accélérée en maçonnerie qui lui convenait. Peut-être avais-je contribué à son insertion en ne le prenant pas pour un enfant exceptionnel. Qui sait ! Chez les adolescents nés en banlieue parisienne, rares sont les pathologies exprimées sous une forme traditionnelle. Elles peuvent exister ou s’éveiller à l’occasion d’un retour au pays23, mais, hormis ce cas, je n’en ai pas rencontré d’autres.

  • 24 Voir Jamoulle 2014.
  • 25 Timera 1996 : 51.

42Les adolescents qui appartiennent à la deuxième génération d’immigrés expriment leur malaise, à l’instar de leurs homologues non issus de parents étrangers, par des symptômes connus de la psychologie, inhibitions, angoisse, sentiment de persécution, ou par les délits typiques de leur classe d’âge : vol en réunion, racket, fugue, agression sexuelle, trafic et usage de stupéfiants. Ces actes asociaux, qui se sustentent d’un succès éphémère en jouant avec les limites de l’ordre établi, sont un signal d’alarme. Parler avec les adolescents permet parfois d’approcher leur malaise qui, peu à peu, révèle une histoire dans laquelle morts par accidents, abandons, divorces parentaux brutaux et injustices en tout genre jouent un rôle déterminant. Les représentations de la relation aux autres s’avèrent plus importantes que les expressions proprement culturelles, même si celles-ci ne doivent pas être oubliées. J’ai souvent constaté que ces adolescents traduisaient leur tourment et leurs revendications dans des formes de culture nouvelles telles que le rap, le hip-hop ou la break-dance. Nombreux aussi sont ceux qui possèdent des cahiers de rap, un recueil de chansons dont ils ont rédigé les textes afin d’exprimer, sans avoir à l’avouer, une partie de leur « personnalité cachée ». Cette culture de passage, qui fait consensus chez eux, a valeur à la fois d’une identité et d’une altérité proclamées, l’une n’allant pas sans l’autre. Tel est aussi le cas des signes religieux nettement affichés. Le port du tchador est aussi bien le symbole d’un islam affirmé que la marque d’une différence qu’adopte une adolescente pour se distinguer des autres et se défendre vis-à-vis des hommes. Ces formes de culture qui se cherchent en bordure du social sont, comme toute expression artistique ou religieuse, une tentative d’amorcer de nouvelles formes de différenciation viables. Elles prouvent que de nombreux enfants de la première génération d’immigrés en passe de devenir adultes ne se construisent ni dans la seule culture de leurs parents, ni dans celle qui leur est enseignée dans le pays d’accueil, mais dans des formes nouvelles, qui leur permettent, entre autres, de se positionner dans une sorte de métissage24. Comme « la situation migratoire constitue en elle-même, dans bien des domaines, « une situation de rupture25 » – différence entre un passé et un présent –, elle est facteur de changement et de modes variés d’adaptation.

  • 26 Picard et Marc 2013.

43Les enfants immigrés isolés venus par leurs propres moyens en France, ou ceux qui, pour diverses raisons, ont passé leurs premières années en Afrique avant de rejoindre leurs parents à la suite d’un regroupement familial, sont, quant à eux, dans une situation très différente de ceux dont nous venons de parler. Leurs difficultés à la fois personnelles et sociales, largement induites par l’obligation incontournable d’appartenir à la société d’accueil, permettent de comprendre, avec le recul, en quoi l’inclusion des parents dans la société d’accueil exerce pour leurs enfants une fonction d’adaptation préalable et nécessaire à leur appartenance à cette société. La double appartenance des jeunes immigrés isolés à leurs sociétés et d’origine et d’accueil étant mal différenciée, leur inadaptation relève d’un double bind, une double appartenance, telle qu’elle est définie par l’école de Palo Alto26. Ces cas complexes n’ont pas été pris en compte ici, car ils mériteraient une étude à part.

44Il existe donc, entre la première génération d’immigrés africains arrivés en France dans les années 1970 et leurs enfants, un décalage marqué par une inversion de rapports. Si les parents appartiennent à leur société de départ et sont inclus dans leur société d’arrivée sans y appartenir, leurs enfants, eux, appartiennent à la société où ils sont nés, qui est pour eux la société d’origine, et sont inclus dans la société africaine de leurs parents, devenue pour eux terre d’accueil. Cette inversion n’est toutefois pas symétrique, car parents et enfants ne partagent pas les mêmes valeurs culturelles : celles qui sont portées par la tradition orale privilégient l’altérité du destinataire auquel on s’adresse, tandis que celles de la civilisation occidentale sont davantage centrées sur le moi et le point de vue de celui qui parle, le destinateur. Les deux modes de vie étant nettement tenus à distance par les parents, les enfants ont moins de difficultés à se situer entre les deux cultures. C’est pourquoi les principales dérives que nous avons relevées ont été présentées comme relevant d’une absence de différence. Être divisé, ce n’est pas être irrémédiablement séparé, mais être suffisamment à distance des modes de vie des sociétés d’origine et d’accueil pour pouvoir jeter des passerelles de l’une à l’autre. Ainsi peut-on dire que l’appartenance des parents aux coutumes et aux croyances des sociétés africaines et leur inclusion dans la société occidentale sont une entrée, voire un préalable utile à l’insertion de leurs enfants dans ce nouvel univers. Dans ce renversement de valeurs d’une génération à l’autre, les femmes et les filles, qui sont plus ouvertes à l’autre que leurs germains masculins, jouent un rôle prépondérant. Elles sont non seulement plus intégrées que ces derniers dans la société occidentale, mais ce sont elles, plus que leurs maris, qui permettent à leurs enfants de s’y inscrire. Autrement dit, si la non-transmission de l’héritage social et culturel des parents aux enfants est une coupure qui témoigne d’une perte culturelle, elle est aussi une distanciation qui permet à deux générations de passer sans trop de difficultés d’une culture très différente à une autre.

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— 1995, Les associations de femmes africaines en France. Nouvelles formes de solidarité et individuation, Cahier du Gédisst 21 : 111-130.

Rabain Jacqueline, Zempleni Andras, 1965, L’enfant nit ku bon. Un tableau psychopathologique traditionnel chez les Wolof et les Lébou du Sénégal, Psychopathologie africaine I (3) : 329-441.

Rosny Éric de, 1961, Les Yeux de ma chèvre, Paris, Plon, « Terre humaine ».

Sayad Abdelmalek, 1977, Les Trois âges de l’émigration algérienne en France, Actes de la recherche en sciences sociales 15.

Timera Mahamet, 1996, Les Soninké en France. D’une histoire à l’autre, Paris, Karthala.

Withol de Wenden Catherine, 2013, La Question migratoire au xxie siècle. Migrants, réfugiés et relations internationales, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques.

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Notes

1 Devereux 1982.

2 Timera 1996 : 51.

3 Ndaye 2008 : 142 sq.

4 Sayad 1977 : 60.

5 Timera 1996 : 38.

6 Noiriel 2007 : 562.

7 La Sonacotra, Société nationale de construction de logements pour les travailleurs algériens, destinée au départ à recevoir des Algériens, a reçu ensuite de nombreux immigrés africains.

8 Quiminal 1991 : 119.

9 Withol de Wenden 2013 : 57.

10 Ibid. : 62.

11 Ndaye 2008 : 203.

12 Quiminal 1995 : 113

13 A.S. est l’acronyme usuel, en banlieue, pour désigner l’assistante sociale.

14 Quiminal 1995 :119

15 L’aubain désignait originellement l’étranger, et le droit d’aubaine était leur héritage qui, après leur mort, revenait officiellement au roi.

16 Jamoulle 2014 : 7.

17 Ibid. : 143.

18 Timera 1996 : 108.

19 Quiminal 1997 : 9.

20 Favret-Saada 1977 : 26.

21 Rosny 1961.

22 Zempléni et Rabain 1965 : 143-177.

23 Mesmin 1961 : 77-78.

24 Voir Jamoulle 2014.

25 Timera 1996 : 51.

26 Picard et Marc 2013.

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Pour citer cet article

Référence papier

Charles-Henry Pradelles de Latour, « Première et deuxième générations dans les familles d’immigrés africains en Ile-de-France », Journal des africanistes, 88-1 | 2018, 36-59.

Référence électronique

Charles-Henry Pradelles de Latour, « Première et deuxième générations dans les familles d’immigrés africains en Ile-de-France », Journal des africanistes [En ligne], 88-1 | 2018, mis en ligne le 19 avril 2019, consulté le 20 septembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/6504

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