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Héritages de la société coloniale des XVIIe-XVIIIe siècles chez les marrons businenge

Legacies of seventeenth and eighteenth century colonial society in businenge Maroon culture
Jean Moomou

Résumés

Cet article étudie les continuités et/ou les discontinuités des héritages du monde de la plantation esclavagiste (de la seconde moitié du xviie siècle jusqu’à 1863) dans les sociétés businenge d’aujourd’hui. Il s’appuie, d’une part, dans une perspective historique, sur un corpus de données linguistiques, voire sociolinguistiques ; d’autre part, sur l’histoire matérielle, culturelle et des représentations, dans le but de reconstituer une archéologie de la culture des marrons businenge de la vallée du Maroni-Lawa et du Tapanahoni, en dévoilant les strates accumulées et façonnées, au sein de l’univers des plantations des xviie et xviiie siècles, ainsi que celles héritées de l’Afrique de l’Ouest.

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Texte intégral

  • 1 Ou Ndyuka. Contrairement à certaines opinions populaires et savantes, l’usage du terme Dyu ka n’est (...)
  • 2 Pour les données sur la traite, voir Postma 1976, http://www.slavevoyages.org.
  • 3 Voir aussi Andel et al. 2012.
  • 4 En témoignent, par ailleurs, les conclusions d’une étude récente, menée par des chercheurs du labor (...)

1Les Businenge, descendants des esclaves marrons de la Guyane hollandaise, sont constitués de plusieurs groupes : Saamaka, Matawai, Kwinti, Dyuka1, Boni, Pamaka. Issus, pour la plupart, du marronnage qui eut cours au xviiie siècle, ils ont créé des sociétés autonomes en marge du monde colonial, à l’intérieur des terres du Surinam, le long du fleuve Maroni et du Tapanahoni. Hier comme aujourd’hui, ces sociétés sont présentées comme héritières de la culture de leurs ancêtres ouest-africains ou centre-africains, correspondant aux zones pourvoyeuses2 de la traite négrière transatlantique britannique (1650-1667 ; 1796-1815) et hollandaise (1667-1796 ; de 1815 au début des années 1860). Les traits de cet héritage peuvent être observés, entre autres, dans les désignations d’arbres, d’espèces animales, de plantes médicinales et alimentaires (Fleury 1991 : 102-105)3, dans la permanence de certains gestes ou rythmes, dans le lexique du corps humain, comme dans des pratiques culturelles, artisanales et cultuelles (religiosité, rites funéraires, par exemple) qui, même si elles ont subi des transformations, témoignent d’emprunts africains que des chercheurs et nous-même avons déjà soulignés (Moomou 2013 : 357-471). Ainsi, l’importance culturelle de l’Afrique de l’Ouest4 ou du Centre-Afrique, comme celle des Amérindiens avec lesquels les marrons businenge ont été durablement en contact, est incontestable.

Carte : Emplacement géographique des différents groupes businenge : distribution spatiale des groupes de marrons en Guyane hollandaise.

Carte : Emplacement géographique des différents groupes businenge : distribution spatiale des groupes de marrons en Guyane hollandaise.

© Jean Moomou, 2007

  • 5 Il s’est appuyé sur les travaux d’Herskovits sur les Saamaka pour ce qui concerne les marrons du Su (...)

2Nombre d’auteurs ayant visité l’« Afrique noire » ou lu des textes relatifs à l’histoire et aux mœurs de cette aire culturelle ont décrit les sociétés businenge de la seconde moitié du xixe siècle et du début du xxe, en les ancrant dans la culture africaine, comme l’ont fait certains administrateurs ou envoyés de l’administration coloniale. Le titre du récit de voyage de Brunetti, Deux peuplades africaines sur les bords du Maroni (Brunetti 1890 : 265), par exemple, en témoigne très tôt, tout comme l’approche comparative de Delafosse à propos des mœurs et coutumes de la société boni et celles des Fanti-Ashanti (1912), laquelle prend appui sur les données du récit de voyage de Crevaux, en visite chez les marrons boni en 1877. Vignon (1985 : 87), premier préfet du département de la Guyane (1947), de passage chez les Boni, va dans le même sens : « c’est l’Afrique qui danse devant nous ». Roncière (1933 : 142-144) fait un constat similaire : « Les Bonny de la Guyane […] fidèles aux coutumes africaines ». Citons, enfin, l’ingénieur-géographe Hurault (1970), mais aussi des chercheurs et universitaires en anthropologie culturelle – Herskovits 1934, Bastide5 1973, Métraux 1978 –, et des linguistes qui, à travers le lexique des langues nenge, ont à leur tour montré les apports de cet héritage africain – Daeleman 1972, Migge 2015. Il est vrai que les sabiman (dépositaires de savoirs historiques et culturels) et les obiaman (tradipraticiens ou tradipraticiennes), qui incarnent le savoir historique, culturel et religieux de chacun des groupes et le transmettent, percevaient leur identité culturelle comme héritée de leurs ancêtres africains, contrairement aux générations actuelles. Néanmoins, on peut se demander si la caractérisation de l’identité culturelle de ces populations comme héritage « intrinsèquement » africain ne relève pas d’une construction par les observateurs du xixe siècle et de la première moitié du xxe, et par les marrons businenge et leurs descendants, en particulier les sabiman et les obiaman, qui eux-mêmes se définissaient ainsi. Cet apport africain aurait-il été surévalué et ne masquerait-il pas d’autres influences tout aussi importantes ?

  • 6 Date d’abolition de l’esclavage en Guyane hollandaise.
  • 7 Le nengetongo est une dénomination générique qui regroupe le saamakatongo (parler des Saamaka), le (...)
  • 8 Ajoutons que Bloch soulignait l’importance de la linguistique dans l’écriture de l’histoire-science (...)
  • 9 Date d’abolition de l’esclavage au Surinam.

3L’étude comparative entre l’expérience sociétale des marrons businenge de la vallée du fleuve Maroni-Lawa et du Tapanahoni (xviiie-1863)6 et celle que leurs ancêtres ont connue pendant le régime esclavagiste, avant de marronner, nécessite d’être approfondie. Appartenant à ces groupes et parlant leur langue, nous avons pu être en contact direct et indirect avec leur manière de dire le passé esclavagiste et marron, de transmettre des savoirs et des pratiques culturelles. À cette expérience de type ethnographique s’ajoute le travail sur des documents d’archives et livresques. La méthode d’expertise adoptée articule l’étude du matériel grammatical (verbes, adjectifs, pronoms…) et lexical du nengetongo7 (langue des marrons businenge), ainsi qu’une analyse des proverbes et des expressions imagées employées au quotidien. Mais le présent travail n’est pas une étude linguistique à proprement parler : nous prenons appui sur des faits linguistiques, comme « transparence de l’histoire » (Molho 1976 : 513), pour une contribution à l’histoire socioculturelle des groupes pris en considération8. Notre méthode se fonde aussi sur un travail comparatif entre l’organisation spatiale des villages, observée depuis la seconde moitié du xixe siècle à l’aide de témoignages oraux et écrits, et de données ethnographiques historiques (plans de plantations et textes des xviiie et xixe siècles). À travers les informations recueillies, nous tenterons de déceler les continuités et/ou les discontinuités des héritages du monde de la plantation esclavagiste (de la période qui s’étend de la seconde moitié du xviie siècle jusqu’en 18639), conçue à la fois comme une « unité de production économique » et une « unité sociale » dans les sociétés marronnes businenge d’hier et d’aujourd’hui.

  • 10 Voir Diouf et Bosma 2004.

4Ainsi, avant d’entreprendre le décryptage de ces éléments, il a semblé intéressant de s’interroger sur les concepts et théories culturels utilisés, notamment celui de créolisation, pour dire et lire la complexité et la variété des transferts et des transformations culturelles des Businenge, et, de manière générale, des Afro-descendants des Amériques. La multiplicité des concepts traduit néanmoins la difficulté des chercheurs à cerner une construction identitaire complexe, en même temps qu’elle en montre les limites10.

Des sociétés africaines créolisées, ou recomposées ? Concepts et méthodologie d’étude

  • 11 Mintz 1968, Mintz et Price 1992, Price 1999, 2001 et 2013 ; Trouillot 1998 : 8-9. Sous certains asp (...)
  • 12 Le concept émerge en 1959, lors de la première conférence internationale sur les créoles tenue à l’ (...)
  • 13 Ceci excluant les révoltes d’esclaves, le marronnage ou autres formes de résistance physique par ra (...)
  • 14 Si la notion de créativité reste intéressante dans le domaine de la langue nenge et dans celui de l (...)
  • 15 Maints auteurs l’ont souligné : Alleyne 1989, Girault 1997, L’Étang 2012, Bonniol 2013, Chivallon 2 (...)
  • 16 Le métissage biologique s’est opéré véritablement avec les orpailleurs créoles du Maroni-Lawa, à pa (...)
  • 17 Le terme nenge est utilisé par les descendants de marrons businenge pour désigner les créoles. Cepe (...)
  • 18 En nengetongo : « Mi satu uwi Afiikannenge ; Mi nenge konde nenge ». Ces paroles sont prononcées lo (...)

5Les travaux d’anthropologues, notamment ceux de Mintz et de Price, ainsi que ceux de l’historien et anthropologue haïtien Trouillot11, ont montré l’impact d’un processus de créolisation12 parmi les Africains mis en esclavage, dans le nouvel espace d’expérience des Amériques, en évoquant leur capacité d’adaptation, de résistance13 et de créativité14. Sous certains aspects, nos analyses rejoignent celles de Mintz et Price (1992). Cependant, si ce concept de créolisation peut s’avérer anthropologiquement, historiquement, voire sociologiquement « intéressant », il est d’une pertinence15 limitée, eu égard à ses fluctuations sémantiques (enjeux politiques, socio-économiques, identitaires) dans le temps et dans l’espace. Par ailleurs, on ne peut non plus ignorer que les groupes businenge ne l’utilisent pas pour s’identifier (Jolivet 2005 : 227). Jusqu’aux années 2000, en effet, ces derniers ne s’identifiaient pas en tant que créoles, mais bien en tant que descendants de marrons. Selon les Businenge, le terme « créole » était réservé à la population esclave restée dans les plantations, puis libérée au moment des abolitions de l’esclavage (1848 pour les colonies françaises ; 1863 pour les colonies hollandaises). Cette population libérée avait adopté le mode de vie, les pratiques culturelles, telles la tenue vestimentaire, les pratiques capillaires, culinaires et cultuelles (la religion judéo-chrétienne des « Blancs-créoles ») du monde colonial. Aussi, le phénomène de métissage biologique entre noirs et blancs avait-il été plus important chez les créoles que chez les Businenge jusqu’aux années 196016. D’où les dénominations suivantes, utilisées par les Businenge qui ignorent sciemment (pour marquer une distance avec les keyolunenge et les blancs) ou inconsciemment (par méconnaissance du fait colonial) qu’avant de devenir marrons, leurs ancêtres ont été durablement influencés par la culture des planteurs esclavagistes : keyolunenge (nègre créole), bakaanenge (nègre blanc, pour désigner des noirs assimilés à la culture des blancs), keyolu (créole) ou nenge17 (nègre). Cette attitude s’explique par l’épisode du marronnage qui semble, d’une part, instaurer une distance géographique et une frontière historico-culturelle, et, d’autre part, renforcer l’attachement de leur imaginaire à l’Afrique en tant que terre de leurs ancêtres (« Moi, l’homme africain aux cheveux courts, Moi, le nègre du pays des nègres18 »), par le biais de l’investissement des rituels ou des savoirs africains dans leur combat pour la liberté contre les troupes coloniales. Il est vrai aussi que les créoles du littoral guyanais, y compris surinamien, n’intégraient pas, dans la terminologie créole, les Businenge et les Amérindiens, plutôt perçus comme des populations primitives, sauvages (Laporte 1915, Bureau 1936). Toutefois, ce regard dépréciatif n’était pas l’apanage de tous les créoles. Ces derniers étaient valorisés dans les écrits d’Alfred Parépou (1980 : 77), de Léon Gontran Damas (2003 : 25), de René Jadfard (1946 : 28) et de Bertène Juminer (1961 : 188-189). Jusqu’à une période récente, les Businenge se voyaient plus comme des descendants d’Africains marrons autolibérés de l’esclavage que d’Africains mis en esclavage.

  • 19 Le concept d’américanité n’existe pas dans la langue des Businenge.
  • 20 « Toutefois, comme l’assimilation immédiate serait assurément chose prématurée, l’administration de (...)
  • 21 Le syntagme a été d’ailleurs utilisé par les penseurs (Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Co (...)

6Ainsi, pour analyser l’identité mouvante des populations businenge, il serait plus intéressant, à notre avis, de se servir de termes comme transformation, changement culturel, ou encore dynamique ou mutation culturelle. D’ailleurs, les penseurs et linguistes de la créolité aux Antilles françaises n’appliquaient pas le concept de créolisation aux « Noirs boni et saramakas des Guyanes qui se sont américanisés19 au contact avec la forêt amazonienne » (Bernabé, et al. 1989 : 30). Autrement dit, utiliser le mot créolisation, comme l’avait fait Coudreau20 à la fin du xixe siècle (1887) ou, aujourd’hui, pour parler des transformations culturelles des Businenge, signifierait que ces derniers ont adopté ou épousent le mode de vie des populations créoles issues de l’abolition de l’esclavage, mode de vie qui, hier, incarnait la transition pour accéder à la culture dominante du colonisateur et qui, aujourd’hui, incarnerait la culture urbaine. Son usage sous-entendrait une hiérarchie entre la culture businenge située en bas de l’échelle et la culture créole, qui ferait la transition pour atteindre le niveau de la culture coloniale placée au sommet. Durant les années 1960 et 1970, l’intégration des Businenge dans la famille franco-guyanaise était pensée par les politiques du littoral guyanais, entre autres Justin Catayée (Harol 1961) et Rivierez (1969 : 4398-4399), sous l’angle d’une assimilation culturelle et sociale à la culture française (francisation) ou d’une créolisation par le biais de l’adoption des pratiques culturelles du groupe socioculturel créole du littoral guyanais. Comme le concept de créolisation pose problème, selon le contexte d’occurrence, nous proposons, à partir de l’exemple des groupes de marrons businenge, d’en introduire un autre : celui de « société recomposée21 », à l’image d’une famille recomposée. Il offre un double avantage : 1) Comme le concept de créolisation, il sous-entend une rencontre dynamique entre individus de cultures différentes, amenés à composer pour vivre ensemble, donc à modifier leurs cultures réciproques ; 2) Il permet de dire que ces sociétés afro-américaines, nées de la rencontre entre Africains, Européens et Amérindiens, ne sont ni « créolisées », ni « européennes », ni « africaines », ni « amérindiennes », mais des sociétés autres, formées à partir de la mobilisation et de l’amalgame de ces différents apports, en proportion variable en fonction des groupes, de l’ampleur de la colonisation, du territoire et de l’inventivité des esclaves ou des marrons au sein de leur nouvel espace d’expérience en milieu amazonien.

  • 22 1712, date à laquelle les marrons dyuka et boni sont connus par les autorités hollandaises. L’année (...)
  • 23 Voir Anelli 1994.
  • 24 Celles qui ont fréquenté ou fréquentent encore les bancs de l’école. Sachant lire et écrire en fran (...)

7L’interprétation du processus de créolisation, entendu dans le sens de transformation, d’adaptation ou de création culturelle (Price, et al. 2005 : 21 ; Price 2010 : 10, 443), nous a conduit à nous interroger sur le rôle de la « civilisation » matérielle et technique de la plantation ou habitation coloniale comme creuset formateur dont certains éléments auraient participé à la composition et à la formation des cultures marronnes businenge de la vallée du Maroni-Lawa (Pamaka, Boni) et du Tapanahoni (Dyuka), sachant qu’aucune étude spécifique, en dehors des Saamaka (Price 1994, 2005), n’a été réalisée dans ce domaine (à l’exception d’approches partielles). Ainsi, pour réinterroger, dans une perspective historique, l’identité culturelle dont les Businenge d’aujourd’hui sont les héritiers, nous sommes partis du présent. L’objectif était de trouver des éléments linguistiques et des indices matériels témoignant de la période esclavagiste (1650-1830)22, pendant laquelle des ancêtres des marrons businenge alors esclaves se sont enfuis et ont construit leur société en marge de la plantation. Empruntant une approche ethno-historique, nous avons constitué un corpus (liste-témoin) de plus de 1 000 mots, répertoriés dans différents domaines (agriculture, culture, nature, religion, navigation, famille, pouvoir…), en prêtant attention à leur contexte d’occurrence et en ne perdant pas de vue que chaque génération réinvente, remodèle la langue. Pour constituer ce corpus, nous avons mobilisé les connaissances que nous avons eues au cours de notre éducation au village, et le vocabulaire issu des témoignages des sabiman et des sabiuman (féminin de sabiman, détentrice de savoirs et de savoir-faire anciens) recueillis lors de nos travaux de recherche, menés de 2002 à aujourd’hui. Dans le présent article ont été utilisés les entretiens directifs ou semi-directifs faits avec une cinquantaine de sabiuman et sabiman, nés pour la plupart entre 1916 et 1940, et ne parlant ni le français ni le hollandais, en raison de l’arrivée tardive de l’école dans leur espace de vie (début des années 1960). Ainsi, les données écrites interfèrent-elles peu dans leurs récits, ou de façon peu prégnante. À l’aide de questions fermées ou ouvertes, ils ont été interrogés sur différents domaines (agriculture, culture, religion, esthétique, architecture, nature, navigation, famille, pouvoir, relations sociales, rites funéraires, rites agraires…), et nous leur avons demandé de raconter les fables (anasi toli, « conte d’araignée »), les contes (mato)23. Nous avons associé à cette démarche la méthode de l’observation participante, en accompagnant des personnes qui se rendaient avec des sabiman à l’abattis (terrain agricole), à la chasse ou à la pêche ; en assistant à des cérémonies religieuses (prière à l’autel des Ancêtres, rites funéraires), et à des cérémonies d’intronisation de chefs de village ; en participant à la construction de maisons, de pirogues. L’objectif était de prendre connaissance du vocabulaire utilisé pour nommer et dire les choses. Récepteurs, passeurs et producteurs d’histoire et de savoir-faire, les sabiuman et les sabiman incarnent le passé, ils portent non seulement en eux le temps des Anciens (traite négrière, esclavage, marronnage), mais aussi celui des bakafiiman (c’est-à-dire des descendants des marrons). Les sabiuman et sabiman parlent avec des rébus, des adages, et parfois mythifient les faits. Leurs messages sont codés, dans un langage culinaire, astronomique, animalier, ou bien encore végétal. Nous avons également sollicité les pratiques discursives des jeunes générations24, leur lexique pouvant alors être comparé à ceux des sabiman. Nous nous sommes aussi intéressés aux pratiques culturelles actuelles et à l’histoire matérielle, en élaborant avec eux la biographie des objets, des outils et des plantes.

  • 25 Voir Dupuy 2007 : 107-117, Moomou 2011 : 273-299, Dupuy 2013 : 269-279.
  • 26 Moomou 2009 : 220.
  • 27 Voir Herlein 1718 : 121-123 ; Kramp 1983 (à propos de Christian Ludwig Schumann 1783, Neger-Englisc (...)
  • 28 Bailey 1742.
  • 29 Voir Rens 1953 ; Smith 2001, 2003 ; Arends 1995, 2002 a et b ; van den Berg 2003 ; Migge 2015.
  • 30 Par exemple Crevaux, Brunetti, King durant la seconde moitié du xixe siècle.

8Ont été effectuées, ensuite, des comparaisons avec les données relevant de l’itinéraire historique de ces populations (esclavage, marronnage, contact avec les Amérindiens25 aux xviiie-xixe siècles, rencontre26 avec les orpailleurs créoles durant la seconde moitié du xixe siècle), afin d’appréhender leur contexte sociohistorique, sociolinguistique, socioéconomique et culturel d’émergence. Pour objectiver la mise en contexte du vocabulaire, nous avons eu recours aux écrits d’auteurs27 contemporains de l’époque esclavagiste, au Surinam, où transparaît le parler des esclaves. À ces écrits et aux instruments de travail utilisés comme source (dictionnaire anglais28 du xviiie siècle) ont été ajoutés les travaux des linguistes29, éclairants non seulement sur le lexique et la grammaire des langues nenge, mais aussi sur leur contexte d’émergence. Enfin, la littérature ethnographique (récits de voyage)30 du xixe et de la première moitié du xxe siècle a été aussi convoquée dans la mesure où, à travers elle, transparaît le parler des Businenge. Cette source permet d’observer l’appropriation ou non de nouveaux mots dans le nengetongo. En guise d’illustration, l’étude comparative, entre les données linguistiques des Businenge actuels et celle réalisée par Crevaux (de passage chez les Boni en 1877 : voir document annexe), permet de faire une connexion avec le vocabulaire des langues parlées au Surinam au xviiie siècle. En témoignent la manière de compter, de dire les jours de la semaine, les mois, les substantifs. En ce sens, le texte de Crevaux est intéressant, car il s’agit, en 1877, du premier écrit à propos du lexique des Boni, avant que ceux-ci aient effectué de nouveaux emprunts au contact des orpailleurs créoles, à partir de 1877-1880. On peut ajouter d’autres récits de voyage, comme ceux du Dr Tripot (1910) et de Perret (1936), dans lesquels transparaissent des traces du parler des Businenge du Maroni-Lawa et du Tapanahoni : ainsi observe-t-on la permanence de certains mots, les changements phonologiques qui se sont opérés, et l’apparition de nouveaux lexiques.

  • 31 L’année 1712, année du grand marronnage, évoque la formation du noyau initial des futures sociétés (...)
  • 32 Période de la mise en servitude des esclaves qui formeront les futurs marrons businenge. L’année 16 (...)

9L’objectif du corpus constitué est de permettre de constater si les faits linguistiques ou socioculturels rendent compte d’une certaine perméabilité entre le monde esclavagiste et le monde des marrons businenge (1712-1863)31. L’idée sous-jacente est de montrer que la rupture avec la plantation (1650-1830)32 n’est pas totale, puisque des marrons continuaient, comme en attestent les sources d’archives écrites (rapport des envoyés de l’administration coloniale auprès des sociétés marronnes pacifiées ou rebelles, récits de guerre comme celui de Stedman, correspondance entre autorités coloniales et autorités coutumières businenge), à échanger avec les esclaves des plantations ou pillaient ces dernières, mais aussi parce que des esclaves rejoignaient sans cesse les groupes marrons. La démarche diachronique choisie permettra, selon une approche transdisciplinaire (histoire, linguistique, anthropologie, sociologie, littérature), de saisir le processus de « fabrication » des mondes marrons, et d’expliquer la présence ou non de ces éléments linguistiques, matériels ou comportementaux dans le présent des Businenge.

Mémoire des mots : « traces » et « marques » de la condition servile

10Les travaux des sociolinguistes, notamment ceux de Dubar (1998) et de Bulot (2004), n’abordent pas l’aire géographique ni le groupe socioculturel que nous étudions. Néanmoins, les concepts qu’ils utilisent, comme grille descriptive et d’analyse, à savoir la « mémoire sociolinguistique », les « traces et marques des mobilités linguistiques », les « marquages implicites et explicites », permettent de saisir, grâce aux mots, les « traces » et les « marques » comme empreintes de la mémoire du passé esclavagiste des esclaves de la Guyane hollandaise devenus marrons businenge en Guyane française. La langue, par le biais des mots utilisés, constitue un moyen par excellence pour véhiculer, transmettre et conserver les traditions, mais aussi pour accéder à la culture, à l’histoire ainsi qu’à la manière dont les sociétés pensent et perçoivent le monde. Les usages des mots, les circonstances de leur utilisation « pour raisonner, pour raconter, pour blaguer, pour ordonner, pour persuader, pour séduire » (Charaudeau 1990 : 49) révèlent des traces des expériences humaines ; permettent de construire l’histoire des représentations, d’observer des formes de sociabilité collective. Ils permettent de saisir et de comprendre les relations humaines. Dans quelle mesure l’outillage verbal et lexical du nengetongo parlé par les Businenge d’aujourd’hui évoque-t-il un legs linguistique de la plantation, ou en quoi véhicule-t-il une certaine représentation du passé esclavagiste ?

11Le nengetongo, langue dite « créole », est né du besoin de communiquer dans un contexte d’oralité et plurilingue. Elle s’appelait early sranan ou Surinamese plantation creole durant la seconde moitié du xviie siècle, comme l’ont montré les linguistes van der Berg (2003) et Goury (2005 :11). Cette langue est aujourd’hui connue, selon la région où elle se parle, sous les termes de sranantongo (variante parlée par les descendants d’esclaves créoles des villes du littoral surinamien) et de nengetongo (variante parlée par les descendants d’esclaves marrons du Surinam). Selon Warnery (2008 : 67), planteur dans les années 1820-1830, il s’agit d’un langage né au contact de plusieurs langues, véhiculées : par les colons anglais venus de la Barbade (1650) qui parlaient, indique Smith (1987), différentes langues régionales de l’anglais, ou le pidgin (langue d’échange), entre eux et avec leurs esclaves ; par les planteurs judéo-portugais (1654) et néerlandais (1667) ; et enfin, par les esclaves de diverses origines africaines ainsi que les Amérindiens aux parlers également diversifiés. Cette langue servait aux colons à communiquer entre eux, à s’adresser aux esclaves, lesquels l’utilisaient aussi entre eux pour se comprendre.

Des mots qui disent le passé

12Pour tenter de trouver, au sein des sociétés businenge actuelles, des « traces » et des « marques » de la condition servile des esclaves devenus marrons businenge, nous nous sommes intéressés aux dictons ainsi qu’aux éléments grammaticaux et lexicaux du nengetongo. En quoi ces traces sont-elles révélatrices d’indices des expériences qui renverraient au temps du régime esclavagiste au Surinam ?

  • 33 Ce geste peut être source de malédiction dans la croyance des Businenge. D’ailleurs, une famille bo (...)
  • 34 « Na di den gaanwan no man tsaa a wipi moo, neen den lon ; na dati meki yu na mu tey anga wipi wan (...)

C’est parce que les Anciens n’arrivaient plus à supporter le fouet qu’ils se sont enfuis ; c’est pourquoi tu ne dois pas attacher quelqu’un ni le fouetter33 quand tu le bats ; c’est la raison pour laquelle tu ne dois pas attacher quelqu’un comme un iguane ; ce que tu ne peux pas faire, tu ne dois pas obliger quelqu’un à le faire ; ce qui n’est pas bien pour toi, ne l’est pas forcément pour autrui ; il ne faut pas faire souffrir ton semblable34.

  • 35 Le va-et-vient de l’eau de la rivière sur le banc de sable trompe le wambe/tibetibeti (oiseau de la (...)

13Tels sont les commandements qui émanent souvent des propos des sabiuman, des sabiman, des autorités coutumières (gaanman, fiscali, kapiten) ou des businenge ordinaires, lors d’un conflit ou lorsqu’une personne est ou se sent victime d’exploitation, de négation de sa liberté (fili : de l’anglais free). Des maximes de ce genre se retrouvent aussi dans la morale de certains contes (Anasi anga Weno : « Maître araignée et sa femme Weno »), dans les hymnes chantés parfois par les obiaman ou les obiauman (santi bangi e koli a wambe)35. Ces sentences apparaissent comme s’il s’agissait d’un rappel à la mémoire de faits passés qu’il ne faudrait plus reproduire en société marronne. Ce qui n’empêche pourtant pas leur reproduction. Plusieurs éléments permettent de déceler le passé auquel ces dictons et le vocabulaire font référence.

  • 36 Verbe qui peut provenir aussi du néerlandais, zweep (« fouetter »). En nengetongo, le terme wipi es (...)
  • 37 « Peiner », « faire souffrir ». Ce terme peut provenir aussi du néerlandais, pein ou pijn (ce sont (...)
  • 38 Voir Smith 1987, Moomou : enquête ethnographique en pays saamaka, en 2005.
  • 39 Descer, cair, acabar, subir, beber, juntar. Ces termes peuvent provenir de l’espagnol aussi, notamm (...)
  • 40 Des mots qui proviennent du portugais galinha, cama, camisa, chuva, pecado.
  • 41 En nengetongo, wada(a) signifie « À qui ai-je l’honneur ? », expression à prendre dans le sens de « (...)
  • 42 Mot formé à partir de deux termes : olo, de l’anglais hole et de man, qui signifie « homme ». Noton (...)

14L’étude des verbes et de leur étymologie (wipi, tey, pina, dwengi, feti, meki, fooseli : de l’anglais to whip36, to tie up, to pain37, to fight, to make, ou du néerlandais dwingen, forceren) indique a priori leur contexte sociohistorique d’émergence. Leur étymologie montre qu’ils ne sont pas issus des zones pourvoyeuses de la main-d’œuvre servile des plantations du Surinam (1650-1863), c’est-à-dire l’Ouest africain, mais tous d’origine européenne. En effet, sur une liste établie de 150 verbes, utilisés couramment, et selon les circonstances (contes en soirée, conflits, maladie ; activités festives, cultuelles, agricoles, artisanales et domestiques ; effort physique…), 99 dérivent de l’anglais, avec une prédominance des verbes, notamment d’action, d’obligation, pour ne citer que ces deux catégories. La question se pose de savoir quelles sont les raisons historiques qui expliquent cette origine anglaise. Avant de devenir une possession hollandaise (1667), le Surinam a été une colonie britannique (entre 1650 et 1667). On en déduit, après analyse, qu’en l’espace de dix-sept ans, la base lexicale de la langue et la manière de s’exprimer des esclaves qui formèrent les communautés marronnes, appelées businenge, étaient déjà structurées. Nous avons remarqué qu’en fonction de la nationalité des planteurs, le vocabulaire utilisé diffère selon les groupes businenge. À titre d’exemple, chez les Saamaka, on note une importance du lexique judéo-portugais38 dans le langage, en raison de l’installation de planteurs juifs, venus d’Amsterdam avec Maurice de Nassau, ayant dû s’enfuir quand les Portugais ont repris le pouvoir sur le Brésil entre 1649 et 1654, contrairement aux Dyuka, aux Boni et aux Pamaka chez lesquels le lexique des Anglais ou des Hollandais a pris place. Ces deux langues, soulignons-le, sont apparentées : elles sont de famille germanique. Cela rend parfois difficile de savoir exactement l’étymologie d’un mot en nengetongo qui dériverait de l’anglais ou du néerlandais. Prenons un exemple parmi tant d’autres. Le chiffre sept se dit seibin en nengetongo, seven en anglais et zeven en néerlandais. À cette difficulté, s’ajoutent les évolutions phonétiques plausibles qu’il faudrait prendre en compte. Cette question se pose notamment avec le portugais et l’espagnol. L’anglais et le néerlandais constituent certes la base lexicale du nengetongo des Businenge de la vallée du Maroni-Lawa et du Tapanahoni, mais cela ne signifie pas qu’on ne retrouve pas dans leur parler du vocabulaire et des verbes issus d’autres langues, notamment le portugais, dont la fréquence est néanmoins plus faible. En témoignent les verbes en nengetongo disa, kay, akaba, subi, bebe, junta (« descendre », « tomber », « terminer », « grimper ou monter », « boire », « joindre ou mettre ensemble39 »). Le portugais interfère dans le lexique, comme en témoignent ganya, kama, kamisa, tyuba, pikadu40 (« poule », « lit », « chemisette », « pluie », « péché »). Il faut noter que les Juifs séfarades et ashkénazes enfuis du Brésil (Poulalion 1986 : 20) étaient au moins bilingues, parlant aussi bien le portugais que le hollandais. Nous pouvons retrouver une influence allemande dans le vocabulaire businenge de la vallée du Maroni-Lawa. Ainsi, la présence des termes comme wer da, danke41 s’explique par le fait que des planteurs d’origine juive ashkénaze et parlant une langue germanique étaient aussi présents au Surinam à partir du milieu du xviie siècle. Le constat fait à propos des verbes se retrouve, d’une manière générale, également dans le lexique. Le vocabulaire utilisé pour désigner les rites relatifs à la mort dérive de celui qui était d’usage dans le monde de la plantation. Ainsi, wasiman (« celui qui lave le corps ») est un mot composé à partir de deux mots, to wash (« laver ») et de man (« homme », en anglais ou en néerlandais). Les mots oloman (« fossoyeur42 ») et kisiman (« celui qui fabrique le cercueil ») sont formés de la même manière. Le cercueil contenant le défunt se dit dedekisi ; il dérive probablement du mot néerlandais doodskist ; cependant, pour des raisons phonétiques, il est difficile de passer de /o/ à /e/. Par conséquent, il se peut que dede, qui est le mot businenge habituel, venant de l’anglais dead, soit composé avec kist (mot d’origine néerlandaise). Le lexique attaché à l’activité agricole, comme les verbes, les périphrases (couper un terrain agricole, nettoyer un terrain agricole, gratter – labourer – le sol pour planter), dérivent, pour la plupart, d’un changement, opéré par les esclaves, du vocabulaire des différentes langues des planteurs du Surinam.

  • 43 Gudu signifie la richesse, au sens matériel, c’est-à-dire un bien. Ce mot provient du néerlandais e (...)
  • 44 Letioku, du néerlandais rechtoek ; diuku, du néerlandais driehoek ; keke, du néerlandais cirkel, si (...)
  • 45 Depuis quelques années, les générations scolarisées du côté français du fleuve Maroni-Lawa intègren (...)

15L’empreinte linguistique des planteurs se retrouve dans d’autres domaines, notamment dans la dénomination de ce qui a trait à la cellule familiale, à la parenté, dans la désignation de certains membres du corps humain, dans celle relative au genre (homme et femme), à la relation sentimentale, aux conflits (kwali, de l’anglais squabble), à la maladie, à la situation sociale (gudu, pooti43). Pour dire les nombres, l’astronomie (mun, san, stali, winta, alen, « lune », « soleil », « étoiles », « vent », « pluie »), pour nommer les figures géométriques44, l’architecture, les outils de travail ; pour mesurer les longueurs (ensi, de l’anglais ou du néerlandais inch, « pouce »), foot/feet (« pied/pieds »), le yard et le mile étant ignorés, le vocabulaire colonial s’impose. Il est rare d’entendre un Businenge parler de la longueur de son canot en mètres : il dira plutôt que son canot est long de tant de futu (« pieds »). Pour mesurer une superficie, seul le mot one square inch (wan skwensi) a été gardé. Parmi ces appellations interfèrent des termes provenant de la langue néerlandaise, portugaise. Ainsi, le mètre carré, tiré du néerlandais vierkant meter, se dit fiikanti meti45. Il en est de même pour les mesures de masse (gaan, pontu, tonu, respectivement de l’anglais grain, pound, tonne) qui peuvent venir aussi du néerlandais (gram, pond, ton). Enfin, pour la mesure de capacité (volume), les Businenge utilisent pinki (pint, qui équivaut à la moitié d’un litre). Ces exemples laissent penser que l’appropriation du vocabulaire lié à l’architecture et aux figures géométriques, au système métrique ne date pas de la fin du xixe siècle, ni de la première moitié du xxe. Son origine remonterait plutôt à l’époque où les ancêtres des marrons businenge étaient en esclavage dans les plantations en Guyane hollandaise ; période « creuset » dans laquelle ils ont puisé des éléments dont ils se servent encore maintenant. Notons cependant que l’étymologie du lexique destiné à l’outillage et à l’architecture dérive davantage du néerlandais que de l’anglais. L’effacement de l’anglais au profit du néerlandais est dû en partie à trois facteurs : l’exploitation aurifère et forestière (fin xixe siècle), qui draine en milieu businenge les outils du monde colonial, ou leur achat par les Businenge, et la participation active de ces populations à la construction des édifices publics ou ecclésiastiques au sein de leur espace de vie entre 1946 et le début des années 1970 ; leur contact de plus en plus fréquent (exode rural) avec la bourgade d’Albina et Paramaribo, à partir des années 1960. Malgré la présence d’orpailleurs créoles français sur le Maroni-Lawa, les Businenge de cet espace ont beaucoup plus assimilé le lexique néerlandais grâce au sranantongo, plus proche de leur parler (nengetongo). Toutefois, des lexiques créoles ou français subsistent, mais à un degré moindre, jusqu’aux années 1970. En revanche, depuis les décennies 1980 et 1990, le vocabulaire français s’introduit de plus en plus dans le parler des Businenge de la rive française du Maroni-Lawa, par le biais de l’école.

16Enfin, nous avons relevé que les expressions concernant la vie en société, la communication entre les individus, le vocabulaire lié au travail, mais aussi les formules utilisées pour définir un état psychologique, relèvent, pour la plupart, d’une base lexicale coloniale.

  • 46 En nengetongo, « yu musu du en » : you must do / je moet doen, « tu dois (ou) vous devez le faire » (...)

17Le second ensemble d’éléments tient aux interrogations suivantes : que révèlent ou traduisent les interdits abordés précédemment, l’importance des verbes (action, obligation) et le lexique, sur la réalité du passé esclavagiste dans la mémoire des Businenge d’aujourd’hui ? Seraient-ils la « trace » d’un marqueur psychologique et comportemental hérité du passage de leurs ancêtres esclaves devenus marrons businenge dans la plantation ? L’analyse des adages, selon leur contexte d’occurrence, ainsi que l’étymologie à la fois du lexique, des verbes employés et la manière dont certaines phrases sont énoncées (usage de l’impératif pour exprimer l’obligation et l’interdiction46) semblent révéler une certaine représentation, en termes d’élaboration psychologique et sociale, de la réalité du système esclavagiste au Surinam. Les commandements qui interdisent d’attacher un individu pour le fouetter, de soumettre un individu, de lui imposer quelque chose sans son consentement renvoient, d’une certaine manière, au souvenir des contraintes et des châtiments que subissaient les esclaves, notamment le supplice du chevalet :

[L]e règlement des plantations de 1761, qui proscrivait l’usage du bâton, fixait le nombre de coups de fouet autorisés entre 25 et 50 si c’était le directeur qui administrait. Le droit de châtiment était supérieur quantitativement. Les peines les plus sévères devaient par ailleurs être infligées en sa présence ou avec son autorisation écrite. Les règlements ultérieurs de 1851 et 1856 abaisseront le nombre légal des coups en modulant selon qu’il s’agissait d’hommes ou de jeunes gens, et selon les sexes (Poulalion 1986 : 44, 137-138 ; Scholtens 1994 : 24).

  • 47 En témoignent par exemple Herlein (1718), Voltaire (1759), Stedman (1960 : 137-138), Warnery (2008  (...)

18En effet, en Guyane hollandaise, le « droit de glaive » des maîtres était légalisé d’une certaine manière, puisque tout planteur pouvait décider la mise à mort d’un esclave « en payant une somme de cinq cents florins » (Stedman 1960 : 138). L’usage du fouet (wipi : en anglais, to whip ; en néerlandais, zweep) était récurrent dans les plantations47 du Surinam. Les interdits véhiculés par les adages témoignent d’un des aspects du système esclavagiste britannique (1651-1667, 1796-1815), puis hollandais (1667-1796, 1815-1863), au Surinam : sa dureté, sa violence, évoquée par la mémoire des sabiman businenge et attestée par les sources écrites et iconographiques. C’est cette condition de vie difficile dans les plantations du Surinam qui explique le désir, en partie, des esclaves de quitter la plantation pour devenir marrons businenge.

19Les conditions d’apparition de ces langues révèlent une certaine réalité du système esclavagiste. Dans un système d’exploitation économique qui a sa propre logique, ses propres règles, ses propres techniques et ses instruments de travail d’origine européenne – la plupart inexistants en Afrique de l’Ouest ou du Centre, aux xviie et xviiie siècles –, dans un système qui impose son régime et ses rythmes de travail, des gestes spécifiques d’exécution des travaux, il est nécessaire que la main-d’œuvre d’origine africaine, bien que numériquement supérieure aux colons blancs, maîtrise le parler du planteur, et au moins son lexique, pour pouvoir communiquer avec lui. Par exemple, en 1684, on dénombrait au Surinam 3 332 noirs contre 652 blancs. En 1695, les noirs étaient 4 618 contre 379 blancs (Smith 2012 : 93).

  • 48 Pour une contextualisation de l’emploi de cette terminologie, voir Amselle et M’Bokolo 1999.
  • 49 Dirk Valkenburg est envoyé par Jonas Witsen, entre 1706 et 1708, pour peindre sa plantation au Suri (...)

20Le brassage d’esclaves d’ethnies48 et de langues différentes au sein d’une même plantation, pour des questions de sécurité, avait non seulement rendu impossible l’utilisation d’une langue d’origine africaine qui aurait servi à communiquer entre eux, mais a aussi altéré les schèmes africains originels. Cela ne signifie pas que les langues africaines n’étaient pas parlées par les esclaves ; elles l’étaient, ne serait-ce que par les bossales (esclaves nés en Afrique) à leur arrivée dans la plantation, avant qu’ils n’assimilent la langue parlée et les usages du lieu (Warnery 2008 : 66) ; ne serait-ce aussi que par le biais des pratiques culturelles et religieuses africaines au sein de la plantation, comme en témoignent Hartsinck (1770 : 911-912), Valkenburg49 (1708), Nassy (1788 : 63-73), Stedman (1960 : 322-323), Schouten (durant les années 1820 ; voir Medendorp 2008), Warnery (entre 1823-1835). Néanmoins, le parler des planteurs, considéré comme la « langue utile » du monde de la plantation, a servi de moyen de communication, de passerelle aux esclaves et a permis la maîtrise des savoirs et des savoir-faire techniques spécifiques au travail dans la plantation. Par conséquent, la langue du maître s’imposait ; cependant, elle n’était pas transmise par un apprentissage concerté, mais à travers les relations de travail « brutales » (ordres, interdictions, réprimandes). Ainsi, le nengetongo, qui est le résultat, en partie, de l’appropriation du parler des planteurs par les esclaves, apparaît-il comme une « langue liée au travail servile », à travers laquelle se diffusent les savoir-faire techniques du monde de la plantation. Ce constat peut se vérifier dans les langues créoles des colonies françaises, anglaises ou encore hollandaises, dont la base lexicale épouse celle des colonisateurs respectifs. Par le biais de la langue des planteurs s’opère une certaine « unification » des différentes ethnies africaines « désocialisées » qu’abrite une plantation, et c’est elle qui leur permet de s’y « intégrer ».

  • 50 Listes de mots relevés dans les domaines suivants : agriculture, esthétique, religion, astronomie, (...)
  • 51 Katibo, du portugais cautibo ou de l’espagnol cautivo ; saafu, de l’anglais slave et du néerlandais (...)
  • 52 Les mots viennent respectivement de l’anglais, ugly (« méchanceté, danger »), feel (« souffrance ps (...)
  • 53 Du néerlandais dwingen, straffen : « souffrance physique ».

21Néanmoins, les nombreux verbes d’action, d’obligation ou d’état relevés au cours de notre enquête, issus de la langue des planteurs ou du lexique, très fourni (plus de 250 mots et expressions50), peuvent être interprétés en partie comme le résultat de la prégnance du système esclavagiste, mais également comme la trace de « marqueurs psychologiques » produits par leur nouvel environnement psychologique et social contraignant. La plantation esclavagiste impose une nouvelle situation sociale, comportementale, culturelle, en même temps qu’elle conditionne la naissance du nengetongo élaboré dans le cadre d’une « coexistence forcée » des esclaves. La pénibilité du travail, la dureté des rapports sociaux au sein de la plantation transparaissent dans les verbes qui traduisent l’obligation, la contrainte, la privation, la souffrance. Les termes katibo, saafu, masla, basia51, ogi, fii, weli, taanga52, dwingi/staafu53, quant à eux, semblent traduire l’empreinte d’une « violence » insidieuse produite par le système de la plantation. Ils peuvent posséder plusieurs acceptions, selon la manière dont ils sont énoncés ou utilisés dans une phrase. En effet, le sens donné, selon le contexte de leur mode d’emploi ou d’occurrence, permet d’établir une relation avec le passé esclavagiste. Ils peuvent signifier la domination, illustrée par le comportement de certains directeurs de plantation, leurs exigences, leurs actions, le choix des châtiments infligés aux esclaves et la façon dont ces derniers vivaient, ressentaient ou interprétaient leur condition servile. Les esclaves devenus marrons ont intériorisé le vocabulaire d’usage au sein de la plantation pour donner des ordres, par exemple.

22Le refoulement, le silence, l’oubli ou l’abandon progressif par les esclaves de leurs diverses langues maternelles, issues des contrées africaines, découlent de leur mise en servitude et du fait qu’ils viennent de quantité de cultures différentes. Ainsi, le nengetongo ou le sranantongo n’ont-ils pas remplacé les langues africaines originelles ? Nous utilisons l’expression « marqueurs psychologiques » pour plusieurs raisons : en dépit d’un certain nombre de mots qui ont subsisté, la pression psychologique et sociale au sein de la plantation a sans doute joué un rôle dans l’effacement des langues africaines ; de nouvelles identités se dessinant au sein des plantations, l’image négative qu’ont pu finir par en avoir les esclaves eux-mêmes a peut-être contribué à l’abandon de leur(s) langue(s) d’origine par ces derniers ; enfin, les nouveaux arrivants parlant différentes langues, et les zones pourvoyeuses de main-d’œuvre changeant au fil du temps, les parlers n’ont cessé d’évoluer (Postma 1976). L’article de Saillant et de Maitre (2009 : 183-204) ne traite certes pas du thème et du contexte historique qui nous préoccupent ici (langue à l’époque esclavagiste), mais la réflexion menée par les auteurs à propos du passage « d’une langue à une autre », le dualisme qui s’impose entre la langue maternelle des artistes et intellectuels vivant en Israël et l’apprentissage de l’hébreu, permettent d’éclairer notre hypothèse. Le nengetongo, « langue du travail » au sein de la plantation, porte le témoignage de la manière de vivre la servitude, de penser, de fonctionner, d’agir au temps de l’esclavage : les mots véhiculent la mémoire de cette époque. Les ancêtres des Businenge ont quitté très tôt les plantations, et ils ont ensuite résisté aux troupes coloniales qui les poursuivaient (Boni) ; d’autres ont réussi à signer des traités de paix (Dyuka, Saamaka) et, pourtant, la plupart des mots de la plantation sont restés et sont parvenus jusqu’à aujourd’hui. La prégnance du système esclavagiste peut être observée aussi à travers l’intériorisation du préjugé de couleur du temps de l’esclavage chez les descendants de marrons.

Des mots qui disent les caractères phénotypiques

  • 54 Nous retrouvons cette expression dans les récits de voyage, chez Jacques Perret, par exemple.
  • 55 En nengetongo : « mi baakanenge ; mi satu uwi afiikanenge ; mi nenge ; mi nenge fu nenge ».

23L’étude ethnographique que nous avons entreprise par le biais de l’observation participante, d’une part, et l’inventaire que nous avons dressé du vocabulaire et des expressions utilisées par les Businenge, d’autre part, révèlent une donnée intéressante concernant le préjugé de couleur. Disposer d’un accès privilégié aux performances discursives, d’une connaissance intime de la langue et de la culture – un atout qui peut être aussi une contrainte –, nous a permis de saisir l’usage des expressions relatives au phénotype, aux circonstances (différends entre les familles, les individus, enjeux de pouvoir) durant lesquelles elles sont convoquées, aux personnes qui les emploient, et d’apercevoir dans quelle mesure elles sont réactivées. La victoire des marrons sur les troupes coloniales, en vue de recouvrer leur statut d’hommes libres, leur a donné, selon les sabiuman et les sabiman, un sentiment de fierté et de supériorité. En témoignent d’ailleurs les expressions suivantes : « moi, l’homme noir ; moi l’homme africain aux cheveux courts ; moi, le nègre54 ; moi, le nègre des nègres55 ». Cette appréciation trouve son fondement dans la lutte des marrons contre le colonisateur hollandais durant le loweten. Subsistent malgré tout des traces des distinctions et discriminations héritées du contexte colonial esclavagiste. Citons deux expressions : baakabee, lebibee (« ventre noir », « ventre rouge »). La première signifie « le ventre qui donne des enfants noirs » et la deuxième le « ventre qui donne des enfants clairs ».

  • 56 En nengetongo : lebisama / lebisikin.
  • 57 En nengetongo : lebiuman / lebiman.
  • 58 Ces expressions désignent des cheveux bouclés, issus du métissage entre Businenge et blanc, entre B (...)
  • 59 En nengetongo : moy uman taanpu a dan liba.
  • 60 En nengetongo : mope.

24D’autres formules sont aussi utilisées, comme kiin bee (« ventre qui donne des enfants clairs »). L’emploi de termes comme « peau claire/teint clair56 » ; « femme claire/homme clair de peau57 » ; kowluwi ou dogalauwi, moy si ayn uwi58 pour décrire une personne sous-entend qu’elle est belle. On trouve aussi, parmi les familles, une classification entre celles qui ont la peau plus claire (lebibee) et celles dont la couleur est plus foncée, baakabee. Par exemple, dans le clan du gaanman dyuka du village Dii-tabiki, dans le Tapanahoni, on rencontre cette distinction colorimétrique. D’autres mots concourent à la valorisation de la peau claire. Citons l’adjectif maata qui signifie que la personne épouse la couleur du fruit parvenu dans sa phase de maturation. Des attitudes devant un nouveau-né révèlent aussi le poids des préjugés de couleur, comme rechercher le degré de pigmentation de la peau située au-dessus des ongles ou derrière les oreilles pour déduire si la couleur de l’enfant va tendre vers le noir ou devenir plus claire. La valorisation de la peau claire chez les Businenge s’exprime aussi dans certaines charades. À titre d’exemple, la réponse à l’énigme « une belle femme debout au milieu d’un fleuve59 » est le fruit du prunier mombin60 (Spondias mombin L). Cette affirmation nous interpelle car la réponse aurait pu être différente et concerner un autre fruit. Le mombin est un fruit exotique de couleur jaune, odorant et succulent à maturité, très apprécié par les animaux, les poissons et les hommes. Son arbre fructifie une fois dans l’année. Lorsqu’il veillit, cet arbre tombe peu à peu sur le sol, duquel il semble ensuite repousser tel un « miracle ». Comparer la femme à peau claire, ginde uman (« femme guindée, maniérée »), au mombin ne semble donc pas anodin. Elle épouse, selon les Businenge, les caractéristiques de ce fruit, en particulier par sa couleur rougeâtre, jaunâtre ou orangée, sa rareté et son caractère exceptionnel. D’autres expressions, apparues à la fin du xixe siècle en pays boni, traduisent l’appréciation de la peau claire : ingibee/ingipaansu, qui signifie le ventre qui enfante le métis amérindien-boni (amérindien-dyuka, amérindien-pamaka), c’est-à-dire qui donne de la peau plus ou moins claire et des cheveux plus ou moins bouclés, et bakaanenge bee, qui signifie le ventre qui donne un enfant issu du métissage businenge et créole, dont la couleur de peau est cuivrée. Les enfants albinos, disent certains sabiuman et sabiman, n’étaient pas perçus à l’époque du marronnage et jusqu’aux années 1980 comme la conséquence d’une maladie génétique, mais comme un don émanant des divinités aquatiques (gadu pikin, enfant provenant d’un don de divinité). Par conséquent, ils étaient très appréciés.

  • 61 Goudron obtenu à partir de la distillation de la houille. Ce produit était très utilisé par les Bon (...)
  • 62 En nengetongo : baaka enke koo kaka ; baaka enke koofaya ; baaka enke kolita ; baaka fesi enke mong (...)
  • 63 En nengetongo : a manenge de, baaka pikoo.

25L’analyse de comparatifs, d’expressions et d’adjectifs permet de saisir la signification du vocabulaire utilisé pour décrire la peau noire : « noir comme l’excrément de la tortue ; noir comme le charbon ; noir comme le coaltar61 » ; « visage noir comme celui d’un singe62 ». Évoquons l’adjectif pikoo. La phrase « cet homme est exagérément noir63 » signifie que la couleur de peau de l’homme désigné est très foncée. Les mots choisis tendent à déprécier la couleur noire en prenant la forme d’injures racistes lors des altercations entre individus. Nuançons toutefois car un homme ou une femme dont la couleur de peau est foncée peut être identifié comme tel, et porter ce marqueur phénotypique comme nom. Ainsi, on retrouve l’expression baakaman (« homme noir ») et baakawman (« femme noire »). Inversement, un homme dont la peau est « rouge » est nommé lebiman, et lebiuman pour la femme. Ces dénominations n’avaient pas d’acception négative. De nos jours, ces appellations tendent à en acquérir selon le contexte, le lieu d’utilisation ou la personne qui les emploie.

  • 64 Jean-Luc Bonniol met l’accent sur « les marqueurs raciaux (caractères phénotypiques considérés comm (...)

26Des expressions et des gestes paraissent anodins de prime abord, mais sont révélateurs d’un certain état d’esprit concernant la question de la couleur de peau. Le préjugé de couleur a longtemps constitué un marqueur d’identité64, parfois même d’appartenance sociale, qui définissait les relations sociales entre les différentes composantes de la société esclavagiste et post-esclavagiste des Amériques. Dans les sociétés coloniales hiérarchisées en fonction de la couleur de peau (Brana-Shute 1989 : 61), de l’âge et des activités exercées, au Surinam notamment, on trouvait les Européens et leurs descendants en haut de l’échelle sociale, les Amérindiens et les métisses au milieu, les noirs tout en bas. Ainsi, les exemples donnés précédemment semblent traduire, à des nuances près, l’intériorisation et la pérennisation des préjugés de couleur par les esclaves devenus marrons businenge.

  • 65 Le Palmier, allumettes de sûreté fabriquées en Suède, importées par NG Kon Tia S.A., Cayenne.
  • 66 En sranantongo, fu san ede yu blaka so? En créole guyanais : pu ki sa u nwe kon sa ?
  • 67 Désignées ainsi car ce sont les colporteuses originaires de Cotticarivier (Surinam) qui venaient ve (...)

27Notons toutefois, contrairement à ce qu’on pouvait observer dans d’autres territoires (littoral guyanais, Surinam, Antilles françaises, Venezuela, Pérou, Brésil…), que le préjugé de couleur n’a pas constitué, d’après l’analyse qui ressort des témoignages-récits des sabiuman et des sabiman, un critère pour déterminer la position ou l’ascension sociale au sein des sociétés businenge, mais plutôt une des caractéristiques qui entrent dans leur manière de penser la beauté et la laideur. Entre 1880 et 1960, nous n’avons pas relevé, par exemple, de stratégie matrimoniale délibérément mise en place en vue d’éclaircir la peau, comme on a pu l’observer jadis et jusqu’à aujourd’hui dans les anciennes colonies françaises. En revanche, le contact avec le monde urbain et l’adoption de son mode de vie, à partir des années 1960 et surtout au cours des années 1990, a engendré, chez certains Businenge, un complexe d’infériorité par rapport à la couleur de peau, ne serait-ce qu’à la suite de réflexions ou de qualificatifs en usage dans leur entourage. En effet, lorsque certains jeunes Businenge fréquentent les lycées des villes de la côte, des lycéens n’hésitent à les comparer à l’homme qui figure sur les boîtes d’allumettes de la marque Le Palmier65. D’autres s’interrogent sur le caractère foncé de leur peau : « Pourquoi es-tu si foncé de peau66 ? » Il est vrai que cette question est posée aussi par des Businenge qui se considèrent plus clairs. Il en découle l’utilisation de produits de dépigmentation (Bio-clear, Tropi-clear), appelés kottica uman klemu67 (« crème des femmes de la Cotticarivier ») par certaines femmes businenge, et la mise en place de stratégies matrimoniales, y compris par certains hommes. Il en va de même du traitement des cheveux, en vue de les rendre plus souples, chez certains adolescents ou adultes hommes, et chez la plupart des femmes businenge aujourd’hui. On observe, depuis une vingtaine d’années, une différence entre la manière de se coiffer des sabiman ou sabiuman et des adolescents, voire certains adultes. Habituellement, les sabiman businenge coiffaient leurs cheveux de l’arrière vers l’avant. De nos jours, un certain nombre de jeunes ou d’adultes se coiffent de l’avant vers l’arrière, comme s’il s’agissait d’une manière consciente ou inconsciente d’aplatir les cheveux. Le caractère phénotypique approché ici nécessite davantage d’investigations, certes. Néanmoins, à travers ces quelques exemples, replacés dans leur contexte d’occurrence et rattachés à l’identification des personnes businenge qui les emploient, on aperçoit l’empreinte du passé esclavagiste et colonial qui survit chez ces populations. En dehors des aspects évoqués précédemment, l’étude diachronique du vocabulaire et des faits socioculturels a conduit aussi à découvrir des données relatives à la manière dont les Businenge définissent leur appartenance au groupe, structurent l’organisation politique et spatiale de leur village, et à déceler ainsi la permanence et la discontinuité de l’héritage du monde de la plantation.

Plantation esclavagiste et organisation sociopolitique marronne

  • 68 En nengetongo, le clan est désigné par le terme lo (terme éwe). Il est synonyme de « bande », et re (...)
  • 69 À titre d’exemples, Ansunenge (transformation du nom de famille du planteur Paul Amsingh) ; Maseyne (...)
  • 70 Plantage en néerlandais et paandasi en nengetongo.

28L’observation de l’organisation de la vie en société marronne et des descendants aujourd’hui nous ont révélé un certain nombre d’éléments permettant d’établir une analogie avec le mode de vie et d’organisation sociale et spatiale qui avaient cours dans la plantation. Ainsi, pour définir leur appartenance clanique68 au sein des groupes, les Businenge ont recours à des dénominations qui renvoient au nom d’une plantation ou d’un planteur69. En effet, la perte des filiations ethnique, lignagère, clanique et familiale produite par le système esclavagiste a conduit à l’intériorisation, par les esclaves devenus marrons, des modes de désignation et d’identification de leurs anciens maîtres. Ainsi, dans le nouveau contexte d’expérience qu’est la plantation, le nom du planteur ou de la plantation70 dans laquelle ils étaient esclaves a servi d’élément d’identification et d’appartenance. Cette appropriation a alors permis aux marrons de se distinguer les uns des autres au sein d’un même groupe. On constate en outre une volonté des marrons, comme le sous-entendait Bastide (1996 : 59), de s’inspirer du modèle d’organisation sociale de leurs ancêtres africains.

29Des mots ont également attiré notre attention, par exemple basia, futuboy, timbeeman. Ces termes renvoient aux différents rôles attribués à des personnes. Le basia représente l’homme ou la femme qui fait régner l’ordre dans un village. Le basia supervise les rites mortuaires, veille à la propreté du village, punit les enfants venus se baigner dans la rivière à l’insu de leurs parents. Étant le second personnage du village, l’intermédiaire entre le kapiten (chef du village) et le voluku (villageois), il sert souvent de témoin lors d’un différend. Il est chargé aussi d’annoncer les nouvelles, heureuses ou malheureuses. Le terme futuboy (« valet de pied ») désigne en général un enfant ou un adolescent chargé d’accompagner une personne âgée. Il veille sur elle, l’aide dans ses déplacements, transporte ses affaires, lui sert de messager. Le mot timbeeman, quant à lui, désigne le charpentier-menuisier ou artisan d’art chez les Businenge. Le basia ou bastian désignait, au temps de l’esclavage en Guyane hollandaise, l’esclave qui occupait la fonction de contremaître. Il était un sous-cadre de la plantation, chargé de rassembler les esclaves, de les organiser en escouade pour les mener au travail ou les ramener le soir. Il organisait les tâches et faisait la police, durant le travail et en dehors du temps de travail, de jour comme de nuit. Le mot futuboy provient du néerlandais voete boy et désigne un garçon mis au service d’un directeur de plantation. Cet assistant a pour mission de transmettre les ordres du directeur, de nettoyer son fusil, ses chaussures. Enfin, le terme timbeeman dérive de l’anglais timberman (« bûcheron ») ou du néerlandais timmerman. À titre d’exemple, dans la plantation, il existait des slaaf-timmerman (« esclave charpentier », Stedman 1806 [1796] : 372).

  • 71 « L’homme qui nettoie l’espace agricole », « la femme qui fait les semis » ; « la blanchisseuse » ; (...)

30La spécialisation de certaines familles ou clans businenge dans des savoir-faire et des pratiques précises (accoucheuse, par exemple), dans l’élaboration de remèdes particuliers, jalousement conservés, dans la répartition des tâches71 entre l’homme et la femme en société marronne puis postmarronne, ne dériverait-elle pas aussi des activités que les esclaves accomplissaient dans les plantations avant de devenir marrons ? Le jus de canne fermenté, symbolisant la boisson des Ancêtres et présent dans toutes les grandes cérémonies, ne date pas du marronnage mais de l’époque des plantations. Les Businenge ont amené le savoir-faire du travail de la canne dans leur espace de vie. Si la coupe et l’écrasement de la canne à sucre sont accessibles à tout individu, la fermentation relève, en revanche, de la compétence de spécialistes. Durant le loweten, les marrons ont introduit un certain nombre de plantes originaires du monde de la plantation dans leur espace de vie. Les écrits contemporains du marronnage, de Stedman par exemple, ceux datant du xixe siècle, de Crevaux en particulier, les sources orales d’hier et d’aujourd’hui attestent de la présence, chez eux, de ces plantes qui d’ailleurs, pour la plupart, portent leur appellation coloniale (Helman 1997 : 4, 12, 32, 106). Citons, par exemple, la canne à sucre (ken), la banane (baana), le café (kofi), le coton (katun), le cacao (kakaw). En dehors de leur consommation domestique, ces plantes occupent une fonction importante dans le domaine des pratiques cultuelles. Symboles du travail pénible exécuté par les Anciens à l’époque de l’esclavage, selon les obiaman et les sabiman, ces plantes possèdent des vertus thérapeutiques et remplissent une fonction rituelle. Elles entrent, par exemple, dans la composition de bains, de cérémonies, dans les rituels de désenvoûtement. Il est impensable d’organiser des fêtes funéraires sans le jus de canne fermenté (konsa/kenwata), considéré comme la boisson destinée aux Ancêtres. Les bains administrés, en vue de recevoir la protection et la bénédiction de la divinité tutélaire de chaque groupe, ne peuvent pas se concevoir sans les feuilles de café, par exemple.

  • 72 Il s’agit respectivement, en nengetongo de kalu (« maïs »), de kofi (« café »), mots issus de l’ang (...)
  • 73 Respectivement en nengetongo, liba (« fleuve »), kiiki (« ruisseau »).
  • 74 Essentiellement au temps du marronnage, chaque village possédait un wakiti-man (transformation du m (...)

31L’étude du vocabulaire renseigne également sur la nature de l’organisation spatiale des villages marrons et de leurs descendants. En comparant, en effet, le glossaire businenge utilisé pour décrire un village avec celui de la plantation (voir le plan d’une plantation de café dans Stedman 1806 : 366) et la manière dont il est structuré, l’on remarque qu’un certain nombre de mots employés dérivent de l’anglais, du néerlandais ou parfois d’un mélange des deux langues. Ainsi le terme paandasi, usité dans le monde de la plantation, a-t-il été repris par les Businenge pour désigner leur lieu de résidence, à savoir le village. Il relève de la transformation du nom commun néerlandais plantage. Il en est de même des mots comme pasi (transformation du mot anglais path qui signifie « chemin »), goto (transformation du mot anglais gutter, « gouttière, canalisation pour l’évacuation des eaux usées » ou dérivé du néerlandais goot), booki (transformation du mot néerlandais brug, « pont »), foosu (formé à partir du néerlandais voor et du néerlandais huis ou de l’anglais house, pour désigner le poulailler), lanpe (de l’anglais landing place, « débarcadère »). En matière d’architecture, la séparation entre le bâtiment destiné au logement et les réserves attenantes dédiées à la cuisine a existé chez les Businenge avant la diffusion récente de principes urbains dans leurs villages (Moomou 2015 : 1, 28). Ils avaient repris la séparation ancestrale de ces deux espaces, tout en adoptant la désignation coloniale boliosu (de l’anglais boiling house) et lontuosu, signifiant « maison fermée ». Le mot lontuosu est formé de deux parties, lontu et osu ; la première serait une transformation du mot anglais round (dans le sens d’« encercler, enfermer ») ; la deuxième viendrait de l’anglais house ou du néerlandais huis (« maison »). D’autres éléments alimentent la comparaison : l’existence de petits jardins vivriers/jardins potagers situés, en général, à proximité des maisons, par exemple. Ils nous apparaissent comme étant une reprise des negro’s gardens (« jardins d’esclaves »). Dans un autre registre, nous pensons à des éléments qui n’existaient pas chez les Businenge jusqu’à une période récente, mais dont ils ont gardé le vocabulaire. Il s’agit, dans le domaine des animaux domestiques, de : hasi (de l’anglais horse, « cheval ») et hagu (de l’anglais hogs, « porcs ») pour ne citer qu’eux. On peut évoquer aussi le lexique relatif à la botanique (corn, coffee, plantain trees, flowers72), à l’environnement (river or creek73), à la surveillance de la plantation (watchmen74), à la technique de séchage de certaines récoltes, comme le café (drying floor of coffee soit, en nengetongo, dee, signifiant « sécher quelque chose »). À travers l’analyse de l’inventaire de plantations, nous remarquons que les Businenge semblent avoir adopté le modèle d’organisation de cette dernière pour le transposer dans leur village (Moomou 2011, 2015). En traduisant en nengetongo le nom d’éléments présents dans l’espace de la plantation et leur localisation, on retrouve la même signification et les mêmes dispositions dans les villages businenge. Les sources iconographiques (plantation Waterland en 1708 ; bâtiments de la sucrerie et maison du maître de la plantation Dombi en 1708) ou les plans de plantations en Guyane hollandaise (Stedman 1806 : 366), les sources écrites de la seconde moitié du xixe siècle (Crevaux 1877, Brunetti 1886) permettent d’établir une connexion entre l’organisation de l’espace dans la plantation et celle des marrons businenge et de leurs descendants avant la diffusion de l’urbanisation au sein de leurs espaces de vie (1960-1990). Toutefois, il ne faudrait pas sous-estimer l’influence de l’Afrique subsaharienne (Afrique de l’Ouest et Afrique centrale) et l’apport amérindien (Moomou 2015 : 194, 197, 201), puisque ces peuples sont nés de la rencontre entre les Africains, les Européens et les Amérindiens dans les Amériques des plantations. On peut s’interroger aussi sur la persistance de certaines structures ou de certaines pratiques chez les Businenge :

    • 75 Celui-ci est censé les départager et clore un différend entre des personnes.

    La survivance du keeosu (hangar mortuaire) dans chaque grand village ; un lieu qui fait parfois office de lantiosu ou de kuutuosu (qui vient de l’anglais court house, signifiant « lieu de réunion publique »). Le mot lantiosu est formé à partir de deux termes, lanti, qui provient probablement de l’anglais vigilante (« redresseur de torts75 »), et osu (« maison »). Dans la plantation, cette construction représentait le lieu où les esclaves organisaient leurs fêtes mortuaires ou cultuelles. Dans sa correspondance avec ses parents, le planteur Marc Warnery (1825-1835) parle de la présence de ce hangar dans le quartier des esclaves (Warnery 2008 : 102). Les gravures de l’artiste autodidacte Gerrit Carl François Schouten, un blanc-créole né à Paramaribo en 1779 et mort en 1839, le montrent également (Medendorp 2008 : 76-78-79-82-84-86).

    • 76 Le dimanche est aussi un jour sacré pour les Businenge possédés par une divinité. Mais, en règle gé (...)
    • 77 Archives de la Ville d’Amsterdam, NA H. Outgers, 5075-3377 f. 69, 15 septembre, 1699.
    • 78 On en trouve des traces dans des textes du xviiie siècle ; voir Hartsinck 1770 : 916 ; Nassy 1974 : (...)

    L’utilisation de mots qui servent à désigner les jours de la semaine. On les retrouve dans la liste dressée par Crevaux (voir annexe, texte témoin de données linguistiques des Boni en 1877), et confirmée par la mémoire orale businenge, dans l’étymologie de certains mots dérivés du lexique colonial (anglais ou néerlandais) et du terme wooko (« travail »). Les noms journaliers sont associés au nombre de jours ouvrables ; un mode de désignation encore actif chez les Businenge du Maroni-Lawa et du Tapanahoni : monde (premier jour de travail), tudeywooko (deuxième jour de travail), diideywooko (troisième jour de travail), fodeywoo (quatrième jour de travail). Vendredi (feeda), samedi (sata) et dimanche (sonde), quant à eux, ne sont pas identifiés en tant que jours de travail, contrairement à ce qu’a écrit Crevaux. En dehors du samedi et du dimanche (jours où les Businenge reprennent les activités agricoles), vendredi est en revanche un kinadey (un jour interdit et sacré76). Le vendredi représente le jour dédié à la divinité tutelle de chaque groupe (sweli-gadu dey). Plusieurs interrogations se posent : existe-t-il un lien avec le jour de sabbat (jour de repos) du judaïsme par rapport à l’importance des planteurs juifs au Surinam (un tiers de la population en 1787) ou du christianisme (protestantisme et catholicisme) par rapport aux autres planteurs (Hollandais, Huguenots français, Suisses) ? Le fait que les descendants de marrons ne considèrent pas le vendredi comme jour ouvrable signifierait-il que les esclaves s’occupaient de leur jardin personnel, le samedi et le dimanche, puisqu’ils y avaient droit ? (Carney 2005 : 326, 328-337). En effet, le vendredi, il est interdit aux Businenge de se rendre en forêt pour y accomplir des tâches. Par contre, ils sont autorisés à aller chasser ou récupérer des outils oubliés dans l’abattis. Ce jour n’est pas consacré aux activités agricoles ; il est destiné aux activités domestiques, religieuses, artisanales, artistiques, et aux loisirs comme aux relations sociales (visite à des membres de la famille). Même s’il ne faut pas généraliser cet exemple, le gouverneur du Surinam et planteur Johan van Scharphuizen (1689-1696) apporte des éléments de réponse. Il est stipulé dans son testament77, en effet, que ses esclaves devaient travailler seulement cinq jours et pouvaient cultiver et vendre, le week-end (samedi et dimanche)78. Tous les planteurs ne faisaient sans doute pas de même. Par exemple, les anciens esclaves de la plantation du gouverneur se révoltent le 6 juillet 1707 lorsque Jonas Witsen, leur nouveau propriétaire, tente de toucher à cette liberté.

32La réponse à ces questions nécessite des études plus approfondies, qui devraient permettre d’en savoir davantage sur le comportement religieux des planteurs et la vie religieuse de la colonie en général, mais aussi sur les jours destinés au travail et aux loisirs dans la plantation, les activités des maîtres et régisseurs de plantations du vendredi au dimanche, et l’emploi du temps des esclaves au cours de la semaine.

Limites de l’influence de la société de plantation

  • 79 Un terme qu’on utilise ici avec des guillemets puisqu’une tradition n’est pas figée, mais évolue et (...)
  • 80 Pratique attestée par Delafosse dès le début du xxe siècle, et par maints chercheurs depuis.

33La société de plantation a certes influencé la vie des esclaves devenus marrons. Pour autant, l’appropriation des verbes et du lexique de leur nouveau contexte socio-économique et historique ne signifie pas l’effacement total du vocabulaire et des pratiques culturelles et cultuelles, voire des traces de langages ouest-africains et centre-africains. Certes, le lexique employé pour identifier des éléments ouest-africains et centre-africains n’a pas été, en majorité, transféré en société marronne. Néanmoins, certains faits socioculturels ouest-africains et centre-africains ont survécu au contexte sociohistorique et économique de la plantation. Par exemple, les Businenge d’aujourd’hui ont conservé des « traditions79 » funéraires de leurs ancêtres africains (Bohumil 1952, Labare 1990), comme la pratique de l’interrogatoire post-mortem80, des façons de faire, des gestes, des paroles. On évoquera au passage les gestes et expression de retrouvailles : Aa ! tuu ! aa ! tuu est, par exemple, une expression qu’on retrouve chez les Akan de la Côte d’Ivoire.

  • 81 Voir Moomou 2004: 178-182; 2013: 453-455.
  • 82 Voir Price 1973; Bilby 2001-2002: 288; Migge 2015: 341-347.
  • 83 Entretien avec Kolagbé (originaire du Togo), Saint-Laurent-du-Maroni, 15 mars 2004 : comparaison en (...)
  • 84 Terme signifiant « conflits, malentendus, mésententes, calomnies pouvant entraîner la mort, les mal (...)
  • 85 Kumba (« nombril »), tata (« père ») ; fuku-fuku (« poumons de l’animal »), ngoma/goma (« amidon ») (...)

34Il en va de même d’un certain nombre de mots originaires des langues africaines (gbe ou kikongo) qui, comme l’indique Bettina Migge, influencent « les langues créoles du Suriname » (Migge 2015 : 341-342). Ainsi, des similitudes sont à observer dans la sémantique81, mais aussi dans la structure entre le nengetongo et les langues gbe (Migge 2015 : 344-347). Il existe, en effet, des domaines divers (religion, corps humain, ethnonymes, insultes, faune et flore) parmi lesquels les langues africaines ont subsisté82. Citons au passage des mots83 comme : fania-fania (« désordre »), gogo (« fesse »), tso-tso (huile obtenue à partir d’une graine de palmier), kwedefi (« enfant malingre »), gongosa (« mentir »), majomina (« épargnez-moi du malheur »...), afaaku (avaaku : objet servant à pratiquer un oracle), fyofyo84, heelu (« malheur à »), qui proviennent de la langue adja-ewe. Des mots85 proviennent de la langue ki-kongo. La liste n’est donc pas exhaustive (Butaye 1952 ; Huttar 1985 : 52 63). Ainsi, la survie de certains lexiques africains ou de pratiques cultuelles, dont les facteurs sont divers, s’explique en partie par le fait qu’ils relèvent du domaine du sensible, mais aussi par la précocité du mouvement du marronnage en Guyane hollandaise. En effet, au Surinam, territoire colonisé par les Anglais en 1651, les ancêtres des marrons qui forment le groupe connu sous le nom de saamaka apparaissent dès 1690.

  • 86 D’après Daniel Nassy, il y eut, en 1779, des tentatives d’évangélisation des esclaves, mais elles n (...)
  • 87 À titre d’exemple, Charles Couy, de passage chez les marrons boni, apporte le témoignage suivant : (...)
  • 88 Voir Thoden, de Beet 1979.
  • 89 Ce sont des témoignages ayant valeur de sources puisqu’ils sont contemporains des faits culturels q (...)
  • 90 Perrot 1993 : 18.

35L’absence véritable de politique évangélisatrice des esclaves jusqu’en 182586 a contribué au maintien sans doute de certaines pratiques culturelles et cultuelles africaines, que l’on retrouve encore chez les Businenge, ainsi qu’à leur diffusion dans la colonie à l’intérieur d’une plantation ou entre plantations. Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas eu d’influence de la religion judéo-chrétienne dans la manière de croire des marrons businenge, ni de traces dans le vocabulaire du nengetongo. On peut citer, par exemple, le personnage de Jésus-Christ (Jesi Kili87), les mots sweli (to swear : « jurer, faire un serment »), pikadu (pecado : « péché »), zondu (du néerlandais zonde, « péché »), didibi (« diable »), begi (« prier, implorer »). Ce sont des appellations antérieures aux tentatives d’évangélisation, durant la seconde moitié du xixe siècle (après l’abolition de l’esclavage de 1863), des marrons businenge du Tapanohoni (Spalburg 1896-1900)88 et du Maroni-Lawa (King 1865, Brunetti 1890). La transmission des savoirs africains et du lexique était possible aussi par l’intermédiaire des wenti (divinité qui se manifeste chez un individu par le biais du culte de possession), de l’usage de la langue ésotérique (kumanti tongo, papa tongo) ; par le biais également des esclaves, futuboy, qui étaient autorisés à remettre une lettre de leur propriétaire à un autre, mais aussi par les bossales avant la transformation de leur parler par les esclaves créoles au sein des nègreries. Les pratiques cultuelles africaines et l’utilisation des plantes médicinales (Hartsinck 1770 : 911-912 ; Nassy 1788 : 63-73 ; Stedman 1960 : 228, 322-323 ; Warnery 2008 : 136-137)89 permettaient la circulation, entre les esclaves, du vocabulaire africain. Ces éléments témoignent d’une certaine discontinuité de la plantation chez les marrons et leurs descendants, traduisant un transfert de certaines pratiques culturelles, langagières et esthétiques (similitude entre la manière de confectionner un tambour entre Businenge et Agny de la Côte d’Ivoire90) ouest-africaines, malgré tout, mais aussi une capacité d’adaptation, de créativité et d’ingéniosité de la main-d’œuvre africaine au Surinam.

  • 91 Le directeur est engagé comme gestionnaire d’une plantation par le propriétaire. Il vit avec les es (...)
  • 92 Fonction de superviseur ; il exécute les ordres du directeur, surveille le travail des esclaves aux (...)
  • 93 Il s’agit particulièrement des Huguenots fuyant la France lors de la révocation de l’Édit de Nantes (...)

36Les Africains qui arrivaient au Surinam, d’origine et de culture diverses, étaient mélangés et dispersés dans plusieurs plantations. Ils subissaient un processus d’« imitation sociale » à l’intérieur de la plantation, en intériorisant réciproquement des représentations sociales, culturelles et politiques (processus de re-africanisation), mais aussi en empruntant puis en s’appropriant la culture européenne dominante, qu’elle soit représentée par des propriétaires de plantations ou leurs représentants (directeur91, blanc-officier92) d’origine européenne. La culture européenne s’imposait de fait comme norme, comme référence de l’ordre économique, politique et social établi. Les esclaves connaissaient aussi un lent processus d’acquisition de nouvelles langues (celles des premiers planteurs du Surinam : les Anglais, mais aussi les Juifs séfarades, les Ashkénazes, les Hollandais, les Suisses et les Français93) qui a entraîné non seulement une re-lexicalisation, mais aussi une re-grammaticalisation, voire une grammaire refaite d’après leur parler. En témoignent les exemples suivants. Dans la phrase en nengetongo wi lobi den, dont la traduction en anglais est we love them, il est difficile de déceler une différence grammaticale. On a l’impression que les deux phrases sont similaires. En revanche, mi e wooko et I work sont très différents. Il y a le e en nengetongo, qui marque un présent, ou plutôt, un aspect imperfectif. Les textes anciens montrent que ce e renvoie à there (me there work : « je suis là, à travailler »). Cet exemple illustre comment les esclaves ont fait une sorte de bricolage intellectuel pour construire un système verbal qui manquait. Si on enlève le e, et qu’on met en parallèle mi wooko / i work, c’est le sens qui a changé (« j’ai travaillé » / « je travaille »), car la forme verbale pure et simple marque l’événement sans considération de son déroulement. Ce qui, le plus souvent, va se traduire par un passé dans une langue européenne. Et cette question du déroulement ne se pose pas avec un verbe d’état comme lobi : on traduit donc par un présent, mais cela ne vaut que pour un petit nombre de verbes d’état (sabi, wani, « savoir, vouloir »). Les Africains esclavagisésont donné des significations aux mots provenant des langues coloniales. En découle un éloignement du nengetongo, au niveau morphosyntaxique, de sa ou de ses langues-sources (ici l’anglais ou le néerlandais). Prenons l’exemple du verbe pina. Ce verbe, qui peut être aussi un nom commun et qui signifie « douleur », provient soit de l’anglais pain, soit du néerlandais pijn ou encore du portugais pena. En fonction des circonstances, il recouvre plusieurs sens : pauvreté (pina), douleur (mi e fii wan pina/mi e fii wan pen), souffrance (mi e fii pina), punition (yu e pina mi), dépendance (physique, matérielle et morale), privation de liberté, maintien de quelqu’un dans une forme de dépendance, relation de dominant à dominé. Il peut signifier aussi une prise de conscience de l’état dans lequel se trouve l’individu victime qui veut en sortir. Évoquons aussi le verbe tey en nengetongo (to tie, en anglais). Comme en anglais, il a le sens d’« attacher, de « nouer », de « restreindre » chez les Businenge. Cependant, d’autres acceptions existent en nengetongo, et qu’on ne retrouve pas en anglais. C’est, par exemple, le sens de « conclure un marché » (tey wan bisinisi), d’« ensorceler quelqu’un » dans le domaine amoureux ; quand il est doublé, tey-tey, il désigne une corde. Migge donne un exemple aussi avec le mot mofu (« bouche ») « qui vient de l’anglais, mais [dont] utilisation diffère fortement de celle du mot mouth en anglais » (Migge 2015 : 343). Le terme gadui, qui signifie « dieu créateur », renvoie à d’autres acceptions telles que « esprit, divinité ». Remarquons ici l’esprit créatif et inventif des esclaves.

37En d’autres termes, les esclaves apprennent à parler, répètent, transforment, mais réinterprètent, et réinventent aussi en intériorisant ou en bricolant, à partir de leur « outillage mental » (Fèbvre 1947 : 23, 166, 363-393), les mots, les expressions et les phrases prononcés par le propriétaire ou les représentants du propriétaires (directeur ou blanc-officier), par le contre-maître noir (bastian) ou par le maître (le plus souvent absent). D’autres éléments témoignent du caractère créatif, dynamique (vivant) et ouvert du nengetongo. Les marrons ont eux-mêmes inventé des termes et des expressions ou bricolé des mots pour nommer ce que leur révèle leur nouvelle situation sociale, politique, culturelle et environnementale, comme l’illustre la nomenclature de la faune et de la flore. À titre d’exemple, des oiseaux sont nommés par rapport à leur chant, comme le tsawtsaw (« queue jaune »), des plantes par rapport à leur longévité, gadu dede mi dede (« je mourrai quand Dieu mourra »), des arbres par rapport à leur caractéristique (tronc, forme ou couleur des feuilles). Des dénominations qui ne renvoient ni à l’Afrique et à l’Europe, ni à l’Amérique. L’article de Sastre (1980) à propos de la classification botanique chez les Boni, ou la thèse de Fleury (1991) sur les plantes médicinales et alimentaires, sont éclairants. Des modalités de dénomination que l’on retrouve chez les Dyuka et les Pamaka. Il faut souligner cependant qu’en dehors d’un néologisme formé pour désigner une espèce ou un objet, la plupart des mots utilisés le plus souvent pour la ou le décrire sont d’origine européenne. S’ajoute à cette créativité ainsi qu’à cette adaptation, qui implique à la fois ingéniosité et inventivité, le lexique qui relève du contact des marrons avec les Amérindiens. En témoignent, par exemple, la dénomination d’origine kali’na de certaines espèces animales (kwata, « singe atèle » ; pingo, « cochon sauvage »), certains noms de poissons (kumaru), et des termes du domaine artisanal (manali, « passoire » ; katuli, « panier » ; matapi, « couleuvre ») et végétal (awara, « astrocaryum vulgare » ; maypa, « maripas », etc., et différents arbres fruitiers). D’autre part, leur rencontre avec les orpailleurs créoles venus exploiter l’or et les essences de bois, le long du Maroni-Lawa et du Tapanahoni, contribue à l’arrivée de nouveaux mots inconnus des langues nenge. Il s’agit, entre autres, du lexique relatif aux produits alimentaires et matériels du monde colonial, que les Businenge intègrent dans leur pratique discursive et dans leur système de dénomination (Moomou 2009 : 350).

38En somme, le marronnage a permis aux marrons d’asseoir des pratiques et des habitudes de vie élaborées durant la période où ils étaient esclaves dans les plantations, et de les compléter par des apports supplémentaires quand ils les jugeaient nécessaires. La plantation esclavagiste apparaît comme un espace de référence où des expériences ont été éprouvées, ensuite transposées, adaptées ou réinterprétées par les marrons businenge pour construire leur propre société. La plantation a durablement influencé les sociétés marronnes businenge alors que nous aurions pu penser que les marrons avaient été moins marqués « psychologiquement » par le modèle de vie qu’elle induisait, compte tenu du fait qu’ils l’avaient quittée précocement, contrairement à la population esclave qui y est, pour sa part, restée jusqu’à l’abolition de l’esclavage au Surinam et qui a donné naissance à la société créole des villes du littoral surinamien. Notre analyse contredit, en partie, la position d’André Pakosie pour qui les « marrons ne sont pas psychologiquement accablés par un traumatisme lié à l’esclavage » (Pakosie 2001 : 10-16). Certes, ils ne cherchent pas à expliquer leur situation d’aujourd’hui par rapport au passé esclavagiste, mais on ne saurait dire non plus qu’ils en sont sortis indemnes.

  • 94 Voir le chapitre vi, « Les mots, repère de l’histoire », de Collomb et Tiouka 2000 : 125-140.

39L’étude montre que des faits linguistiques et socioculturels portent un témoignage sur le passé de ces groupes, et qu’ils peuvent être une source d’analyse et de compréhension de leur cheminement historique et culturel. Elle a révélé, aussi, que l’utilisation des données du linguiste ou du sociolinguiste par l’historien peut se révéler féconde pour l’écriture de l’histoire des Businenge de la vallée du Maroni-Lawa et du Tapanahoni, mais aussi, au-delà, pour d’autres sociétés marquées par les contacts au cours d’une longue période d’esclavage, comme les Amérindiens94 de l’espace colonial amazonien.

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Annexe

Texte témoin de données linguistiques des Boni en 1877. Source : Crevaux 1987 : 98-103

Noms de nombre

ouan : un
Lou : deux
di li :trois
fu : quatre
feivi : cinq
siguisi : six
seibi : sept
eiti : huit
neigui : neuf
tini : dix
tina ouan : onze
toualoufou : douze
tina dili : treize
tina neigui : dix-neuf
tiventi [twinti] : vingt
tiventi-neigui : vingt-neuf
di tenti [dii tenti] : trente
fortenti [fotenti] : quarante
feivitenti [feifitenti] : cinquante
siguisitenti : soixante
seibitenti : soixante-dix
ouan hondro : Cent (hondred, hollandais)
ouan douzound : mille (dinzend, hollandais)

Jours de la semaine

Monday : Lundi (1er jour de travail)
Tou day woko : Mardi (2e jour de travail)
Dili day woko : Mercredi (3e jour de travail)
Fo day woko : Jeudi (4e jour de travail)
Feda [feeda] : Vendredi (5e jour de travail)
Sata : Samedi (6e jour de travail)
Sunday : Dimanche (7e jour de travail)

Noms des mois

Ouan moun : Janvier (1er mois)
Tou moun : Février (2e mois)
Dili moun : Mars (3e mois)
Fo moun : Avril (4e mois)
Feivi moun : Mai (5e mois)
Siguisi moun : Juin (6e mois)
Seibi moun : Juillet (7e mois)
Eiti moun : Août (8e mois)
Neigui moun : Septembre (9e mois)
Tini moun : Octobre (10e mois)
Tina ouan : Novembre (11e mois)
Toualoufou : Décembre (12e mois)

Substantifs

Sopi : eau-de-vie
glasi [gaasi] : verre
banki[ ou bangi] : banc
siki : malade
bata : bouteille
(…) : (…)
foui [tiwi] : oiseau
mapapi : aile
[tee] : queue
saca : sac
nefi : couteau
(…) : (…)
hamaca : hamac
soula : saut
can [san] soleil
moun : lune
smoko : fumée
folo [uman foo] : poule
cacafoli[kaka-foo] : coq
sebita [sebitaa] : pléiades
lingua[linga] : pendant d’oreille
ouidi [uwii] : poil
mongo montagne
(…) : (…)
pecina [peesina] : orange
eggi : veuf
Nodou [udu] : bois
faya : feu
faya wodou [faya udu] : bois à brûler
osôu : carbet
chiton : roche
data : père
maman : mère
piquin eigué [pikin-nengué] : petit garçon
piquin ouman : petite fille
patata : pommes de terre
planca[paanga] : planche
saoutou : sel (zout en hollandais)
niamichi : igname
tatamela : fourmis
alichi : riz (ryst en holl. et areci en créole de Surinam)
tifi : dent
beley[bee] : ventre
coumba : ombilic
[ayn] : œil
cocoti : tatouage en relief
nosou : nez
mofou : bouche
Gadou : bon Dieu et Ciel
kini : genou
tapa-bali [tau-bali] : tonnerre (bruit en haut)
groom[goon/golon] : terrain (grond, hollandais)
yesi : oreille
neki : COU
Coyïpi [kweipi] : mollet
finga : doigt
cepou : jarretière
tetey : corde boui anneau
tikifoutou : jarret
nanga [nanga] : ongle
boto : pirogue ou canot
pali : pagaye
hamaca tetey : corde de hamac
bototetey : corde pour haler les pirogues dans les sauts watra eau
wàtramofou : salive (eau de la bouche)
apouana [tapu-ana] : bras
ibaca [baka] : dos
knopou : bouton (knoop, holl.)
hempï knopou : bouton de chemise
casaba : cassave
tabaka : tabac
bouschi : grand
bois doti : terre
cofi : café
neugré [nengué] : nègre
Youca neugré [nengué] : nègre Youca
Poligoudou neugré [nengué] : nègre Poligoudou
coco : poitrine
cocosiki : malade de la poitrine
tabiki : Ile
feti : bataille

Verbes, adverbes et autres parties du discours

meignan [mi e niang] : manger [je mange]
cognan : viens manger
deday : mourir
suigui : chanter
slibi [siibi] : dormir
gui : donner
gui mi piquin casaba : donnez-moi un peu de cassave
ïa : oui
adey [aan de/a no de/noti] : rien [il n’y a rien]
aïpi [a ipi] : Beaucoup [il y a beaucoup]

Adjectifs

Amoï [moï] : joli (mooi, holland.)
knopoyamoï : joli bouton
odio : bon [bonjour]
broco[booko] : cassé

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Notes

1 Ou Ndyuka. Contrairement à certaines opinions populaires et savantes, l’usage du terme Dyu ka n’est pas péjoratif. Par exemple, on entend plus souvent dire, dans le cadre d’une union, « mi libi anga wan Dyuka » (je vis avec un Dyuka) que « mi libi anga wan Ndyuka » (je vis avec un Ndyuka). À la question « sama na yu uman ? » (qui est ta femme ?), la réponse est : « na wan Dyukauman » (c’est une femme d’origine dyuka). En revanche, le terme Dyukaka est, lui, très péjoratif. Il signifie, selon la définition que donnent certains sabiman (dépositaires des savoirs historiques, culturels et cultuels) d’origine boni, « ceux qui transportaient les selles des Juifs », c’est-à-dire qui étaient au service des planteurs. Sur cette question, voir Moomou 2013 : 43-70. Boni, et élevé par un beau-père d’origine dyuka, nous avons la chance de connaître les deux sociétés et la manière dont les groupes se désignent ou s’autodésignent, selon les circonstances. Ainsi, en fonction des groupes, les Pamaka et les Boni notamment, c’est la terminologie dyuka qui est d’usage. Entre les Dyuka, les deux ethnonymes sont également employés, et un autre est usité : Aukanisinenge (Nègres d’Auka).

2 Pour les données sur la traite, voir Postma 1976, http://www.slavevoyages.org.

3 Voir aussi Andel et al. 2012.

4 En témoignent, par ailleurs, les conclusions d’une étude récente, menée par des chercheurs du laboratoire d’anthropologie moléculaire et imagerie de synthèse (CNRS/université Toulouse 3 Paul-Sabatier/université Paris-Descartes) et du laboratoire d’éco-anthropologie et ethnobiologie (CNRS/MNHN). Les chercheurs ont « observé chez les noirs marrons (Businenge) et la population afro-colombienne des liens étroits avec des populations africaines du Ghana, du Bénin et du Nigeria occidental ». Les Businenge ont conservé un patrimoine génétique, « à 98 %, de l’héritage africain » (Fortes-Lima, et al : 2017).

5 Il s’est appuyé sur les travaux d’Herskovits sur les Saamaka pour ce qui concerne les marrons du Surinam.

6 Date d’abolition de l’esclavage en Guyane hollandaise.

7 Le nengetongo est une dénomination générique qui regroupe le saamakatongo (parler des Saamaka), le dyukatongo (parler des Dyuka), l’alukutongo (parler des Aluku-Boni).

8 Ajoutons que Bloch soulignait l’importance de la linguistique dans l’écriture de l’histoire-science (Bloch 1952 : 42).

9 Date d’abolition de l’esclavage au Surinam.

10 Voir Diouf et Bosma 2004.

11 Mintz 1968, Mintz et Price 1992, Price 1999, 2001 et 2013 ; Trouillot 1998 : 8-9. Sous certains aspects, nos analyses rejoignent celles de Mintz et Price (1992).

12 Le concept émerge en 1959, lors de la première conférence internationale sur les créoles tenue à l’université de West-Indies, à la Jamaïque, organisée par le linguiste Le Page. Il est utilisé dans le monde de la recherche caribéenne, nord-américaine, dans les domaines de la linguistique (Chaudenson 1992), des sciences humaines (Brathwaite 1971) et de la littérature (Glissant1981), dans le but de décrire le processus de rupture, de transformation et d’hybridation qu’ont jadis connu les populations esclaves.

13 Ceci excluant les révoltes d’esclaves, le marronnage ou autres formes de résistance physique par rapport au système esclavagiste ou à la situation postcoloniale. Dans la mesure où, comme le disait Yvan Debasch, « toute contrainte appelle sa négation », le concept de résistance apparaît peu pertinent dans le domaine culturel, dans la mesure où il ne présente pas les esclaves et leurs descendants comme des êtres agissants, récepteurs de la culture coloniale esclavagiste d’abord, et durant la période coloniale sans esclavage ensuite.

14 Si la notion de créativité reste intéressante dans le domaine de la langue nenge et dans celui de l’esthétique, elle ne saurait se confondre avec d’autres champs proches tels celui de l’inventivité ou celui de l’ingéniosité. Ce sont, par exemple, les techniques de navigation le long des axes fluviaux. Le terme d’inventivité offre l’avantage d’intégrer des champs que ne couvre pas le concept de créativité.

15 Maints auteurs l’ont souligné : Alleyne 1989, Girault 1997, L’Étang 2012, Bonniol 2013, Chivallon 2013, Jolivet 2010 et 2013.

16 Le métissage biologique s’est opéré véritablement avec les orpailleurs créoles du Maroni-Lawa, à partir des années 1960, puis avec les blancs au cours des années 1980 et 1990. Cela ne signifie pas qu’il n’y en ait pas eu bien avant ces années-là, c’est-à-dire entre 1880 (installation des orpailleurs créoles sur le Maroni-Lawa) et 1960 (fin de l’activité aurifère). Mais le mariage entre les Businenge et ces groupes était très mal perçu par les Businenge, en raison du poids des préjugés. Un ensemble de qualificatifs en témoigne d’ailleurs. Il en allait de même du côté des Créoles, comme des blancs de passage sur leur territoire.

17 Le terme nenge est utilisé par les descendants de marrons businenge pour désigner les créoles. Cependant, pour s’autodésigner, ils ajoutent à celui-ci le préfixe busi- (« forêt ») : businenge, « nègre de la forêt », par opposition au nègre de la ville.

18 En nengetongo : « Mi satu uwi Afiikannenge ; Mi nenge konde nenge ». Ces paroles sont prononcées lorsqu’un Businenge a une altercation avec une personne extérieure au groupe.

19 Le concept d’américanité n’existe pas dans la langue des Businenge.

20 « Toutefois, comme l’assimilation immédiate serait assurément chose prématurée, l’administration des anciens commissaires-commandants des quartiers de la Guyane avant 1870 pourrait parfaitement convenir au nouveau territoire, en attendant la créolisation complète des Bonis et des Youcas » ; et, un peu plus loin : « Sans doute la créolisation de ces grands-mans [autorités temporelles et spirituelles des Businenge] et de leurs sujets va vite. Mais il importe de se bien convaincre qu’ils sont fort récemment émergés de la sauvagerie » (Coudreau 1896 : 40, 48).

21 Le syntagme a été d’ailleurs utilisé par les penseurs (Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant) de la créolité (Bernabé et al. 1989 : 26).

22 1712, date à laquelle les marrons dyuka et boni sont connus par les autorités hollandaises. L’année 1830 évoque la connaissance, par les autorités hollandaises, de l’existence des marrons pamaka.

23 Voir Anelli 1994.

24 Celles qui ont fréquenté ou fréquentent encore les bancs de l’école. Sachant lire et écrire en français ou en néerlandais, ces générations intègrent de plus en plus, dans leur expression en nengetongo, des mots français et néerlandais.

25 Voir Dupuy 2007 : 107-117, Moomou 2011 : 273-299, Dupuy 2013 : 269-279.

26 Moomou 2009 : 220.

27 Voir Herlein 1718 : 121-123 ; Kramp 1983 (à propos de Christian Ludwig Schumann 1783, Neger-Englisches Wörterbuch, Paramaribo, Editio Tertia) ; Stedman 1960 [1796] : 284-285.

28 Bailey 1742.

29 Voir Rens 1953 ; Smith 2001, 2003 ; Arends 1995, 2002 a et b ; van den Berg 2003 ; Migge 2015.

30 Par exemple Crevaux, Brunetti, King durant la seconde moitié du xixe siècle.

31 L’année 1712, année du grand marronnage, évoque la formation du noyau initial des futures sociétés marronnes de la Guyane hollandaise. Mais le phénomène est bien antérieur à cette date : dès 1680 et 1690, le noyau initial des marrons saamaka s’était constitué. Le 1er juillet 1863 représente la date de l’abolition de l’esclavage au Surinam.

32 Période de la mise en servitude des esclaves qui formeront les futurs marrons businenge. L’année 1650 renvoie au début de la colonisation britannique du Surinam. L’année 1830 évoque la prise de connaissance, par les autorités du Surinam, de l’existence du dernier groupe de marrons constitué, celui des Pamaka.

33 Ce geste peut être source de malédiction dans la croyance des Businenge. D’ailleurs, une famille boni du village Loka, en pays boni, subit cette malédiction : lors d’une partie de chasse, papa Tingo s’est mal comporté et a manqué de respect aux hommes avec qui il était en forêt. Ces derniers ont décidé de l’attacher dans une pirogue et de le ramener au village. Vexé, Tingo décide de quitter Loka pour rejoindre son kampu (habitation temporaire), situé en amont de Maripasoula. Après un rituel, il met fin à ses jours. Dans la croyance boni, cette mort par suicide devient un kunu : le mort poursuit la lignée qui l’a conduit à exécuter ce geste. Voir Elst 1971 : 211 ; Hurault 1980 : 120.

34 « Na di den gaanwan no man tsaa a wipi moo, neen den lon ; na dati meki yu na mu tey anga wipi wan sama te yu fon mi en ; na dati meki yu na mu tey sama enke gwana ; sa yu no man du, yu no mu musu sama fu do en ; sa na bun fi yu, na bun fu a taa wan ; i na mu pina wan taa wan enke i seefi. » Entretien avec Madeleine Makélé, Loka, 27 déc. 2010.

35 Le va-et-vient de l’eau de la rivière sur le banc de sable trompe le wambe/tibetibeti (oiseau de la famille de charadriidés) dont la caractéristique est de se balancer d’avant en arrière jusqu’à mouiller ses caudales.

36 Verbe qui peut provenir aussi du néerlandais, zweep (« fouetter »). En nengetongo, le terme wipi est utilisé comme substantif, mais aussi comme verbe.

37 « Peiner », « faire souffrir ». Ce terme peut provenir aussi du néerlandais, pein ou pijn (ce sont des substantifs en néerlandais, comme dans le nengetongo).

38 Voir Smith 1987, Moomou : enquête ethnographique en pays saamaka, en 2005.

39 Descer, cair, acabar, subir, beber, juntar. Ces termes peuvent provenir de l’espagnol aussi, notamment caer, acabar, subir, beber, juntar, car, même s’il n’y a jamais eu de domination espagnole dans la région, la langue parlée par les Judéo-portugais comportait des mots espagnols.

40 Des mots qui proviennent du portugais galinha, cama, camisa, chuva, pecado.

41 En nengetongo, wada(a) signifie « À qui ai-je l’honneur ? », expression à prendre dans le sens de « Bienvenue ». Le mot danki signifie « merci ». Ce terme peut venir de l’allemand danke, du néerlandais danki je ou danki je wel.

42 Mot formé à partir de deux termes : olo, de l’anglais hole et de man, qui signifie « homme ». Notons que man peut venir aussi du néerlandais.

43 Gudu signifie la richesse, au sens matériel, c’est-à-dire un bien. Ce mot provient du néerlandais een goede, mais peut provenir aussi de l’anglais the good. Pooti signifie « pauvreté » ; il provient de l’anglais poverty.

44 Letioku, du néerlandais rechtoek ; diuku, du néerlandais driehoek ; keke, du néerlandais cirkel, signifient respectivement « rectangle », « triangle », « cercle ».

45 Depuis quelques années, les générations scolarisées du côté français du fleuve Maroni-Lawa intègrent plus facilement le modèle français dans le système métrique traditionnel. Ainsi, sans que soient abandonnées pour autant les unités de mesure anglaises ou néerlandaises, les unités françaises ont fait leur apparition : le mètre (meti), le centimètre (santimeiti), le mètre cube (metikibi), le kilomètre (kilometi).

46 En nengetongo, « yu musu du en » : you must do / je moet doen, « tu dois (ou) vous devez le faire »). En nengetongo, yu abi fu do en: en anglais, you have to do.

47 En témoignent par exemple Herlein (1718), Voltaire (1759), Stedman (1960 : 137-138), Warnery (2008 : 76).

48 Pour une contextualisation de l’emploi de cette terminologie, voir Amselle et M’Bokolo 1999.

49 Dirk Valkenburg est envoyé par Jonas Witsen, entre 1706 et 1708, pour peindre sa plantation au Surinam. Parmi ses dessins, sur celui qui représente la plantation Palmeneribo, on observe la tenue vestimentaire des esclaves, leurs instruments de musique : voir Statens Museum for Kunst, Copenhage.

50 Listes de mots relevés dans les domaines suivants : agriculture, esthétique, religion, astronomie, corps humain, famille, architecture, outils de travail, environnement forestier et fluvial, nombres, maladie.

51 Katibo, du portugais cautibo ou de l’espagnol cautivo ; saafu, de l’anglais slave et du néerlandais slaaf ; masra, du néerlandais meester et de l’anglais master ; basia, du néerlandais bastian, signifie « les surveillants noirs » (« commandeurs »). Ce terme peut provenir aussi de baasje, « chef », en néerlandais.

52 Les mots viennent respectivement de l’anglais, ugly (« méchanceté, danger »), feel (« souffrance psychologique »), weary (« fatigue »), strong (« force/pénibilité/dureté »).

53 Du néerlandais dwingen, straffen : « souffrance physique ».

54 Nous retrouvons cette expression dans les récits de voyage, chez Jacques Perret, par exemple.

55 En nengetongo : « mi baakanenge ; mi satu uwi afiikanenge ; mi nenge ; mi nenge fu nenge ».

56 En nengetongo : lebisama / lebisikin.

57 En nengetongo : lebiuman / lebiman.

58 Ces expressions désignent des cheveux bouclés, issus du métissage entre Businenge et blanc, entre Businenge et Indien d’Inde ou entre Businenge et Amérindien – aujourd’hui, entre Businenge et Brésilien. Kowluwi (« cheveux bouclés ») vient de la transformation du mot néerlandais krulhaar. Dogalawi (« cheveux métissés ») vient également d’une transformation du mot néerlandais, gemengd ras haar. L’expression moy si ayn wi signifie que la personne possède un joli « grain » de cheveux, c’est-à-dire des cheveux souples, faciles à démêler.

59 En nengetongo : moy uman taanpu a dan liba.

60 En nengetongo : mope.

61 Goudron obtenu à partir de la distillation de la houille. Ce produit était très utilisé par les Boni, les Dyuka et les Pamaka, au cours de la première moitié du xxe siècle, pour calfater la coque des canots.

62 En nengetongo : baaka enke koo kaka ; baaka enke koofaya ; baaka enke kolita ; baaka fesi enke mongi.

63 En nengetongo : a manenge de, baaka pikoo.

64 Jean-Luc Bonniol met l’accent sur « les marqueurs raciaux (caractères phénotypiques considérés comme signes sociaux, ou traits s’inscrivant dans une certaine représentation de l’hérédité), sur leurs conditions d’émergence et sur leurs effets […], [sur la] « gestion » sociale du patrimoine génétique, à travers laquelle un groupe organise ses propres reproduction et dynamique biologique, à des fins identitaires » (Bonniol 1992 : 11-12 ; Bonniol 1995 : 191-196). Cette remarque est à mettre en parallèle également avec les observations du sociologue Denis Cuche, sur la société péruvienne coloniale et postcoloniale (Cuche 1981 : 88-105), de l’historien Jean-Pierre Sainton sur la société guadeloupéenne (Sainton 2009 : 25-87) et de Rudolf Lier (1951, 1954) sur la société surinamienne.

65 Le Palmier, allumettes de sûreté fabriquées en Suède, importées par NG Kon Tia S.A., Cayenne.

66 En sranantongo, fu san ede yu blaka so? En créole guyanais : pu ki sa u nwe kon sa ?

67 Désignées ainsi car ce sont les colporteuses originaires de Cotticarivier (Surinam) qui venaient vendre ce produit aux femmes du Maroni-Lawa et du Tapanahoni.

68 En nengetongo, le clan est désigné par le terme lo (terme éwe). Il est synonyme de « bande », et renvoie aux marrons qui viennent d’une même plantation à l’époque du marronnage. En contact avec les autres bandes de fugitifs en forêt, les marrons s’identifiaient par rapport à leur plantation d’origine.

69 À titre d’exemples, Ansunenge (transformation du nom de famille du planteur Paul Amsingh) ; Maseynenge (nom de la plantation Groot Marceille) ou Jacobinenge (nom du planteur Marcellus Jacobij) ; Antoosinenge (nom du planteur Antons, de la plantation Killenstein, Commeweijnerivier) ; Asaytinenge (nom de la plantation de sucre Hazard, Commeweijnerivier) ; Molonenge (nom de la plantation de sucre Molhoop, Cotticarivier) ; Dikanenge (plantation Nessendecamp, Cotticarivier) ; Dipelunenge (nom du planteur Pierre-Alexandre DuPeyrou, Cotticarivier) ; Pinasinenge (plantation L’Espinasse, Commeweijnerivier) ; Lapenenge (plantation La Paix, chantier forestier Tempatiekreek) ; Nianfaynenge (planteur Gabriel de la Faille, Commeweijnerivier).

70 Plantage en néerlandais et paandasi en nengetongo.

71 « L’homme qui nettoie l’espace agricole », « la femme qui fait les semis » ; « la blanchisseuse » ; la femme à la cuisine, l’homme à la chasse. Pour de plus amples renseignements, le tableau des employés d’une plantation en Guyane hollandaise, réalisé par Stedman, permet d’établir une corrélation entre les tâches effectuées par la femme et l’homme businenge d’aujourd’hui et les esclaves dans une plantation esclavagiste du xviiie siècle (Stedman 1806 : 372).

72 Il s’agit respectivement, en nengetongo de kalu (« maïs »), de kofi (« café »), mots issus de l’anglais. Pour plantains trees et flowers, les Boni, les Dyuka et les Pamaka ont conservé la désignation hollandaise. À la place de plantains trees (« bananier »), ils utilisent baana bon (bananebomen) et boomiki (transformation de bloemperk) au lieu de flowers (« fleurs »).

73 Respectivement en nengetongo, liba (« fleuve »), kiiki (« ruisseau »).

74 Essentiellement au temps du marronnage, chaque village possédait un wakiti-man (transformation du mot anglais watchman) qui avait pour rôle de surveiller l’entrée du village, au cas où les troupes coloniales seraient venues assaillir les marrons.

75 Celui-ci est censé les départager et clore un différend entre des personnes.

76 Le dimanche est aussi un jour sacré pour les Businenge possédés par une divinité. Mais, en règle générale, il est plus perçu comme un jour de repos. Avec la christianisation, des Businenge perçoivent le dimanche comme un gadu dey, c’est-à-dire le jour du Dieu créateur, mais aussi celui des divinités. S’il est possible de demander aux divinités la permission, à l’aide d’une prière, d’aller dans les champs le dimanche jusqu’à 12-13 heures, il n’en est pas de même pour le vendredi. Notons que le dimanche est souvent associé au jour du Seigneur chez les Businenge convertis à la religion catholique.

77 Archives de la Ville d’Amsterdam, NA H. Outgers, 5075-3377 f. 69, 15 septembre, 1699.

78 On en trouve des traces dans des textes du xviiie siècle ; voir Hartsinck 1770 : 916 ; Nassy 1974 : 160.

79 Un terme qu’on utilise ici avec des guillemets puisqu’une tradition n’est pas figée, mais évolue et peut être inventée. Voir Hobsbawm, Ranger 1983.

80 Pratique attestée par Delafosse dès le début du xxe siècle, et par maints chercheurs depuis.

81 Voir Moomou 2004: 178-182; 2013: 453-455.

82 Voir Price 1973; Bilby 2001-2002: 288; Migge 2015: 341-347.

83 Entretien avec Kolagbé (originaire du Togo), Saint-Laurent-du-Maroni, 15 mars 2004 : comparaison entre cultures africaines et businenge.

84 Terme signifiant « conflits, malentendus, mésententes, calomnies pouvant entraîner la mort, les maladies, les accidents, la colère des Ancêtres ».

85 Kumba (« nombril »), tata (« père ») ; fuku-fuku (« poumons de l’animal »), ngoma/goma (« amidon »), pimba (« argile blanche »), mboma (« boa »), anioka (« serpent »), mutete (panier tressé avec des feuilles de palmier), bungi (« brouillard/brume »), kandu (« interdit/défense »). Ces mots sont obtenus à partir de nos entretiens avec René Kiminu (Congolais), Saint-Laurent-du-Maroni, 25/04/07 ; avec Anakesa Apollinaire (originaire du Congo), Saint-Laurent, 23/10/2007 ; et avec Pierre Bungu (originaire du Congo), Saint-Laurent-du-Maroni, 28/05/2009.

86 D’après Daniel Nassy, il y eut, en 1779, des tentatives d’évangélisation des esclaves, mais elles n’ont donné que des résultats limités. Certes, la mission des frères moraves est très importante à partir des années 1800 au Surinam, mais à ces dates, la plupart des esclaves qui forment les marrons boni ont déserté les plantations et sont en Guyane française, au bord du fleuve Maroni. Voir également Postma 1997 : 313-314.

87 À titre d’exemple, Charles Couy, de passage chez les marrons boni, apporte le témoignage suivant : « ils ont dit de longues prières auxquelles je n’ai rien compris si ce n’est un mot souvent répété, celui de Jésus-Christ » (Hurault 1960 : 121). En 1839, les Boni, en dehors du passage éphémère de l’abbé Nicolas au début des années 1780, n’avaient plus eu de contact avec des missionnaires. Et ce n’est pas à l’issue de cette visite que le nom de Jésus est resté chez eux, mais plutôt de l’époque de la plantation.

88 Voir Thoden, de Beet 1979.

89 Ce sont des témoignages ayant valeur de sources puisqu’ils sont contemporains des faits culturels qui nous intéressent ici.

90 Perrot 1993 : 18.

91 Le directeur est engagé comme gestionnaire d’une plantation par le propriétaire. Il vit avec les esclaves dans la plantation. L’une des particularités du Surinam, c’est que les planteurs vivent à Paramaribo ou à Amsterdam. Ainsi, à l’issue de la crise de 1772-1773, « 70 à 80 % des plantations du Surinam appartiennent à des personnes résidant en Europe » (Oostindie 1993 : 34).

92 Fonction de superviseur ; il exécute les ordres du directeur, surveille le travail des esclaves aux champs ou dans un moulin.

93 Il s’agit particulièrement des Huguenots fuyant la France lors de la révocation de l’Édit de Nantes, en 1685.

94 Voir le chapitre vi, « Les mots, repère de l’histoire », de Collomb et Tiouka 2000 : 125-140.

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Table des illustrations

Titre Carte : Emplacement géographique des différents groupes businenge : distribution spatiale des groupes de marrons en Guyane hollandaise.
Crédits © Jean Moomou, 2007
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/6993/img-1.png
Fichier image/png, 549k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Moomou, « Héritages de la société coloniale des XVIIe-XVIIIe siècles chez les marrons businenge », Journal des africanistes [En ligne], 88-1 | 2018, mis en ligne le 19 avril 2019, consulté le 20 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/6993

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Auteur

Jean Moomou

Université des Antilles et de la Guyane
Groupe de recherche archéologie industrielle, histoire et patrimoine -géographie, développement, environnement de la Caraïbe (Aihp-Geode)
Groupe de recherches et d’études sur les Noir·e·s d’Amérique latine, (Grenal, Université de Perpignan)

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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