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Prophétismes du xxe siècle et religion « traditionnelle » au sud-est de la Côte d’Ivoire

Twentieth-century prophetism and “traditional” religion in south-east Côte d’Ivoire
Claude-Hélène Perrot
p. 150-175

Résumés

J’ai tenté de saisir l’histoire religieuse du pays éotilé dans le sud-est de la Côte d’Ivoire pendant la seconde moitié du xxe siècle : une histoire mouvementée, traversée par deux crises prophétiques, celle de William Wadé Harris (1913-1914) et celle de Jean-Baptiste Mobio (1954). Ces crises ont eu pour effet de balayer dans l’immédiat la religion des bosson (déités, génies) qui, peu d’années après, s’est réinstallée. Cette alternance de reculs et de renaissances forme l’objet et le plan de l’article. Les sources en sont mes propres notes de terrain prises à partir de 1963 dans les villages éotilé du pourtour de la lagune Aby et non utilisées jusqu’ici. Les mouvements prophétiques sont situés dans leur contexte. Ils ne sont pas traités « hors sol » comme c’est le cas dans des études qui se limitent à la personne du prophète, à ses modes d’action et à l’équipe qui l’accompagne dans ses déplacements.

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Texte intégral

1Je voudrais, dans ces pages, ajouter quelques éléments à la connaissance de deux mouvements prophétiques qui se sont manifestés au sud-est de la Côte d’Ivoire au xxe siècle, ceux de William Wadé Harris et de Jean-Baptiste Mobio. J’ai rassemblé ici ce que l’on m’en a dit dans les villages du pourtour de la lagune Aby, en pays éotilé, alors que j’effectuais à partir de 1963 des enquêtes sur un tout autre sujet : l’histoire antérieure à la colonisation. Il s’agit de témoignages sur des événements dont le plus ancien, le prophétisme de William Harris, datait d’environ cinquante ans et le plus récent, celui de Mobio, de moins de dix ans.

2En réunissant ces informations retrouvées éparses dans mes cahiers de « terrain », j’ai cherché à montrer comment ces deux prophétismes avaient bouleversé sur-le-champ le paysage religieux. Au préalable, il m’a paru utile d’esquisser les grands traits de ce paysage religieux « traditionnel », à la faveur du déroulement d’une « consultation » dont j’ai été témoin en 1966, et de mettre en scène les périodes qui ont précédé et suivi la fracassante irruption de ces prophètes. Les témoignages collectés montrent la rapidité et la violence avec laquelle ces mouvements prophétiques se sont imposés et l’éclipse des cultes traditionnels qui en a résulté dans l’immédiat, mais ils nous renseignent aussi sur ce qui s’est passé ensuite, dans la période suivante, lorsque les promesses des prophètes, d’un « monde sans mal », se sont avérées sans effet, et que d’anciens cultes ont repris pied sur un terrain qui paraissait avoir été dévasté.

  • 1 Il est à Axim en juin 1914.
  • 2 L’infortune, le malheur : cela peut être la brusque réduction des ressources en poisson de la lagun (...)

3Le premier de ces deux prophétismes, celui d’Alatagbo-Harris (Alatagbo étant le nom donné localement à Harris), est bien connu et continue à alimenter une abondante bibliographie. Il laissa une profonde empreinte sur une bonne partie de la zone côtière de la Côte d’Ivoire (la Basse-Côte), que Harris, venu du Libéria, parcourut à partir de 1913. Ensuite, en 1914, Harris franchit la frontière orientale de la Côte d’Ivoire et séjourna à Half-Assinie et à Axim1, dans l’actuel Ghana. Revenu en Côte d’Ivoire, il fut peu après, en avril 1915, arrêté par les autorités coloniales françaises qui le contraignirent à revenir au Libéria, où il vécut retiré. La prédication de Harris ne toucha que superficiellement l’extrême sud-est de la Côte d’Ivoire, la région qui nous intéresse ici. Par contre, le second mouvement, celui de Mobio, qui émergea en 1954 et qui est fort peu connu, ne s’étendit guère au-delà des pays abouré et éotilé, qu’il affecta fortement. Trente ans après, en 1985, un troisième prophète se manifesta : Gbahié Koudou Jeannot, qui connut un foudroyant succès dont j’ai été directement témoin, comme de la désaffection qu’il subit peu d’années après. Sur ce dernier épisode prophétique du xxe siècle dans cette région, je ne reviendrai pas ici, pour l’avoir abondamment décrit (Perrot 1993). Je me bornerai à dire que ce sont des infortunes2, principalement d’ordre économique, qui poussèrent les villageois, du moins ceux d’entre eux qui en étaient le plus directement affectés, à faire appel à Gbahié.

4Ces trois prophètes eurent en commun un objectif majeur : l’éradication de la religion ancestrale par la destruction systématique des objets appelés par eux indistinctement « fétiches », qu’il s’agisse d’objets liés au culte des bosson (génies, déités) ou de simples amulettes (amwã). Au moment où les villageois décidèrent de faire appel au prophète, qu’il s’agisse de Mobio ou de Gbahié, la religion ancestrale avait aux yeux de la majorité de la population perdu son ancienne capacité à protéger la communauté villageoise des agressions sorcières et était devenue elle-même un champ d’action pour les sorciers, les baye, qui l’avaient investie et noyautée. Cela ne semble pas avoir été le cas au temps de Harris qui, muni de sa canne-croix, s’affrontait sans cesse aux tenants des cultes traditionnels, afin de faire la démonstration publique de leur impuissance.

5L’histoire des prophétismes au sud-est de la Côte d’Ivoire au cours du xxe siècle est faite d’une alternance d’avancées et de reculs, à laquelle répondent des phases de recul puis de résurgence de la religion traditionnelle. Il paraît donc parfaitement arbitraire d’élever un mur entre histoire des prophétismes et histoire de la religion traditionnelle, comme cela se produit souvent.

6Si les principales sources utilisées ici sont des récits ou témoignages plus ou moins sollicités, il est arrivé aussi que certains événements de la vie quotidienne aient donné fortuitement des éclairages sur la façon dont se sont succédé ces périodes de flux et de reflux des mouvements prophétiques, montrant de quelle façon la vie des villageois en fut affectée, dans leurs relations avec la religion ancestrale. C’est le cas d’une « consultation » donnée en décembre 1966 à Akounougbé, dans la cour de M. Essani, dont j’ai été témoin. La relation qui va en être donnée permettra en outre de faire surgir certains caractères de la religion ancestrale, telle qu’elle se présentait en pays éotilé dans la seconde moitié du xxe siècle.

7Consulter quelqu’un qui « voit clair » se dit, en anyi, bè kpa musué : « couper, ou chasser, le malheur ». En l’occurrence, il s’agissait de trouver la cause d’une série de morts survenues dans la cour de M. Essani, qui venait de perdre cinq enfants et son épouse Ehi Ati.

  • 3 Procédé divinatoire d’origine baoulé.
  • 4 « Neveu », en français, est toujours pris au sens de neveu utérin (aonzoa) ; il est donc membre du (...)

8C’est un Baoulé, du nom de Kadio, qui donna cette consultation au moyen de ngandjoma (lanières de cuir portant divers petits objets, et jetées sur le sol)3. Asamoa Assemian, le chef du village d’Akounougbé, avait chargé son neveu4 Nattia et un de ses fils d’aller chercher Kadio à Adiaké, où il résidait. Dans une affaire de cette importance, le consultant est censé ne pas connaître les personnes mises en cause et doit venir de l’extérieur. Ainsi deux femmes « puissantes » de Grand Bassam, Fatou et Marie Gomis, qui consultaient à l’aide de cauris, et étaient alors de passage à Akounougbé, où elles avaient leurs quartiers, n’ont pas été sollicitées.

9Pourquoi recourir à une consultation ? En principe, celui qui demande – et finance – une consultation est quelqu’un qu’on pourrait suspecter d’être à l’origine de l’infortune en question, en l’occurrence de ces morts insolites, dont celle d’Ehi Ati. Ne pas le faire serait laisser planer le doute sur soi-même. Pour ne pas risquer d’en être tenu pour responsable, il importe d’en trouver l’origine, et que celle-ci soit dévoilée publiquement.

  • 5 Bosson (obosum chez les Asante) : déité, génie.
  • 6 Le village d’Eboco se trouve au bord de la lagune Tendo, au-delà de Mowa et d’Eboinda, à une quinza (...)
  • 7 C’est là la fonction première des komyen.

10Kadio exposa comment s’étaient nouées les relations de la mère d’Ehi Ati, nommée Ana, avec le puissant bosson5 Tano alors qu’elle avait une douzaine d’années. Elle vivait alors à Eboco6, alors que sa mère s’était mariée à Frambo. En allant se baigner, elle ramassa un caillou blanc et le rapporta à sa mère nourricière. Par consultation, on apprit que ce caillou provenait du grand bosson Tano. Ana le garda avec elle. Lorsqu’elle vint se marier à Akounougbé, elle le remit à ses parents lignagers, les Bonoua Bouakrou, et le donna à Ahinbi Brou, une komyen (interprète des bosson) liée à Assoho. Celle-ci le plaça à côté des objets cultuels de ce bosson, et on l’adora. « Ana, dit Kadio, n’aurait pas pu accoucher sans le concours de Tano : il fallait que Tano la remue pour qu’elle puisse accoucher ; et Tano l’aidait à triompher des actions fomentées par les baye (sorciers)7. »

Quand Alatagbo est venu baptiser le pays, on abandonna les bosson. Longtemps après, on revint à eux, et c’est la grande komyen d’Akounougbé, Kakou Tena, qui reprit celui d’Assohon, et prit soin du caillou blanc de Tano, prenant la suite d’Ahinbi Brou, morte entre-temps.

  • 8 Ville du pays abouré dont les membres du lignage Bonoua Boakru d’Akounougbé tirent leur origine. Vo (...)

Quand Mobio est venu, de nouveau on détruisit les « choses » des komyen et on abandonna les bosson. C’est Mobio qui a causé la mort de Kakou Tena. Quand il eût brûlé tous ses objets cultuels, les parents de celle-ci vinrent de Bonoua8 la chercher pour l’emmener chez eux. Avant de partir, elle dit à Edjeboue Ghima : « je te confie mes enfants ». À Bonoua, elle reprit ses activités de komyen, mais ses objets, ses « choses » (ninge) avaient perdu leur force, et elle mourut au bout d’un ou deux ans.

  • 9 Le prophétisme d’Atcho n’a pas atteint Adiaké.
  • 10 Une komyen du lignage (afilie) des Ezanhoulé.
  • 11 Ces événements ont été relatés par plusieurs personnes.

À Bonoua un neveu de Kakou Tena, Nyamke, reprit le culte d’Assohon. Puis, quand Atcho, autre prophète, s’est manifesté à Bonoua9, les « choses » d’Assohon ont été rapportées à Akounougbé par Nyamke et Efoli Adje, également membres du lignage Bonoua Boakrou. On a alors réintroduit Assohon au village, chez Nzé Mbiké10 « car il y avait de la place chez elle ». Elle a relayé à Akounougbé Kakou Tena. Mais, au cours d’une nouvelle consultation, Bosson Assohon déclara par la bouche d’un komyen ceci : « un vieux ne doit pas quitter sa maison pour aller vivre chez les enfants ». C’est pourquoi Efoli Adje fit construire à Akounougbé une maison pour Assohon, où les « choses » de Kakou Tena, qui étaient chez Nzé Mbiké, ont été transférées. Mais, cette fois, on oublia Tano et son caillou11.

  • 12 Installer, « poser à terre » une déité, c’est bâtir pour elle une maison, à l’époque en matériaux v (...)
  • 13 Voir supra, n. 4.

11Kadio déclara que c’était Tano qui avait tué les enfants d’Essani ainsi que sa femme Ehi Ati. Tano aurait dit : « Si vous voulez que j’épargne ceux qui restent en vie, allez à Eboco pour me faire revenir, et qu’on m’installe12 à Akounougbé avec un mouton, deux poules blanches, deux boules de kaolin et une bouteille de rhum, afin que je demeure avec vous. Si vous ne faites pas cela, je vais tuer tous les enfants de la fille d’Ana ainsi qu’elle-même. » Pour sa prestation, Kadio reçut 2 500 F CFA : 1 000 venant d’Essani, qui l’avait hébergé, et 1 500 d’Asamoa Asemian, le chef de village, qui semble agir ici plutôt en sa qualité de membre éminent du lignage Bonoua Bouakrou. Celui-ci s’exécuta aussitôt et chargea son neveu13 Nattia de se rendre, en compagnie d’un neveu d’Essani, à Eboco, et le soir même (du 7 décembre 1966) ils étaient de retour.

  • 14 Il s’agit d’un homme, alors que, dans leur écrasante majorité, les komyen sont aujourd’hui des femm (...)

12À Eboco, où était installé le culte de Tano qu’avait servi Ana, la mère d’Ehi Ati, ils avaient consulté Aboké, un komyen14 de Tano, qui utilisait lui aussi des ngandjoma. Par sa bouche, Tano avait déclaré : « Maintenant qu’on a vu qui je suis, je ne ferai plus rien [de mal] aux enfants. » Les parents maternels d’Ehi Ati ont fait un premier don à Tano, en gage de ce qu’on lui donnerait plus tard si le bosson tenait sa promesse.

  • 15 Il y a une saison pour la célébration des cultes. Elle va de novembre à avril-mai. Dans l’autre par (...)
  • 16 À l’embouchure du fleuve éponyme.

Comme la porte de ce bosson est encore fermée, il faudra attendre qu’elle s’ouvre15. Mais, comme Tano a été pendant un long temps abandonné, il ne suffira pas d’aller à Eboco, il faudra qu’Aboké se rende jusqu’à la lagune de Tano, et là il fera un sacrifice. Il ira chercher Tano « dans son eau16 » et l’installera ici à Akounougbé. Tano demande pour cela 5 500 F CFA et, pour son installation, un mouton de plus (ce qui en fera deux). Pour le faire, on attend que la porte du bosson soit ouverte.

  • 17 On avait tout d’abord pensé construire la maison de Tano dans l’ancienne cour de la komyen Kacou Te (...)

13La maison de Bosson Tano (Tanosüa) à Akounougbé fut effectivement édifiée par Asamoa Asemian, et inaugurée le mercredi 29 mars 196717.

14La relation de cette « consultation » de décembre 1966 appelle des commentaires qui éclairent non seulement les phases de recul puis de résurgence de la religion ancestrale mais aussi le paysage religieux dans lequel se sont inscrits les prophétismes en question. Ils ont causé une profonde perturbation dans la vie des komyen, molestées, humiliées, dépouillées de leurs parures et de leurs objets cultuels brisés ou détruits par le feu, et parfois contraintes à l’exil. Deux éminents bosson, Tano et Assohon, ont été sur-le-champ délaissés.

  • 18 La progression du culte de Bosson Assohon s’est effectuée parallèlement à l’ascension du lignage de (...)

15Assohon qui, à l’origine, était le protecteur attitré d’un unique lignage, celui des Asemangaman Boakrou, était devenu, au cours du xixe siècle, une déité tutélaire pour l’ensemble des Éotilé, à quelque lignage qu’ils appartinssent18. Quant à Tano, il est sans conteste le plus important bosson des Akan. Dans toutes les parties du monde akan, Tano est craint et révéré, alors que l’aire cultuelle d’Assohon n’a guère dépassé le pourtour de la lagune Aby.

16Les deux déités ont donc connu, dans la première moitié du xxe siècle, des temps difficiles. Tano fut, nous dit-on, abandonné après la prédication d’Alatagbo-Harris. Puis, quand vint Mobio, la komyen Kakou Tena, qui avait réintroduit le culte de Tano à Akounougbé aux côtés d’Assohon, lequel était son principal bosson, fut molestée, dépossédée de ses objets cultuels et contrainte de quitter le village pour ne plus y revenir.

17Après la crise prophétique, Assohon réapparut à Akounougbé chez une komyen nommée Nze Mbike, et fut solennellement « installé » au village. Les Bonoua Boakrou édifièrent pour lui une « maison » (bossonsüa), où l’on transféra les objets cultuels abrités chez Nze Mbike. Quant au bosson Tano, dont le culte à Akounougbé avait subi une longue éclipse, il fut lui aussi « installé », comme on l’a dit, au cours d’une brillante cérémonie. Ces deux manifestations, auxquelles fut convié le village entier, indiquent que les cultes traditionnels, après des temps difficiles, étaient entrés dans une période faste.

  • 19 Les komyen, on le voit, ne s’adonnent pas au culte d’une seule déité.

18C’est donc à Tano, à son désir de vengeance, ou de représailles, qu’ont été imputés les malheurs qui ont frappé M. Essani, et en particulier la mort de son épouse, Ehi Ati, dont la mère, Ana, était vraisemblablement une komyen19. Les invisibles, et particulièrement les bosson, se manifestent aux humains par des signes qui peuvent prendre la forme d’objets matériels : ici, c’est un caillou blanc qui a été mis par Tano sur le chemin d’Ana, lorsque celle-ci était enfant. Or ce signe, qui vraisemblablement est celui de l’élection d’Ana par le bosson, n’a pas reçu la reconnaissance qui lui était due – il a en effet été oublié lors du transfert des objets cultuels de la maison de Nze Mbike à celle d’Assohon. Tano a manifesté sa colère et a sévi. Pour qu’il cesse de tuer des hommes et des femmes dans le lignage d’Ehi Ati, le bosson, au cours d’une seconde consultation effectuée dès le lendemain à Eboco, a exigé d’être implanté au village et a émis de lourdes et coûteuses conditions à cette installation : il faudra que dans quelques mois son komyen Aboké se rende à « son eau », sans doute à l’embouchure du fleuve éponyme, pour y sacrifier et en rapporter ce qui sera nécessaire à son installation au village.

19Au fil de cette narration se laisse percevoir la nature des rapports entre humains et déités. Si le bosson a tué, c’est afin que les humains reconnaissent sa puissance et cessent de le négliger. « Maintenant qu’on a vu qui je suis », dit-il, il se montre prêt à suspendre ses représailles en négociant avec ceux qu’il a châtiés ; quant aux parents (maternels) d’Ehi Ati, ils font un premier don à Tano, en gage de ce qu’il recevra plus tard, si le bosson tient ce qu’il a promis. À côté des sacrifices présentés dans l’immédiat en chair et en os, ou en espèces, il y a l’annonce, détaillée, de ceux que feront les impétrants une fois qu’ils auront obtenu satisfaction. On voit ainsi se dessiner les termes d’une sorte de contrat unissant les deux parties, l’une et l’autre tenues de respecter leurs engagements.

20À travers les événements relatés, se dessinent aussi des enjeux et des stratégies de pouvoir. Jusque-là le culte d’Assohon était localisé dans le village de Mbrati, sous le contrôle exclusif, on l’a dit, des Asemangaman-Boakrou, lignage par rapport auquel les Bonoua Boakoru, d’origine ébrié, sont en position d’infériorité. Pour le chef de village d’Akounougbé, Nana Asamoa Asemian, membre éminent des Bonoua-Boakrou, installer Assohon dans son village, c’est faire acte d’émancipation.

21Quant au très illustre bosson Tano, l’introduire à Akounougbé ne pouvait qu’ajouter au prestige du village et de son chef.

22Une autre observation s’impose : à la fin des années 1960, avec la réimplantation de deux cultes majeurs, on se trouve indiscutablement dans une phase de renaissance religieuse, de restauration de cultes que le prophétisme de Mobio avait mis à mal. Cette période, dans laquelle je me suis trouvée en novembre 1963 (début de mes recherches dans la région), fut celle d’une réelle prospérité économique. Dans la lagune, le poisson abondait. Dans les villages éotilé, les célébrations des déités, qui s’achevaient par de grands repas collectifs, se succédaient chaque semaine sans discontinuer, entre novembre et mai, qui est la saison cultuelle, celle où « la porte des bosson est ouverte ».

23Cette heureuse période allait s’achever dans les années 1980, prenant fin en même temps que les deux « glorieuses » ivoiriennes, si on peut risquer le terme. Et c’est alors que surgit, en 1985, un nouveau prophète, Gbahié Koudou Jeannot.

24À la faveur de cette « consultation » donnée dans un village éotilé en décembre 1966, on voit se dessiner, dans cette région du sud-est de la Côte d’Ivoire, un paysage religieux où ont alterné crises prophétiques et périodes de restauration de la religion ancestrale.

25Le premier de ces prophétismes fut celui de William Wadé Harris, appelé localement Alatagbo, personnage singulier qui fait peut-être davantage figure de prédicateur que de prophète.

1913-1914 : Alatagbo ou Willam Wade Harris

  • 20 De toute évidence, mon propos n’est pas de reprendre l’abondante littérature consacrée à Harris.

26Ce qui suit et qui est extrait de mes notes de « terrain » apportera sans doute davantage sur la façon dont le passage de Harris dans le sud-est de la Côte d’Ivoire était perçu cinquante ans après, que sur Harris lui-même20. Quelques contacts m’ont été donnés en décembre 1963 à Ayamé (Sanwi), par Narcisse Malan, l’homme fort de la région à l’époque, grand planteur acquis à la politique centralisatrice et répressive d’Houphouët-Boigny, dont le sous-préfet Haccandie répondait par la terreur à la tentative de sécession du Sanwi. À Akresi, on présenta Harris ainsi :

Alatagbo était vêtu comme un marabout, tout en blanc ; il récitait sa prière, que peu de gens comprenaient, avant de donner à saisir sa canne-croix. Le païen qui la touchait entrait dans de grands tremblements, manifestation de la grande puissance qui s’emparait de lui ; puis les tremblements cessaient et il était baptisé. Il allait alors chercher ses « fétiches », et les apportait à Alatagbo qui les brûlait.

Alatagbo était un homme encore jeune, un étranger. Venait-il de Jacqueville ? Du pays fanti ? Personne ne s’en souvient. Il n’est venu ni à Ayamé, ni à Akresi, village proche d’Ayamé. Il suivait la côte. Son succès fut foudroyant : hommes, femmes, enfants, tous venaient à lui. « Après moi, disait-il, allez à l’église ou au temple, à votre convenance, mais ne recourez plus aux “fétiches”. » Jusqu’alors les prêtres [les missionnaires français] n’avaient obtenu que peu de conversions et n’avaient détruit que peu de « fétiches ».

27Avec Alatagbo, la destruction des « fétiches » était l’opération majeure. Les conversions furent surtout l’œuvre de Nyane, son disciple, qui parlait anglais et fanti.

  • 21 Il y avait à Akresi, en 1963, quelques protestants, enseignés par un catéchiste.
  • 22 Les anciens cultes protecteurs d’Ayamé, au temps du père de Dietouan Kado, étaient, selon ce dernie (...)
  • 23 De nombreux objets cultuels se perdent quand un village doit changer de site ou lorsque, à des fins (...)

28À Akresi, un notable, Dietouan Kado, se souvenait fort bien d’Alatagbo venu, dit-il, de Grand-Lahou, et dont un interprète traduisait les paroles. C’est lui qui l’a baptisé « en lui versant de l’eau sur tout le corps », après quoi il est devenu protestant21. Plusieurs cultes, dit-il, avaient disparu d’Ayamé avant l’arrivée de Harris, au moment de l’abandon du village à la suite des inondations de la Bia22 ; le même phénomène s’étant d’ailleurs reproduit lorsque le barrage d’Ayamé a été mis en eau23, les habitants ne consentant à quitter leur village qu’au dernier moment, lorsque l’eau montait, abandonnant une partie de leurs objets cultuels.

29À Aboisso, j’ai été reçue par M. Aka, ancien instituteur, le 15 novembre 1963. Il était allé avec son père jusqu’à Assinie, où il avait été baptisé par Alatagbo.

  • 24 Le fait est contesté par d’autres témoins.
  • 25 En réalité, il criait « God ! », voir infra.

Le prophète agitait une « calebasse de prière » à long manche, entourée d’un filet auquel étaient accrochées des perles blanches. La calebasse était parfois emplie de liquide sur lequel il soufflait à grand bruit24. Sa canne-croix, de la taille d’un homme (1,50 mètre à 2 mètres de long), était entourée de tissu blanc. Quand un homme lui résistait, Harris criait deux ou trois fois « oh !25 » et lui donnait un coup sur la tête avec sa bible ; une femme l’accompagnait qui tenait elle aussi une calebasse. Son vêtement, en drap blanc épais, ressemblait plus à une soutane qu’à un boubou. Partout, sa puissance s’est affirmée supérieure à celle des « féticheurs ».

30À Krinjabo, selon François Adtobra, qui avait été secrétaire du roi du Sanwi Amon Ndoufou et me recevait à la mission catholique d’Aboisso, le roi, « un homme très puissant », invoquait deux eboroninge (génies de la brousse) qui assuraient sa protection et étaient censés « faire tonner et pleuvoir le jour de l’igname ». Kodiale était figuré par une statuette (ababa) de bois blanc, qui lui venait de ses parents lignagers, et Ngetta, par un « morceau de bois façonné » qui, toujours selon François Adtobra, aurait été jeté dans la Bia au temps de Harris.

  • 26 Selon Jean-Marc Ettien Ngoran, un catéchiste méthodiste entendu à Assié Koumassi, au Moronou, il y (...)
  • 27 Isaac Morrison n’était pas méthodiste, car ses parents, qui eux l’étaient, lui avaient fait faire s (...)

31Le séjour de Harris à Assinie a été évoqué à Adiéké, également en novembre 1963, par Kablankan Jacob, chef de village, Léon Hamon, chef du canton éotilé, et Isaac Morrison, grand commerçant établi à Adiéké, qui s’étaient à ma demande réunis chez ce dernier. À Assinie, Harris demeura deux mois, hébergé par le fondateur de l’église méthodiste du lieu, qui était le père d’Isaac Morrison. Mes interlocuteurs ont aussi rappelé la force de l’influence anglaise sur le littoral oriental de la Côte d’Ivoire, au-delà de Grand-Bassam26 : « Les grandes familles marchandes de la Côte envoyaient leurs enfants étudier en Gold Coast : les Bléoué, les Ebaniahi, les Adai, les Richmond, les Varlet qui pour la plupart étaient méthodistes27. On calculait les prix plus souvent en pounds qu’en francs (1 pound valant 25 francs). »

  • 28 Bilé Archer disposait d’un certificat qui lui permettait de prêcher le dimanche là où il se trouvai (...)

32Des informations plus précises sur William Wadé Harris m’ont été données dans la sous-préfecture d’Adiaké par Bilé Archer, pendant que nous cheminions à pied de Mafia à Ngaloa, sur la rive ouest de la lagune Aby. Bilé Archer, personnage singulier et éminent, était un prédicateur laïc de l’église méthodiste28. Il avait vécu en Gold Coast de 1908 à 1920, puis à Assinie et pratiquait aussi bien la langue anglaise que française. À Half-Assinie, il fut pendant un mois l’interprète de Harris.

  • 29 Sur ses rapports tendus avec les missionnaires catholiques, voir Schneckenburger 2015 : 243.
  • 30 Pour Harris, la Grande Guerre avait été envoyée par Dieu pour châtier les incroyants (toujours selo (...)
  • 31 Le bruit courait que, par sorcellerie, plusieurs hommes avaient été dévorés par les caïmans.

« Je me baignais sur la plage d’Half-Assinie quand Harris s’approcha de moi pour me demander où se trouvait la maison de Joseph Arthur, prédicateur et membre influent de l’église méthodiste. Or, Joseph Arthur était le beau-frère de mon grand-père et j’étais hébergé chez lui ». Ils habitèrent donc, Harris et lui, la même concession, et Bilé Archer, qui était alors instituteur de l’école protestante, se fit son interprète.
Harris était arrivé un vendredi à Half-Assinie. Le jour suivant, il annonça son intention de prêcher le lendemain à l’église catholique. Il prêchait tantôt en plein air, tantôt, le dimanche, dans un temple ou une église. Les prêtres catholiques refusèrent29, disant qu’eux seuls avaient le droit de prêcher devant l’autel. Or, le dimanche matin à l’heure de la messe, un vent violent se leva, et la chapelle s’effondra. Le dimanche suivant, il prêcha devant une foule considérable dans la chapelle méthodiste, les pasteurs l’ayant accepté.
Il passa un mois à Half-Assinie. Les gens venaient à lui de très loin : de Bingerville, de Bassam. Tous se faisaient baptiser par lui. Certaines personnes, suspectées de sorcellerie, lui étaient amenées de force. Le roi d’Half-Assinie s’était déplacé pour l’écouter, mais le secrétaire du roi, Kwame Sobo, le prit pour l’un de ces faux prophètes dont parle la Bible, et ne vint pas. Or Kwame Sobo envoya un de ses boys acheter du poisson et sur le chemin du retour, celui-ci fut frappé par la foudre et tué sur le coup. Alors Kwame Sobo sut que Harris venait de Dieu.
Pendant les premiers jours de sa présence à Half-Assinie, de nombreux « fétiches » avaient été mis en tas, arrosés d’essence et brûlés, mais d’autres avaient été enterrés secrètement. Le cinquième jour, Harris prit sa canne-croix, récita une prière en kroumen, langue que personne ne comprenait, leva sa canne-croix et tous les « fétiches » enterrés commencèrent à brûler. On vit la fumée sortir de terre, « car rien n’est caché devant Dieu ».
À son arrivée une sécheresse sévissait depuis trois mois dans le pays. Le roi d’Half-Assinie lui demanda de faire venir la pluie. « Dieu peut tout, dit Harris, mais cette ville par ses péchés est semblable à Sodome et Gomorrhe, c’est pourquoi Dieu l’a châtiée en lui envoyant la sécheresse30. » Le lendemain matin, devant 3 000 personnes, il prit sa bible, et pria Dieu en kroumen. Deux heures après, la pluie commença à tomber. On dit aussi qu’il fit baisser le nombre des morts31. S’il avait tenu à se rendre au « Ghana » [Gold Coast], à Half-Assinie et à Axim, c’est parce qu’il avait entendu dire que l’église méthodiste y était solidement implantée. Puis il retourna à Grand-Bassam où il avait séjourné et où il avait rencontré des ennemis, et c’est de Grand-Bassam qu’il dut s’embarquer pour le Libéria.
Son disciple Nyane était un ancien pasteur, exclu par le synode en raison de sa conduite. Il parlait le fanti. Après son exclusion, il fonda la Church of England, qui eut peu d’adhérents. C’est alors qu’il rencontra Harris. Harris lui conféra un certain pouvoir, il lui remit une canne-croix et une calebasse, et lui donna mission d’aller baptiser les gens à l’intérieur. Il avait à peu près l’âge d’Harris, peut-être un peu plus.
Harris avait avec lui deux femmes jeunes, deux Kroumen, venues avec lui du Libéria. Chacune d’elles avait une calebasse de prière. Elles étaient assises à ses côtés et l’accompagnaient quand il chantait en kroumen. Elles préparaient sa nourriture.
Harris ne tirait aucun profit matériel de sa mission : il n’acceptait pas de cadeau. Il achetait ce dont il avait besoin pour lui et pour ses femmes. Il refusa le mouton que lui avait offert le roi d’Half-Assinie, et demanda du poisson. Il consommait surtout du poisson et du poulet et ni alcool, ni tabac.
Sa canne-croix était entourée de tissu blanc, elle avait la grosseur du poignet. Il faisait saisir sa canne à ceux qui étaient fortement enracinés dans le « fétichisme » et il criait d’une voix forte « God ! God ! God ! » et l’homme se mettait à trembler. Pour les autres, il suffisait d’un peu d’eau versée sur leur tête. Pas de bougie, pas de rituel de guérison : Harris ne guérissait pas. Il priait Dieu qu’il guérisse la maladie de l’âme, le péché.

33Du témoignage de Bilé Archer, il résulte que si le pouvoir de Harris s’est imposé, c’est d’une part parce que nul, parmi les komyen qu’il a combattu(e) s, n’a eu la capacité de lui résister et de relever le défi qui lui était lancé, mais c’est aussi en raison des phénomènes surnaturels qui ont marqué sa venue.

34Avant de passer à l’après-harrisme, c’est-à-dire à la période de renaissance de la religion ancestrale qui a suivi le harrisme dans le sud-est ivoirien, il convient de souligner les forts contrastes présentés par l’impact du harrisme en Côte d’Ivoire.

  • 32 Ahui 1988 : 342.

En jetant aujourd’hui un regard rétrospectif sur l’évolution du harrisme au cours des soixante-dix années de son existence, écrit Amon d’Aby en mars 1986, on est frappé par sa permanence et son dynamisme dans le sud-ouest et en même temps par sa régression et sa marginalisation progressive sur la côte orientale32.

  • 33 Léon Hamon, chef du canton éotilé, fit brûler celles d’Etuoboué vers 1943.
  • 34 Pierluigi Valsecchi, communication personnelle.

35Si l’image d’une lame de fond déracinant les anciens cultes et transformant radicalement le paysage religieux vaut pour certaines parties de la basse Côte d’Ivoire, comme le pays ébrié – au point qu’aujourd’hui, les Ébrié ne se rappellent pas les noms de leurs anciennes déités – chez les Éotilé, le paysage religieux n’en fut pas profondément modifié. Sans doute la brièveté du passage de Harris en est cause. L’une des traces les plus visibles qu’il y laissa fut la disparition, qui s’effectua d’ailleurs progressivement33, des manzasüa, maisons situées en dehors des villages où devaient obligatoirement se retirer les femmes en menstrues. Chez les Nzima de Gold Coast, la fin de la mise à l’écart des femmes pendant ces périodes est considérée également comme l’apport le plus marquant du passage de Harris34. En outre certains tabous alimentaires furent abandonnés. Si l’ancien calendrier se maintint aux mains des komyen, il est possible que l’observance du dimanche se soit alors généralisée.

L’après-Harris

  • 35 M. Aka, à Aboisso, 15 novembre 1964.
  • 36 Toujours selon le témoignage de son fils.

36Un autre point est à noter : si l’ancienne religion est restaurée, et avec elle nombre d’anciens cultes, elle s’accompagne de l’introduction de cultes étrangers, importés. Ce n’est pas un fait nouveau, dans l’histoire de ces sociétés ; on en trouve des exemples dans des périodes éloignées, alors que la religion ancestrale n’était pas menacée dans son existence par des prophétismes. C’est en effet un trait propre à cette religion que de s’ouvrir à des déités venues d’ailleurs quand, dans une situation d’infortune – crise de subsistance, menace d’épidémie, ou mortalité anormalement élevée –, celles du terroir s’avèrent incapables d’assurer la protection de la société. Après Harris, il y eut renaissance du « fétichisme », « sans doute à mettre en relation avec une crise de l’économie de plantation, une mévente du café et surtout du cacao, dont le prix s’effondra. Et toute la responsabilité de la crise fut attribuée au colonialisme35 ». Certains événements ont pu localement jouer en faveur de cette renaissance : ainsi, en 1952, un harriste, Nuama, trouva la mort dans un accident de pinasse, qui se produisit en face de l’île du génie Assohon. On dit qu’une femme en période de menstrues se trouvait à bord, et qu’ainsi un interdit majeur du génie avait été violé. La mère de Jacob Kablankan, une komyen qui avait tenu la canne-croix de Harris, et en avait été saisie de tremblements, était revenue à ses bosson deux ou trois ans après36.

  • 37 Ahui 1988 : 217.

37Selon Paul William Ahui (1988 : 217-218), fils de John Ahui, prédicateur suprême de l’Église harriste, un retour collectif à l’ancienne religion se produisit entre 1935 et 1939, dans le village ébrié de M’Gbatto-Bouakê (subdivision de Bingerville)37 :

La population de toute cette région, bien que baptisée par le prophète Harris, était revenue aux pratiques ancestrales. Les fétiches ont refleuri et les manifestations les plus sordides [sic] reprenaient, partout, le pas sur le christianisme tel qu’il fut enseigné par le Prophète.

38L’abandon de l’ancienne religion au profit du harrisme s’était fait collectivement, à l’échelle du village entier. Et le village demanda à John Ahui « qui aspirait à récupérer toutes les brebis égarées […] de s’affronter au génie auquel ils étaient assujettis[…]. Ce génie était une source nommée Apo […]. Les jeunes filles pubères n’avaient pas accès à la source. Elles ne devaient en aucun cas s’y présenter : elles n’avaient ni le droit de se laver à cette source, ni d’y puiser de cette eau limpide qui s’écoule continuellement dans la lagune toute proche. Dans la source se trouvait un vieux mortier renversé… John Ahui, seul (ses deux compagnons ont fui), s’avance dans l’eau jusqu’au milieu de la source jusqu’au mortier, abaisse sa croix-canne et pique le sol de l’extrémité inférieure de cette croix, prie longuement et s’en retourne… L’ensemble de la population se prêt[e] de bonne grâce à sa reconversion. Il baptise et regagne Grand-Bassam ». Pour Bilé Archer, la réaction ne commença pas avant 1920 :

Jusqu’en 1920, les baptisés restèrent fidèles. Après 1920, il arrivait que, lorsque quelqu’un tombait malade, on consulte et qu’on apprenne que la maladie venait d’un « fétiche » que l’on avait brûlé.

  • 38 Au cours d’un entretien tenu chez lui à Adiéké, avec Kablankan Jacob et Léon Hamon, le 22 novembre (...)

39Pour Isaac Morrison38, la réaction « païenne » eut d’autres causes que la crise économique :

  • 39 Les missions catholiques et baptistes ou méthodistes se sont livrées à un véritable duel auprès du (...)

[E]lle résultait du vide qui a suivi les moments d’effervescence marquant le passage de Harris ; l’élan des missions chrétiennes a été brisé par leurs dissensions internes39, les prêtres et les catéchistes n’étant pas suffisamment nombreux pour que les missions aient pu prendre à temps le relais. On a manqué d’écoles et il y eut des lacunes dans l’organisation de l’enseignement. Les anciennes croyances ont été balayées, mais elles n’ont été remplacées par rien.

40François-Joseph Amon d’Aby, éminent historien et anthropologue avant la lettre, s’interroge également « sur les causes de la régression et de la marginalisation progressive du harrisme dans le sud-est » :

  • 40 Texte cité par P.W. Ahui, 1988 : 342.

Une de [ses] causes premières est, selon moi, à rechercher dans le grand mouvement de population qui se produisit dans cette région en décembre 1917, soit moins de quatre ans après le passage du Prophète. En effet, à la suite de la décision du gouvernement français de recruter des troupes noires pour la guerre qui faisait rage en Europe, les habitants de cette région émigrèrent dans la colonie anglaise voisine. En éloignant ainsi ces hommes de leur habitat naturel et en les contraignant à vivre, des années durant, en terre étrangère, au milieu d’une population hostile, cet exode massif eut pour effet d’étouffer la foi naissante et de favoriser du même coup le retour aux fétiches à peine délaissés40.

41On peut cependant se demander si ces migrants se sont sentis véritablement en terre étrangère et « hostile » en allant vivre en Gold Coast, de l’autre côté d’une frontière qui, une trentaine d’années auparavant, les avait artificiellement séparés d’une population qui était, comme eux-mêmes, de culture akan.

  • 41 Récit de Jacob Kablankan, chef de village d’Adiéké, 22 nov. 1963.

42La réaction religieuse ne se fit pas toujours, on l’a dit, au bénéfice des bosson anciennement révérés. Ainsi le bosson Adieké, éponyme de l’agglomération, subsista, mais dans une relative obscurité. Il est arrivé aussi que de nouvelles déités surgissent sur place. Ainsi Adiéké a-t-il été distancé par un nouveau bosson du nom d’Aya, dont Kablankan Jacob raconte l’apparition41.

43Aya s’est manifesté en 1933 à Assomlan, village situé à 15 kilomètres au sud d’Adiéké. Deux hommes d’Assomlan, Jean No (ou Eno) et Kassi Kindja, « avaient percé la forêt jusqu’à la lagune et construit un embarcadère pour les bateaux de pêche » :

Un jour, Jean No creusa un puits à côté de sa maison, et chacun alla y puiser de l’eau et buvait cette eau. No consulta et on lui dit que cette eau était un bosson ; Kindja commença à l’adorer et lui offrit des œufs et de la banane rougie d’huile de palme qu’il posait sur une feuille à côté de cette eau, dont on ignorait le nom. Un jour, l’ex-femme de Jean No, dont il avait divorcé, en venant le voir, fut prise par le bosson qui monte sur elle. « Il vous fait du bien, dit-elle, et vous, vous lui faites du mal. »
Jean No prie sa femme de l’interroger, de lui demander son nom, car comment adorer ce qui n’a pas de nom ? La femme interroge : « Je m’appelle Aya. » Entre-temps, Kassi Kindja avait commencé à l’adorer, et quand Jean No vit l’importance de ce bosson, une contestation s’éleva entre les deux hommes, pour savoir lequel d’entre eux bénéficierait de son culte.
Le bosson s’intéressa davantage à Kassi Kindja, et toute sa puissance alla à celui-ci. Mais après sept ou huit années, Kassi Kindja mourut, et Jean No dit que c’était à lui qu’il devait revenir, et il le prit. Quelques années après, il meurt à son tour et on apprend qu’il gardait pour lui ce qui était offert à Aya, y compris les boissons, et que pour son ingratitude Aya l’avait tué. Comment [lui] trouver un successeur ? Devant la puissance manifestée par Aya, certains craignirent de prendre cette succession. Un Ghanéen se proposa, le menuisier Kwao Begnan, mais Adingra, un komyen, s’y opposa : « Ce bosson est éotilé, dit-il, et ce n’est pas un nzandre (asante) qui peut l’adorer », et il se proposa lui-même. Or, il avait déjà en charge un bosson de la lagune. Le chef de village décida qu’il ne pouvait cumuler les deux cultes, et confia Aya à Blin Naha.
Aya, qui est femme, est devenu plus puissant qu’Adiéké, qui est homme. Aya guérit, mais à condition que l’on confesse ses péchés : « Voilà ce que j’ai fait et je suis tombé malade. Maintenant, laisse-moi. »

  • 42 Aya aime les moutons blancs, les poules blanches (comme Tano), et le palmier.

44Il y a là un nouveau langage, inconnu jusque-là et dans lequel on peut voir une influence du harrisme selon Atcho. Quant à ses interdits, ils sont ceux de tous les bosson : les femmes en menstrues ne peuvent participer aux sacrifices qui ont lieu le mercredi ou le vendredi42, et ne peuvent préparer la nourriture des komyen.

45On assista aussi, sinon à l’introduction, du moins à l’avancée de plusieurs bosson baoulé : Mbara, Dibi, Assié.

Mobio, 1954

  • 43 Quand on fit appel à lui, il séjournait à Grand-Bassam.

46En 1954, les villages des rives de la lagune Aby sont soudainement sous l’influence d’un personnage qui à son tour incite la population à détruire en masse les « fétiches » : Jean-Baptiste Mobio, souvent appelé « Dix-Sept » parce que sa maison se trouvait au kilomètre dix-sept sur la route qui va d’Abidjan à Dabou. Il était originaire, non pas d’une région lointaine comme Alatagbo-Harris, mais du pays ébrié tout proche43. On le décrit comme « ayant environ 60 ans, étant assez grand de taille et les yeux rougis ».

47Jean-Baptiste Mobio offre, par ses méthodes comme par son aspect, un contraste saisissant avec William Wadé Harris.

48Chacune de ses interventions était sollicitée par quelques hommes venus en délégation demander sa venue dans leur village, Mobio refusant de se déplacer lorsque l’invitation ne venait pas du chef de village lui- même – condition qui sera exigée aussi par Gbahié Koudou Jeannot.

49C’est ainsi que Mobio intervint au Sanwi, notamment à Maféré, et sur le pourtour de la lagune à Aby, Abiati, Adjouan, Eboué, Etuéboué, Akounougbé, Assinie. Il se rendit également au Ghana. « À son retour du Ghana, il est couvert d’or et habillé comme un roi, une couronne d’or sur la tête, une chaîne d’or en travers de la poitrine, des bagues, des bracelets d’or et différents pagnes aux couleurs éclatantes », donc en opposition flagrante avec la simplicité monacale de Harris et sa soutane blanche.

50Il fut sollicité de toutes parts, sauf à Krinjabo où la population se serait opposée à sa venue. Léon Hamon, qui résidait alors à Grand-Bassam et allait devenir le chef de canton des Éotilé, fit appel à lui. Mobio reçut également des délégations de catholiques dont l’une, venue d’Aboisso, était dirigée par François Adtobra.

51Reste à comprendre pour quelles raisons, au début des années 1950, une vague d’inquiétude se répandit dans les villages de la lagune Aby ainsi qu’à Maféré. Pourtant les planteurs semblent alors avoir bénéficié de cours élevés pour la vente de leurs « produits » (200 F CFA pour un kilo de café, alors qu’en 1963, date de la présente enquête, il n’était qu’à 80 F CFA). Les pêcheurs de la lagune étaient-ils atteints dans leurs moyens de subsistance ? Comment la crise de l’économie mondiale du début des années 1930 a-t-elle été ressentie dans le sud-est de la Côte d’Ivoire ? Ces questions restent pour le moment sans réponse. Une fois encore, les difficultés du moment furent imputées à une offensive des sorciers, soupçonnés d’avoir investi les cultes protecteurs du terroir.

  • 44 Sauf à Adiéké, où il demeura trois jours.

52Mobio passait plusieurs semaines dans les villages qu’il entendait délivrer de l’emprise des sorciers44, contrairement à ce que fit plus tard Gbahié, qui ne demeurait pas plus de trois jours dans les villages qu’il visitait.

  • 45 Dont le principal bosson se nommait Kwaa.

53La plupart des témoignages dont il est fait état ici ont été recueillis en janvier 1964, une dizaine d’années après ces événements. À Maféré (Sanwi), un entretien eut lieu, chez le chef de canton, avec un komyen, nommé Aka Krou45. Mobio, accompagné de sa fille Loba et de quelques « acolytes » ou « disciples » choisis dans la délégation qui était venue le chercher à Grand-Bassam, était accueilli à son arrivée au village par la fanfare et par des danses, dont l’une, la sida, venait du « Ghana » (ou Gold Coast, à l’époque). À Half-Assinie, moutons et bouteilles de liqueurs et autres boissons l’attendaient, et quatre fanfares.

54À Maféré, le premier jour, il ne se passa rien, si ce n’est la visite qu’il fit au chef de village. Puis, par la voix du crieur public, Mobio annonça : « Quiconque a un fétiche, qu’il le sorte, car j’ai affaire à lui ! » On alluma des bougies qui brûlèrent toute la nuit « comme sur l’autel pendant la messe, pour prouver qu’il était chrétien ».

55Le deuxième jour, il réunit toute la population sur la grande place. « Je suis venu pour brûler les fétiches et chasser les démons. L’esprit vient de Dieu. » Mobio, illettré, ne lisait pas la Bible et demandait à des lettrés d’en lire des passages. La séance est ainsi décrite :

Il est assis dans un fauteuil, sa fille à ses pieds et il fait l’appel, il appelle Untel par son nom : « Lève-toi ! L’homme se lève — Toi tu ne fais que tuer tes camarades avec du poison ! Ou bien : Toi tu as tué ton frère ! » L’homme nie et doit alors passer par une sorte d’ordalie, il se frotte les yeux avec un liquide contenu dans un seau tenu par la fille de Mobio ; si le liquide le brûle, il avoue et on lui impose une amende de 5 000, 10 000 ou 15 000 F CFA.

56Le bruit courut que ce liquide contenait une substance toxique, irritante, sans doute du Dolpic.

  • 46 Souligné par moi.

57On met en tas les objets proscrits, on les asperge de pétrole et on y met le feu. « Si quelqu’un en a caché un et qu’on le découvre, il faut qu’il paye 30 à 40 000 F CFA. On obéit car il s’était entendu avec le chef de village46. » Ceux qui étaient déclarés coupables de sorcellerie étaient frappés de dix ou vingt coups de verge, selon la gravité de l’accusation. Parfois on leur faisait porter une lourde pierre sur la tête. À Maféré, Mobio accusa l’oncle du komyen Aka Krou d’être « le chef des bayefwe (sorciers) et de garder chez lui un “fétiche” ». L’homme nia. Mobio alla chez lui, y trouva un « caillou » suspect et le fit battre par ses hommes.

58Partout où il se trouvait, il s’attaquait frontalement à la déité principale, au bosson auquel était dévolue la protection de la collectivité villageoise. À Maféré, ce bosson se nommait Bosso, ou Asüe Bosso (asüe signifiant « eau ») et avait pour habitat un « marigot ». Les Afféma l’avaient adoré dès leur implantation à Maféré et longtemps il resta leur unique culte.

  • 47 Celui qui parlait est le komyen Aka Krou dont le bosson Kwa, qui a pour interdit la calebasse, est (...)
  • 48 On se souvenait, à Maféré, du komyen Adou, qui était chargé du culte de Bosso. « C’était quelqu’un (...)

On l’appelait par son nom à trois reprises47et il venait sous la forme d’un long serpent, gros et noir, avec sur la tête quelque chose qui brillait comme de l’or. Ce serpent résidait au bord de cette pièce d’eau, au pied d’un grand fromager (enia), dans les contreforts que forment ses racines. On lui offrait des poulets vivants, de la banane pilée rougie d’huile de palme, des œufs. Il attrapait le poulet vivant48. Mobio fit fusiller le serpent, qui disparut pendant trois ans.

59Il s’est attaqué également à un autre bosson, Famya, représenté par une machette fichée dans le sol au pied d’un kolatier, et auquel on sacrifiait des chèvres.

60À Aby, il obligea les gens à couper les arbres d’un bois sacré. Était-ce une partie de la célèbre forêt qui abritait les mma, les effigies en terre cuite des notables défunts ? Une première fois, les hommes refusèrent et rebroussèrent chemin. « Mais à leur retour au village, Mobio se dressa en brandissant sa canne et déclara que quiconque s’opposerait à lui serait battu et imposé d’une amende allant jusqu’à 100 000 F CFA. Et il les obligea à repartir, et il marcha derrière eux pour les surveiller ».

61À Akounougbé, il détruisit, on l’a dit, les « choses » (ninge) du génie Assohon, et à Maféré celles de Tano, que détenait la mère d’Aka Krou. Il fit déraciner les nyangõ, souvent appelés « arbres des jumeaux », et sans doute aussi les nyamienbaka, « arbres de Dieu » et protecteurs des cours. Il frappa d’amende les sacrifices et les danses ahoe des komyen, pendant lesquelles les génies sont censés intervenir dans les affaires des humains. Le village d’Assomlan fut imposé de 5 000 F CFA pour avoir toléré une danse ahoe, et il dut évacuer tous ses komyen, hommes et femmes, à Mlekoukouro, village « où ils ont le droit de tout faire ».

62Dans le calendrier de Mobio, seul le dimanche devait être respecté et le vendredi, jour d’Asye, la Terre, disparaissait.

63Au village, Mobio fit élever par un maçon un petit édifice en ciment (à Maféré, il y en eut deux) de forme cubique surmonté d’une plate-forme entourée sur trois côtés d’une balustrade. C’est de là qu’il haranguait la foule. Deux bougies y étaient placées qui brûlaient la nuit jusqu’au matin. Au centre de la plate-forme était creusée une cavité en forme de cuvette, remplie d’une eau qui avait séjourné deux à trois jours dans la chambre à coucher de Mobio et bénie par lui avec des prières en langue ébrié.

64Plusieurs seaux étaient remplis de cette eau et contenaient des « écorces de brousse ». À son départ, il en laissait plusieurs au village. Chacun pouvait emplir une bouteille de cette eau et la garder chez lui. « L’eau de Mobio ne guérissait pas », sa fonction étant de protéger le village des baye. Mobio déclarait posséder des pouvoirs de guérison.

À un homme qui se disait victime d’une agression sorcière et incapable de procréer parce qu’on lui aurait soustrait un organe, Mobio fit restituer l’organe perdu par ses disciples, moyennant 30 000 ou 40 000 F CFA, somme qu’il partagea avec eux.

65Ses disciples ou « acolytes » étaient généralement choisis dans la délégation du village qui était venue le solliciter. Mobio recherchait les bons connaisseurs des affaires locales, et de l’histoire des familles, dont ils viendraient la nuit l’instruire en secret.

66Il s’intéressait aux moyens modernes de « communication » et fit réaliser des montages photographiques qui le représentaient enlevé au ciel par des anges. Y figurait aussi une femme-panthère.

67Son attrait pour l’argent ne faisait de doute pour personne : « Il prend de l’argent, il dit que c’est pour le village et il le garde pour lui. » À la gare de Bassam, il avait son auto, une traction avant, et trois véhicules appelés « rapides ».

68Son attirance pour les femmes est maintes fois soulignée. « Il fait se séparer des époux pour passer une nuit avec la femme. » Il dit à l’homme : « Toi, tu vas tomber malade dans une semaine, viens à moi, je te guérirai par la prière. » Il aurait « fait divorcer des hommes dont l’épouse l’attirait. Il disait à l’homme : “Si tu ne divorces pas, tu vas mourir”. »

69On raconte qu’à Aby, « il y avait une très belle femme. Son mari, commerçant à Eboué, vint demander à Mobio pourquoi son argent s’en allait. “Pour retrouver ton argent, quitte ta femme !” [lui intima Mobio]. Le mari accepta et donna congé à sa femme. Elle céda à Mobio. Le mari l’apprit, et fit “faire fétiche” à sa femme [afin qu’elle avoue l’adultère]. Mobio [serait ensuite] allé à Eboué faire des excuses au mari. »

  • 49 Il aurait dit que c’était « la race la plus bête du monde… ».

70Une fois revenu chez lui, Mobio écrivit sur les murs de sa maison, au kilomètre 17, sur la route de Dabou : Anyi koaseya (les Anyi sont bêtes)49. Il semble que le comportement de Mobio n’ait soulevé sur le moment aucune critique. En sa présence nulle critique ne s’est exprimée ; elles se sont fait entendre plus tard. Il se peut que pour les habitants, le succès de l’opération anti-sorciers conduite par Mobio ait été dû au maintien d’un consensus sans faille à l’échelle du village, auquel toute discordance aurait risqué de mettre fin. On vit le même unanimisme se reproduire au temps de Gbahié.

L’après-Mobio

  • 50 Dont les informations ont été complétées à Akounougbé par celles de Sablin Assohon Léon, planteur, (...)
  • 51 Un seul harriste s’y trouvait : Amalan Akouba, un Nduafo (Nzima) venu du Ghana.

71La plupart des komyen, molestées et humiliées par Mobio, quittèrent sur-le-champ leurs villages. On l’a dit, les parents lignagers de Kacou Tena, la grande komyen d’Akounougbé, l’emmenèrent chez eux, à Bonoua ; d’autres gagnèrent, individuellement, Abidjan, et plusieurs allèrent ensemble se réfugier « derrière l’eau » (asüe nzi), c’est-à-dire sur le cordon lagunaire qui borde, au sud, la lagune Aby, à Kacoukro et à Mlekoukouro, villages que j’ai visités à deux reprises, en décembre 1969 et en août 1982. Ces deux villages devinrent les principaux foyers de la religion « traditionnelle », dès lors étroitement cantonnée dans l’espace. À Kacoukro (qui dépend du village de Mbrati et porte le nom de son fondateur, un Essouma venu d’Assinie), au cours de l’enquête de 1982, qui avait tout d’abord rencontré des réticences, un komyen originaire d’Akounougbé, Nyamke Sablin50, nous apprit que, sur 285 habitants51, Kacoukro comptait à cette date douze komyen, parmi lesquels il était le seul homme. Le village était placé sous la protection du bosson Njandjo, qui le préservait des actions maléfiques des baye.

72La résurgence des anciens cultes, qui parfois s’accompagnait de l’avancée de cultes importés, se généralisa dans la région, au point qu’en 1963, la nouvelle venue que j’étais pouvait difficilement imaginer qu’une dizaine d’années auparavant, ces cultes avaient subi l’offensive dévastatrice d’un prophète. On l’a vu, à Akounougbé le bosson Assohon, dont Mobio avait fait brûler « les choses », ainsi que le bosson Tano furent installés, ou réinstallés, avec solennité.

  • 52 Entretien personnel. Lui-même arguait du fait que, dans sa circonscription, coexistaient plusieurs (...)

73À Ketessou, à une trentaine de kilomètres au nord d’Ayamé, la « résurrection » du bosson Nzoré s’est produite vraisemblablement en février- mars 1963, selon le sous-préfet d’Ayamé. Celui-ci reçut, en octobre 1963, la plainte d’un individu auquel avait été infligée une amende de 100 F CFA, pour ne pas avoir respecté les interdits de ce bosson, et qui refusait de la payer. La restauration de Nzoré s’était accompagnée de celle de ses interdits : interdiction de travailler le samedi, interdiction d’aller ce jour-là aux champs, de balayer et de préparer la nourriture. Une amende de 100 F CFA était infligée à quiconque ne s’y conformait pas. C’est ce que le sous-préfet apprit du plaignant52. Nzoré, autrefois, protégeait en cas de guerre le village de Ketessou. Les guerriers marchaient, précédés par le porteur d’un bassin de laiton (adjowakokore), où venaient s’éteindre les balles des adversaires.

74À Aby, « quand on vit que rien de ce qu’avait annoncé le prophète ne s’était produit », ont laissa se reconstituer la forêt sacrée, dont Mobio avait fait abattre des arbres.

  • 53 J’ai en effet eu la chance de disposer d’un document original, que je dois à Assomou Bilé Guillaume (...)

75J’ai ici distingué, dans l’histoire religieuse du sud-est de la Côte d’Ivoire au xxe siècle, deux périodes de recul et de relatif effacement de la religion « traditionnelle », qui suivirent l’émergence des prophétismes de William Wadé Harris, originaire du Libéria (1913), et de l’Ivoirien Mobio (1954). En 1985 apparut un troisième prophète, Gbahie Koudou Jeannot, lui aussi ivoirien, dont il a été rendu compte ailleurs (Perrot 1993). Dans les trois cas, l’étude des crises prophétiques est inséparable de celle de la religion ancestrale qui subissait leur impact de plein fouet. Concernant Harris, les maigres informations que j’ai récoltées portent surtout sur des anecdotes relatives à son itinéraire. Les informations reçues, presque toutes inédites, sont devenues plus abondantes au sujet de Mobio, pour devenir foison- nantes dans le cas de Jeannot53.

76Les personnages de Harris et de Mobio s’opposent en tout point. À la simpli- cité, la sobriété et le détachement à l’égard de tout bien matériel de Harris, qui ne quitte pas sa soutane blanche, s’opposent de toute évidence les insatiables appétits de Mobio, qui revint de Gold Coast paré comme un roi akan.

77De profonds contrastes opposent leurs méthodes, à commencer par leur usage de la Bible, mise au premier plan par Harris et dont Mobio, illettré, ne donne pas lui-même lecture. Le recours à la violence, limité chez Harris, est constant chez Mobio, qui en outre amasse le produit des lourdes amendes en argent qu’il inflige. Leurs publics diffèrent : des milliers d’hommes accourent à l’appel de Harris et se convertissent ; le public de Mobio se réduit à chaque fois à quelques centaines de personnes. Même contraste dans la pérennité des traces laissées. L’action de Harris s’est concrétisée par la naissance d’une église et a laissé une empreinte profonde et durable dans la zone côtière de la Côte d’Ivoire – sauf au sud-est, dans le pays éotilé – et son ouverture à la modernité a imprégné la société ivoirienne. Amon d’Aby en a fait la remarque : « le Harrisme n’est pas un obstacle au progrès des sciences et de la technique, bien au contraire » (Ahui, 1988 : 341-343). En regard, les traces laissées par Mobio, comme plus tard par Gbahié, se sont assez rapidement effacées.

78Une autre divergence marque les stratégies et mérite une attention particulière. La stratégie de Mobio – comme plus tard celle de Gbahié – se construit dans un espace territorial restreint, celui du village. L’objectif commun de ces deux prophètes est de s’imposer à une communauté villageoise et de la soumettre à leur propre loi. C’est donc en passant par l’intermédiaire du chef de village que le prophète peut atteindre son but. Pour William Wade Harris, le cadre villageois ne semble pas avoir eu cette importance ; Harris délivre son message sans donner grande attention aux détenteurs du pouvoir traditionnel. Il ne cherche pas à s’informer par des voies détournées des petites histoires du village et de l’histoire personnelle des individus qu’il veut convaincre, comme le fait Mobio, en voulant faire accroire qu’il dispose de dons surnaturels. Harris opère à une autre échelle, et s’adresse sans intermédiaire, en direct, à une population composite, dont les éléments constitutifs sont mal identifiés et qui est moins enracinée dans l’espace, car on vient à lui, de loin, à l’inverse de Mobio et de Gbahié. Les pouvoirs avec lesquels Harris doit compter sont, en définitive, ceux des autorités coloniales dont dépend son sort.

Le prophète et le village

79En raison de la place tenue par le village dans les stratégies de Mobio et de Gbahié, on doit s’interroger sur ce que représente le village dans le sud-est ivoirien, notamment chez les Éotilé de la seconde moitié du xxe siècle.

80La question se pose tout d’abord en termes de pouvoir. Dans chaque village, on l’a vu, Mobio a imposé sa loi, se comportant en détenteur d’un pouvoir quasiment sans limites, qui se substitue à celui du chef de village. Ordinairement, celui-ci est choisi au sein du village dans l’un ou l’autre des lignages qui y sont présents, et non pas dans un seul. Il n’a pas hérité d’un pouvoir nimbé de sacralité comme c’est le cas chez les Anyi. Son éventuelle élimination ne provoquerait pas une crise d’une gravité comparable à celle qu’elle produirait dans une société de type étatique.

81Pour autant, le chef de village jouit d’une réelle autorité, dont les fondements ne sont pas immédiatement discernables. Il serait vu avant tout, me semble-t-il, comme le garant de l’unité et de la cohésion de la communauté villageoise. Pour qui en a été témoin à l’époque, comme je l’ai été au temps de Gbahié, l’attachement des gens à leur village était une évidence, au point que j’en venais à me demander si, dans leur identité, l’élément dominant était l’appartenance à leur aflie (lignage matrilinéaire) ou à leur village.

  • 54 Il faut cependant noter que, près de dix ans plus tard, l’action de Mobio avait encore ses partisan (...)

82À lire le récit des séances de destruction de « fétiches » orchestrées par Mobio, comme trente ans plus tard par Gbahié, on est frappé par la docilité, la passivité de l’auditoire. Les châtiments les plus durs, les humiliations les plus cuisantes sont acceptés sans que s’exprime la moindre réticence. Les contestations, on l’a dit, ne se sont fait entendre qu’une fois la flamme prophétique éteinte54. Chacun se tait, comme si les violences imposées par le prophète étaient l’unique voie pouvant assurer le salut d’une communauté qui s’estime attaquée de toutes parts par les malfaisants, les sorciers (baye).

83La condition préalable à l’intervention de Mobio dans un village est, on l’a dit, la demande émanant du chef de village. Rappelons ce que j’ai entendu à Maféré : « On obéit car il s’était entendu avec le chef de village. » Mobio avait la nette conscience de cette nécessité, à en juger par le soin qu’il prit à obtenir, avant toute intervention, ce consentement.

84Se pose à présent une autre question : pourquoi les chefs de village pressentis ont-ils, à peu près tous, favorisé la venue de Mobio, puis de Gbahié, et pourquoi n’ont-ils pas imposé la moindre limite aux sévices infligés à la population ?

85On peut invoquer deux raisons, l’une relevant de l’idéologie du pouvoir, et l’autre de la conjoncture du moment.

86Si on se réfère à l’idéologie du pouvoir, celui-ci s’exerce parallèlement dans deux registres à la fois : dans le monde visible, le pouvoir revient aux chefs traditionnels, cependant que le monde invisible est géré par les komyen. Les insignes matériels du pouvoir dont disposent les uns et les autres sont les mêmes, ils ont des bia (sièges), des ehoto (sabres) de même forme, comme s’il n’y avait qu’une seule façon de figurer le pouvoir, mais leur couleur et la matière dont ils sont faits diffèrent : les bia dont héritent les chefs sont noircis du sang des sacrifices, et ceux des komyen blanchis de kaolin, les ehoto des chefs et des rois ont une lame de fer et ceux des komyen sont entièrement faits de bois, comme si ceux-ci revendiquaient le rejet de toute prétention à exercer dans le monde visible un pouvoir effectif et tangible.

  • 55 Selon Kablankan Jacob (voir plus haut). Il ajouta que le chef recevait alors sa part du premier sac (...)

87Par la bouche des komyen en transe, les bosson sont censés donner leur avis et émettre leurs critiques sur le comportement du chef et la façon dont sont conduites les affaires publiques. En revanche, le chef de village n’a qu’un mince droit de regard sur le monde des bosson et des komyen. Il semble qu’il doive être informé de l’introduction d’un nouveau culte au village et que son autorisation, donnée après « consultation », afin de savoir si l’arrivée du nouveau venu est souhaitable ou requise55. Les chefs peuvent sentir peser sur eux en permanence – tant que la religion « traditionnelle » est vivante – un contrôle peu désiré, ressenti parfois comme importun, auquel le succès d’un prophétisme leur permettrait de se soustraire.

88Le ralliement des chefs de village à la cause des prophètes tient sans doute aussi à des causes plus circonstancielles. Quand la religion ancestrale reprend pied après la crise prophétique, il se peut que les komyen cherchent à se dédommager des humiliations et des pertes matérielles subies, et accentuent leur emprise sur la population en élevant leurs exigences, à commencer par les tarifs de leurs consultations. Des ressentiments en résultent, dont le chef de village peut se faire l’écho.

89La communauté villageoise, cadre de l’action des deux prophètes de la seconde moitié du xxe siècle, Mobio et Gbahié, et qui contribue à définir l’identité des individus, est absente, on l’a dit, de la stratégie de Harris. Ce n’est pas là le moindre contraste qui oppose Harris à ceux-ci.

90Plus que la personne des prophètes et leur mode d’action, nous avons dans ces pages cherché à mettre en scène un demi-siècle de l’histoire religieuse d’un peuple resté majoritairement attaché à sa religion ancestrale, fait singulier en Basse-Côte d’Ivoire, où le harrisme était en général parvenu à la déraciner.

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Bibliographie

Ahui Paul William, 1988, Le Prophète William Wade Harris : son message d’humilité et de progrès, Abidjan, NEA.

Perrot Claude-Hélène, 1993, Prophétisme et modernité en Côte d’Ivoire. Un village éotilé et le culte de Gbahié, in Jean-François Bayart (dir.), Religion et modernité politique en Afrique noire. Dieu pour tous et chacun pour soi, Paris, Karthala : 215-276.

—, 2009, Les Éotilé de Côte d’Ivoire aux xviiie et xixe siècles. Pouvoir lignager et religion, Paris, Publications de la Sorbonne.

Schneckenburger Patrick, 2015, Joseph Stauffer, L’histoire retrouvée d’un missionnaire alsacien, Paris, L’Harmattan.

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Notes

1 Il est à Axim en juin 1914.

2 L’infortune, le malheur : cela peut être la brusque réduction des ressources en poisson de la lagune, la menace d’une épidémie, une mortalité anormalement élevée…

3 Procédé divinatoire d’origine baoulé.

4 « Neveu », en français, est toujours pris au sens de neveu utérin (aonzoa) ; il est donc membre du même lignage matrilinéaire (aflie).

5 Bosson (obosum chez les Asante) : déité, génie.

6 Le village d’Eboco se trouve au bord de la lagune Tendo, au-delà de Mowa et d’Eboinda, à une quinzaine de kilomètres d’Akounougbé. Tano y recevait un culte.

7 C’est là la fonction première des komyen.

8 Ville du pays abouré dont les membres du lignage Bonoua Boakru d’Akounougbé tirent leur origine. Voir Perrot 1993 : 122.

9 Le prophétisme d’Atcho n’a pas atteint Adiaké.

10 Une komyen du lignage (afilie) des Ezanhoulé.

11 Ces événements ont été relatés par plusieurs personnes.

12 Installer, « poser à terre » une déité, c’est bâtir pour elle une maison, à l’époque en matériaux végétaux, souvent entourée de plantes médicinales, et la consacrer par des sacrifices au cours d’une cérémonie à laquelle sont conviés tous les villageois.

13 Voir supra, n. 4.

14 Il s’agit d’un homme, alors que, dans leur écrasante majorité, les komyen sont aujourd’hui des femmes.

15 Il y a une saison pour la célébration des cultes. Elle va de novembre à avril-mai. Dans l’autre partie de l’année, on dit que « la porte des bosson est fermée ».

16 À l’embouchure du fleuve éponyme.

17 On avait tout d’abord pensé construire la maison de Tano dans l’ancienne cour de la komyen Kacou Tena. Mais une brou (dixième enfant de sa mère) du nom de Brou était née dans cette cour. Or Tano ne tolère pas les brou. C’est pourquoi on a préféré un autre lieu, à la périphérie du village.

18 La progression du culte de Bosson Assohon s’est effectuée parallèlement à l’ascension du lignage des Asemangaman Boakrou qui, au cours du xixe siècle, s’est hissé à une position dominante parmi les lignages éotilé (voir Perrot, 2009 : 135-166).

19 Les komyen, on le voit, ne s’adonnent pas au culte d’une seule déité.

20 De toute évidence, mon propos n’est pas de reprendre l’abondante littérature consacrée à Harris.

21 Il y avait à Akresi, en 1963, quelques protestants, enseignés par un catéchiste.

22 Les anciens cultes protecteurs d’Ayamé, au temps du père de Dietouan Kado, étaient, selon ce dernier, Boourasse, dont l’habitat était un marigot, et auquel on offrait mouton et poulet, et Famya, que signalaient trois machettes, liées ensemble par un morceau de pagne noir et blanc, fichées en terre au pied d’un kolatier, et auquel on offrait des chèvres. De ces deux cultes, les femmes étaient exclues, à l’exception des femmes âgées.

23 De nombreux objets cultuels se perdent quand un village doit changer de site ou lorsque, à des fins de modernisation, il est « cassé » pour être reconstruit sur place, comme cela s’est produit en Côte d’Ivoire à la fin des années 1960.

24 Le fait est contesté par d’autres témoins.

25 En réalité, il criait « God ! », voir infra.

26 Selon Jean-Marc Ettien Ngoran, un catéchiste méthodiste entendu à Assié Koumassi, au Moronou, il y eut avant Harris des villages où des marchands « anglais » (venus de Gold Coast) vendaient du sel, du tabac, des cuillers, du savon (décembre 1963).

27 Isaac Morrison n’était pas méthodiste, car ses parents, qui eux l’étaient, lui avaient fait faire ses études à l’école anglicane de Cape Coast.

28 Bilé Archer disposait d’un certificat qui lui permettait de prêcher le dimanche là où il se trouvait. Quand je l’ai rencontré, en 1963, il entretenait des liens étroits avec une église harriste de 21 membres, établie entre Bonoua et Adiaké, dans un petit « campement » nommé Bondoukou, où régnait une simplicité évangélique. Elle avait été fondée par un parent de Bilé Archer vers 1939.

29 Sur ses rapports tendus avec les missionnaires catholiques, voir Schneckenburger 2015 : 243.

30 Pour Harris, la Grande Guerre avait été envoyée par Dieu pour châtier les incroyants (toujours selon Bile Archer).

31 Le bruit courait que, par sorcellerie, plusieurs hommes avaient été dévorés par les caïmans.

32 Ahui 1988 : 342.

33 Léon Hamon, chef du canton éotilé, fit brûler celles d’Etuoboué vers 1943.

34 Pierluigi Valsecchi, communication personnelle.

35 M. Aka, à Aboisso, 15 novembre 1964.

36 Toujours selon le témoignage de son fils.

37 Ahui 1988 : 217.

38 Au cours d’un entretien tenu chez lui à Adiéké, avec Kablankan Jacob et Léon Hamon, le 22 novembre 1963.

39 Les missions catholiques et baptistes ou méthodistes se sont livrées à un véritable duel auprès du gouverneur, que relatent abondamment les archives coloniales.

40 Texte cité par P.W. Ahui, 1988 : 342.

41 Récit de Jacob Kablankan, chef de village d’Adiéké, 22 nov. 1963.

42 Aya aime les moutons blancs, les poules blanches (comme Tano), et le palmier.

43 Quand on fit appel à lui, il séjournait à Grand-Bassam.

44 Sauf à Adiéké, où il demeura trois jours.

45 Dont le principal bosson se nommait Kwaa.

46 Souligné par moi.

47 Celui qui parlait est le komyen Aka Krou dont le bosson Kwa, qui a pour interdit la calebasse, est plus récent. Il ajouta qu’autrefois un puissant komyen nommé Adou, qui était de Kouakouro, s’occupait de Bosso et qu’aujourd’hui, ce rôle était tenu par une femme

48 On se souvenait, à Maféré, du komyen Adou, qui était chargé du culte de Bosso. « C’était quelqu’un de très puissant. Il dansait en haut du fromager de Bosso et il y montait sans se faire mal au pied. »

49 Il aurait dit que c’était « la race la plus bête du monde… ».

50 Dont les informations ont été complétées à Akounougbé par celles de Sablin Assohon Léon, planteur, commerçant et secrétaire du PDCI-RDA qui a épousé la nièce en ligne maternelle (aonzoa) du chef de Kacoukro.

51 Un seul harriste s’y trouvait : Amalan Akouba, un Nduafo (Nzima) venu du Ghana.

52 Entretien personnel. Lui-même arguait du fait que, dans sa circonscription, coexistaient plusieurs jours fériés : le mercredi de certains « fétichistes », le vendredi des musulmans et le dimanche des chrétiens.

53 J’ai en effet eu la chance de disposer d’un document original, que je dois à Assomou Bilé Guillaume, un habitant d’Akounougbé dont la curiosité d’esprit était sans bornes, et dont l’aide me fut infiniment précieuse. Cet homme que son infirmité clouait à l’intérieur de sa petite maison de bambous, et dont le visage apparaissait souvent, penché à l’unique fenêtre, eut l’idée de faire enregistrer par un de ses fils les discours qui furent tenus au village pendant les deux jours qu’y passa le prophète, en l’absence de tout observateur étranger. Plus que les discours du prophète, ceux de ses douze « apôtres », choisis parmi les habitants pour assumer une sorte de médiation entre le prophète et la population, retiennent l’attention. À travers ce filtre, passe la voix des villageois, si rarement entendue, exprimant leurs préoccupations et leur weltanschaung.

54 Il faut cependant noter que, près de dix ans plus tard, l’action de Mobio avait encore ses partisans comme le chef de canton des Éotilé, Léon Hamon, le chef d’Adiéké, Kablankan Jacob, et le prédicateur méthodiste Bilé Archer.

55 Selon Kablankan Jacob (voir plus haut). Il ajouta que le chef recevait alors sa part du premier sacrifice, en l’espèce un gigot.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claude-Hélène Perrot, « Prophétismes du xxe siècle et religion « traditionnelle » au sud-est de la Côte d’Ivoire », Journal des africanistes, 88-1 | 2018, 150-175.

Référence électronique

Claude-Hélène Perrot, « Prophétismes du xxe siècle et religion « traditionnelle » au sud-est de la Côte d’Ivoire », Journal des africanistes [En ligne], 88-1 | 2018, mis en ligne le 19 avril 2019, consulté le 26 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/7086

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Auteur

Claude-Hélène Perrot

Institut des mondes africains (Imaf)

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