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Le forgeron, le juge et l’ethnologue : autour de Bruno Martinelli

Présentation
Sandra Fancello et André Mary
p. 7-15

Texte intégral

  • 1 À Bangui (Centrafrique), il est à l’origine de la convention interuniversitaire qui a conduit à la (...)

1Professeur d’anthropologie à l’université d’Aix-Marseille et chercheur à l’Institut des mondes africains, Bruno Martinelli était avant tout un chercheur passionné dont l’investissement en toutes choses reste marqué par l’énergie et la ténacité : l’enseignement, la formation à la recherche, ses terrains ethnographiques et la coopération interuniversitaire entre la France et l’Afrique1. Moins familier des lieux de publicité et de valorisation, il concevait la recherche comme une œuvre à partager et à transmettre, « bonne à penser » et destinée à instruire, sans grand profit pour lui-même. Ce dossier entend retracer et prolonger les sillons qu’il a creusés et qui ont façonné son œuvre ethnographique.

2Sa recherche s’est déployée dans une telle diversité de thèmes et de chantiers ethnographiques qu’on pourrait douter de prime abord de la cohérence d’un tel déploiement d’énergie. Mais Bruno Martinelli était un chercheur entrepreneur qui connaissait remarquablement chacun des terrains qu’il a investis et des chantiers de formation qu’il a ouverts (Provence, Togo, Burkina Faso, Mali, et, plus tard, en en assumant les risques, Centrafrique et Tchad). Son parcours ethnologique inverse les voies ordinaires du détour exotique puisqu’il va du plus proche au plus lointain, de l’Hexagone à l’Afrique, des sociétés paysannes méditerranéennes aux sociétés rurales africaines ou sahéliennes, évitant ainsi les pièges d’une exotisation facile des sociétés agraires créée par la distance sociale plus que par la distance historico-culturelle.

3C’est en Provence, à Pourrières, dans la haute vallée de l’Arc, dès 1973, à partir d’enquêtes portant sur 152 unités de production agricole, que Martinelli entreprend l’analyse de la manière dont le système de culture et le dispositif agro-foncier enregistrent les mutations de la structure des propriétés et des unités familiales, et de la façon dont la gestion et la transmission des biens patrimoniaux constituent des pôles d’observation de la société (1983). Une telle entreprise, qui va d’une ethnologie techno-économique à une ethnologie des techniques, a forgé la matrice d’ensemble de ses travaux, qu’il s’agisse des systèmes de production dans la société rurale française, de l’étude des identités « de pays » en Provence intérieure ou de l’anthropologie appliquée au développement en Afrique, dans les domaines de la pêche maritime, de l’agriculture (culture de l’igname), des aménagements hydro-agricoles, des études de terroirs et de systèmes fonciers. Ses études les plus connues, menées dans le cadre de sa participation au groupe de recherche « Matières et manières » dirigé par Hélène Balfet (1991), dans la lignée d’André Leroi-Gourhan, portent sur la circulation des techniques de la métallurgie du fer en Afrique. Elles se prolongent par une approche cognitive des voies de la mémorisation visuelle qu’opèrent les « yeux curieux » de l’apprenti, et s’appuient sur une « photographie du geste » et des procédés du travail artisanal en train de se faire (1997). Son intérêt pour les politiques du patrimoine « immatériel » s’appuie principalement sur les modalités de la transmission des savoir-faire.

  • 2 Il pilota le programme Système de savoirs et d’apprentissage (SYSAV) financé par l’Agence nationale (...)

4Refusant comme ses maîtres (Leroi-Gourhan, Ravis Giordani) de s’enfermer dans l’alternative entre la monographie ethnologique et une anthropologie comparative de survol, il s’efforce de pratiquer un comparatisme de proximité qui allie le sens aigu de la singularité des sociétés locales (le pays basar, la plaine du Séno, le Yatenga) et la recherche de ce qui fait la typicité des techniques, des rapports sociaux ou des manières de faire en situation de coprésence2. L’ethnographie rigoureuse et classique, au meilleur sens du terme, que pratiquait Bruno Martinelli, alliait fortement l’épreuve du terrain et la familiarité de la longue durée, la maîtrise des langues vernaculaires, clé incontournable de la compréhension des autres, mais également le savoir pratique des matériaux et des outils de l’agriculture aussi bien que les techniques de la coiffure ou la compréhension des règles de l’amitié et du pardon. Son souci de confronter les logiques à l’œuvre dans les sociétés européennes et africaines, géographiquement et historiquement éloignées, était pour lui l’une de raisons profondes de l’anthropologie :

Auprès des forgerons [mossi] j’ai tenté d’examiner au plus près la signification de ce « voir » qui n’avait de sens que par rapport à un « montrer » en conservant à l’esprit quelques exemples d’arts du feu en Europe : l’œil du charbonnier guetteur de fumées et de bruits de la charbonnière, l’œil du pâtissier qui « s’entend avec le feu » et le murmure du four sans hublot qu’il s’agit d’ouvrir au bon moment dans l’atelier de l’horloge (Martinelli 2000 : 51).

5Le travail de recherche, de transmission et de coopération de Bruno Martinelli l’a conduit à passer de l’anthropologie des techniques et des savoir-faire à une anthropologie des matières et des styles esthétiques (2005), et, plus tard, de l’anthropologie des interdits et du pardon dans la gestion des différends, à une anthropologie de la justice et de la criminalisation dans les affaires de sorcellerie. Mais c’est toujours dans la fidélité aux leçons de ses maîtres (Leroi-Gourhan et Mauss), en termes d’opérations et de procédures, d’enchaînements d’actes et de systèmes de places, bien plus que de « systèmes de sens », qu’il aborde les mécanismes sociaux et les mises en scène des procès de sorcellerie dans l’Afrique contemporaine (2012). Il y a toujours eu quelque chose de l’artisan (du tisserand ou du forgeron) ou encore du greffier, dans sa façon de recueillir les documents, d’écrire ses textes, de travailler les matières et de constituer ses objets, à la manière de Mauss, dans une démarche à la fois fragmentaire et systématique.

6Ses recherches sur la circulation des techniques de la métallurgie du fer en Afrique de l’Ouest, comme fait de « culture matérielle », introduisent logiquement à une politique du patrimoine immatériel conçue comme mémoire incorporée (2006). Bruno Martinelli s’appuie sur des observations directes des pratiques, des relevés de matières « en combustion lente » au cours de reconstitutions sous la responsabilité d’artisans expérimentés qui ont pratiqué ces techniques jusqu’à la fin des années 1960. Il montre comment le « choix de la combustion lente » est fondé sur une maîtrise cognitive des phases thermiques et de la dynamique des matériaux, et implique un processus particulier de transmission des savoirs.

7Son analyse comparée des rapports sociaux au sein des populations dogon ou mossi n’ignore rien de la révision critique des lectures substantialistes des ethnies ou des statuts, ni des entreprises politiques ou touristiques néo-identitaires. Il n’abandonnera jamais la recherche des contraintes structurales qui pèsent sur la genèse socio-symbolique des assignations catégorielles (agriculteurs métallurgistes/forgerons artisans). En mettant l’accent sur les variables d’interaction entre groupes mossi et dogon dans la production des stéréotypes et sur les logiques d’emboîtement de catégories d’appartenance relevant de contextes variés de démonstration ou de négociation de soi (1995), il éclaire les relations « mêlées » qui composent la société du Yatenga et du Burkina Faso (mossi, dogon, kurumba).

8Dans son épistémologie pratique de « l’empathie », Martinelli propose une anthropologie des formes sensibles de la compréhension ethnographique articulée aux formes de la sociabilité ordinaire. Son étude transversale et compréhensive des ressorts de l’empathie en anthropologie se fonde sur des expériences ethnographiques croisées, du plus proche et du familier (la Provence) au lointain « exotique » (l’Afrique), et interroge les enjeux éthiques et cognitifs du sens des autres :

Du vigneron de Pourrières au forgeron de Ouahigouya, une même question se pose. Elle concerne la part d’analyse qui prend source dans les actes d’implication auprès de personnes, comme de groupes, lorsqu’ils sont, par ailleurs, objets d’étude (Martinelli 2000 : 51).

9La notion d’empathie telle qu’il la dévoilait s’éloigne ainsi de la référence compassionnelle au partage des affects de l’autre, pour questionner les évidences ordinaires du sens commun ethnographique : comment s’opère la familiarisation avec les tournures d’expression et de pensée des gens, l’imprégnation progressive des pratiques et des objets ? Comment se « forge » la sensibilité aux matériaux et à leur travail ? Comment se transmet le goût des autres, du goût culinaire au goût esthétique – y compris la possibilité paradoxale non seulement de comprendre, mais d’assimiler le goût de ce que l’on n’aime pas, comme l’illustrait pour lui le savoir-faire du cuisinier de Karen Blixen (1942) ? La contribution de Bruno Martinelli à la réflexion sur l’histoire et les pratiques de l’ethnologie, à la lumière de ses quarante années d’enquêtes ethnographiques sur de multiples terrains, constitue la pierre angulaire d’une œuvre qui ne cesse d’interroger, en filigrane, la place et le rôle de l’ethnologie dans la société.

10Au-delà de l’opposition soulignée entre l’empathie, comme effort de compréhension intellectuelle orientée vers un but de connaissance, et les confusions possibles de la sympathie fusionnelle inhérente au registre de la communication avec l’autre, ce sont les relations complexes que nouent l’ethnographe et ses amis « informateurs » qu’explore Martinelli, inspiré par sa connaissance intime des conceptions indigènes de l’amitié et de la malice, de la confiance et de la duplicité. C’est dans cet esprit d’empathie, à partir des gestes ordinaires qui façonnent l’identité musulmane, les pratiques sociales, techniques et esthétiques quotidiennes, les manières d’habiter, de se vêtir, de manger, de se soigner, qu’il aborde les formes de pénétration de l’islam dans les sociétés africaines. L’identité musulmane n’est pas donnée et construite par le dogme, et il faut élargir la notion d’appartenance religieuse à une phénoménologie des conduites sociales. L’islam fournit ainsi des règles de licéité privée ou publique, prescriptives ou prohibitives, qui exercent une emprise sur l’existence quotidienne des hommes et des femmes, des jeunes et des vieux, des membres de telle ou telle confrérie, ce qui éclaire les interactions significatives entre appartenances religieuses.

11Sa connaissance concrète et sa familiarité avec les us et coutumes de la justice et du pardon dans les sociétés traditionnelles l’autorisent à aborder avec beaucoup de subtilité la manière dont le pardon est devenu une ressource du langage des liturgies politiques des États africains contemporains (de l’Afrique du Sud au Burkina Faso). L’étude détaillée des pratiques coutumières du don et du pardon ou la promotion du pardon comme ressource des liturgies politiques pose des questions fondamentales : la notion de « maîtrise de pardon » (sugri soba) issue du vocabulaire traditionnel mossi a-t-elle une pertinence dans de tels processus, alors même qu’elle est invoquée par des responsables politiques officiels qui convoquent des autorités laïques et religieuses, notamment chrétiennes ? Qui est en mesure de s’ériger en représentant/officiant du pardon, de demander ou de donner le pardon, au nom de qui, face au peuple et aux représentants du pouvoir d’État ?

  • 3 Il fut notamment responsable du programme de l’Union européenne Sorcellerie, violence et criminalit (...)

12L’engagement coopératif et collaboratif de Bruno Martinelli dans la transmission des savoir-faire se retrouve dans les séminaires de formation des juges confrontés aux affaires de sorcellerie sur le terrain centrafricain (2015)3. Du monde des forgerons à celui des juges, c’est en termes de procédures judiciaires et de chaînes opératoires qu’il aborde ces matières à penser que sont les affaires de sorcellerie. L’incrimination de la sorcellerie étant inscrite dans l’histoire judiciaire de plusieurs pays d’Afrique subsaharienne depuis l’époque coloniale, l’anthropologie juridique entreprise par Martinelli interroge la manière dont l’institution pénale qualifie les faits et traite la sorcellerie comme motif de délits et de crimes. Une ethnographie judiciaire originale et innovante, menée de l’intérieur de l’institution, s’est construite dans une réflexion collaborative et comparative avec les juges et avocats sur les modes de qualification des faits de sorcellerie et les schèmes d’appréciation des compétences dans le jugement de ces affaires.

  • 4 « Le forgeron, le juge et l’ethnologue : de la transmission des savoir-faire à la gestion des diffé (...)
  • 5 Le choix de cette formulation est une allusion à « l’invention de la tradition » (Hobsbawm et Range (...)
  • 6 Cette expression désigne la vague d’accès au pouvoir de présidents convertis au protestantisme évan (...)

13Les contributions proposées ici sont issues de journées d’étude organisées par Sandra Fancello4. Elles interrogent et discutent les axes thématiques de l’œuvre de Bruno Martinelli dans l’articulation de ses champs d’investigation : Savoir-faire et apprentissages ; Transmission et patrimonialisation des cultures immatérielles ; Gestion des différends et techniques du corps. Caroline Robion-Brunner, qui a coécrit un ouvrage avec Martinelli (2012), restitue l’apport de l’anthropologue à l’archéologie des différentes techniques de métallurgie du fer, particulièrement sur le continent africain qu’elle qualifie « d’espace de dialogue privilégié » entre anthropologues et archéologues dans une approche comparative pratiquée très tôt (1994). À partir de ses propres travaux dans le Dendi, au nord-est du Bénin, Caroline Robion-Brunner nous montre comment l’approche de Bruno Martinelli est encore opératoire dans l’observation des techniques, de même que la place qu’il accordait à la dimension sociale des savoir-faire et de l’apprentissage de la métallurgie. Une dimension importante de ses travaux qu’explore à son tour Fabio Viti à partir d’enquêtes au Sénégal, en Côte d’Ivoire et au Togo, où il observe un renversement des valeurs de l’apprentissage et de sa fonction « matricielle » désormais soumis à la pression de l’économie libérale. L’étude, classique, de Martinelli (1997), située en milieu rural mossi, essentiellement centrée sur les forgerons dont les femmes sont souvent potières, ouvre sur un nouvel espace social. En revisitant les modalités de la transmission au milieu des années 2000 dans le cadre du programme SYSAV incluant une pluralité de pays, Viti fait le constat d’un appauvrissement de l’apprentissage et de sa dimension initiatique, notamment en milieu urbain, foyer de l’économie informelle et où la « subordination au marché brise la progression de ces paliers d’apprentissage et l’intégrité du métier de l’artisan créateur qui n’est plus entièrement maître de la chaîne opératoire ». Il en résulte le double phénomène d’une génération d’artisans inaccomplis dont les savoir-faire se voient parasités par l’introduction de pièces préfabriquées. À l’heure où la patrimonialisation des savoirs immatériels est l’objet de politiques internationales, les savoir-faire en Afrique – comme ailleurs – se voient menacés par l’importation de produits de la mondialisation. Ce constat rejoint une autre dimension de la réflexion de Martinelli, restituée dans la contribution de Sarah Andrieu et Anaïs Leblon sur l’institutionnalisation du patrimoine immatériel en Afrique, dans le cadre de la politique de patrimonialisation de l’Unesco. Ici, l’anthropologue est sollicité en tant qu’expert, une posture qui n’est pas sans engagement et que Martinelli assumera également en Centrafrique. Loin de nourrir une vision enchantée du patrimoine, sa réflexion s’engage dans une approche critique des processus de patrimonialisation et de leur dimension politique et identitaire à l’œuvre dans les cultures locales, mais également sur le rôle de l’ethnologue-expert face aux revendications de reconnaissance institutionnelle portées en filigrane dans cette quête de légitimation où se joue parfois une « invention du patrimoine5 ». Les mêmes processus sont à l’œuvre dans l’analyse que livrent Andrea Ceriana Mayneri et Gervais Ngovon des revendications culturalistes qui dominent dans la Charte africaine des droits de l’homme, laquelle prescrit « le respect des traditions » africaines, bien que ce terme désigne tout un ensemble de représentations collectives héritées d’autres systèmes de croyances : l’impact des catégories chrétiennes sur les représentations de la sorcellerie en est un exemple récurrent (Fancello 2008), de même que la revendication d’une sorcellerie africaine ancestrale qui semble au fondement de marqueurs culturels censés tenir à distance les prétentions universalistes des organisations internationales, et même parfois locales, de promotion des droits humains. Au cœur des enjeux se trouve le maintien, dans le Code pénal centrafricain, des articles sanctionnant les « pratiques de sorcellerie et charlatanisme » (PCS) à l’origine des procès de sorcellerie. Les auteurs reviennent sur les débats qui ont animé et animent encore la place faite à cet héritage colonial, tandis que les approches différenciées de l’anthropologue et du juriste illustrent les impasses et les dilemmes d’une posture engagée. Enfin, la contribution de Sandra Fancello et André Mary revient sur les enjeux croisés du pardon et de la délivrance qui font l’objet d’une réappropriation politique dans plusieurs pays africains. Loin des vertus traditionnelles du pardon mossi qui vise à l’apaisement (Martinelli 1998, Fancello 2006), le recours politique à la rhétorique du pardon, tel que Martinelli a pu l’observer au Burkina Faso, au début des années 2000, ou les dispositifs de réconciliation nationale tels que ceux mis en place en Côte d’Ivoire à la même période (Mary 2002), révèlent des interférences entre le religieux et le politique à des fins détournées : l’amnistie politique et la réconciliation nationale qui ont en commun de faire l’économie de la justice. Là encore, la globalisation des catégories chrétiennes et l’influence des « présidents convertis6 » (de G. W. Bush à Laurent Gbagbo ou François Bozizé, qui ont tous trois mené la guerre contre un front musulman) ne cessent de surprendre. Preuve, s’il en fallait, de l’inépuisable ressource que constituent encore, en Afrique, la mobilisation des représentations magico-religieuses et leur télescopage avec les logiques politiques à l’œuvre dans les sociétés africaines contemporaines.

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Bibliographie

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Blixen Karen, 1965 [1942], La Ferme africaine, traduit du danois par Alain Gnaedig, Paris, Gallimard.

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2015, Penser la sorcellerie en Afrique, Paris, Hermann.

Hobsbawm Éric, Ranger Terence, 2006, L’Invention de la tradition, traduit de l’anglais (UK) par Christine Vivier, Paris, Éditions Amsterdam.

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— 1994, Fonderies ouest-africaines. Classement comparatif et tendances, Techniques & culture 21 : 195-221.

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— 1997, Sous le regard de l’apprenti. Paliers de savoir et d’insertion chez les forgerons Moose du Yatenga (Burkina Faso), Techniques & culture 28 : 9-48.

— 1998, Entre interdit et pardon. Le pouvoir des forgerons chez les Moose et les Dogon, Clio en Afrique 5 : 47-63.

2000, Entre systématique et empathie : réflexion sur la démarche ethnologique, document de synthèse en vue de l’habilitation à diriger des recherches, université de Provence.

2005, L’Interrogation du style. Anthropologie, technique et esthétique, Aix-en-Provence, Presses de l’université de Provence.

2006, Patrimoine et culture matérielle centrafricains, Paris, Unesco.

2015, Juger la sorcellerie : un ethnographe dans l’institution judiciaire centrafricaine, in Sandra Fancello (dir.), Penser la sorcellerie en Afrique, Paris, Hermann : 45-82

Martinelli Bruno, Bouju Jacky (dir.), 2012, Sorcellerie et violence en Afrique, Paris, Karthala.

Mary André, 2002, Prophètes-pasteurs : la politique de la délivrance en Côte d’Ivoire, Politique africaine 87 : 69-94.

Moity-Maïzi Pascale (dir.), 2015, Savoirs et reconnaissance dans les sociétés africaines, Paris, Karthala.

Robion-Brunner Caroline, Martinelli Bruno, 2012, Métallurgie du fer et sociétés africaines : bilans et nouveaux paradigmes dans la recherche anthropologique et archéologique, Oxford, Archaeopress.

Strandsbjerg Camilla, 2005, Les nouveaux réseaux évangéliques et l’État : le cas du Bénin, in Laurent Fourchard, André Mary, Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l’Ouest, Paris, Karthala : 223-241.

Viti Fabio, 2013, Travail et apprentissage en Afrique de l’Ouest (Sénégal, Côte d’Ivoire, Togo), Paris, Karthala.

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Notes

1 À Bangui (Centrafrique), il est à l’origine de la convention interuniversitaire qui a conduit à la création d’un département d’anthropologie et d’un laboratoire en 2003, ainsi qu’à la création de la Revue centrafricaine d’anthropologie, http://recaa.mmsh.univ-aix.fr en 2007. S’en est suivie la mise en œuvre du système de formation licence, master et doctorat (LMD) entre 2005 et 2007, comportant trois spécialisations (anthropologie du développement, anthropologie de la santé et anthropologie du patrimoine culturel). Martinelli s’est également consacré à l’enseignement, la formation et l’encadrement des étudiants de master et de doctorat de l’université de Bangui, qu’il dota d’une bibliothèque de 600 ouvrages de recherche en anthropologie.

2 Il pilota le programme Système de savoirs et d’apprentissage (SYSAV) financé par l’Agence nationale de la recherche de 2006 à 2011, repris par Pascale Moity-Maïzi et qui donna lieu à plusieurs publications (Viti 2013 ; Moity-Maïzi 2015).

3 Il fut notamment responsable du programme de l’Union européenne Sorcellerie, violence et criminalité – Formation continue anthropologique des magistrats centrafricains (EuropAid/127-239/L/ACT/CF) de 2010 à 2013.

4 « Le forgeron, le juge et l’ethnologue : de la transmission des savoir-faire à la gestion des différends », Institut des mondes africains, Aix-en-Provence, Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, 21 et 22 mai 2015.

5 Le choix de cette formulation est une allusion à « l’invention de la tradition » (Hobsbawm et Ranger 2006) qui partage avec « l’invention du patrimoine » une dimension tout à la fois mythologique et figée de l’histoire africaine et qui renvoie, elle aussi, à des enjeux sociopolitiques et identitaires échappant, bien souvent, aux destinataires de ces revendications.

6 Cette expression désigne la vague d’accès au pouvoir de présidents convertis au protestantisme évangélique (pentecôtiste ou prophétique) parmi lesquels le président béninois Mathieu Kérékou, converti en 1996, et dont le retour en politique (Kérékou II) fut fortement marqué par sa conversion (Strandsbjerg 2005 : 231), suivi du président nigérian Olusegun Obasanjo, de l’Ivoirien Laurent Gbagbo et du Centrafricain François Bozizé, pour n’en citer que quelques-uns.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sandra Fancello et André Mary, « Le forgeron, le juge et l’ethnologue : autour de Bruno Martinelli », Journal des africanistes, 88-2 | 2018, 7-15.

Référence électronique

Sandra Fancello et André Mary, « Le forgeron, le juge et l’ethnologue : autour de Bruno Martinelli », Journal des africanistes [En ligne], 88-2 | 2018, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/7123

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Auteurs

Sandra Fancello

Institut des mondes africains (CNRS-IMAF)

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André Mary

Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain (CNRS-IIAC)

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