2Sa recherche s’est déployée dans une telle diversité de thèmes et de chantiers ethnographiques qu’on pourrait douter de prime abord de la cohérence d’un tel déploiement d’énergie. Mais Bruno Martinelli était un chercheur entrepreneur qui connaissait remarquablement chacun des terrains qu’il a investis et des chantiers de formation qu’il a ouverts (Provence, Togo, Burkina Faso, Mali, et, plus tard, en en assumant les risques, Centrafrique et Tchad). Son parcours ethnologique inverse les voies ordinaires du détour exotique puisqu’il va du plus proche au plus lointain, de l’Hexagone à l’Afrique, des sociétés paysannes méditerranéennes aux sociétés rurales africaines ou sahéliennes, évitant ainsi les pièges d’une exotisation facile des sociétés agraires créée par la distance sociale plus que par la distance historico-culturelle.

3C’est en Provence, à Pourrières, dans la haute vallée de l’Arc, dès 1973, à partir d’enquêtes portant sur 152 unités de production agricole, que Martinelli entreprend l’analyse de la manière dont le système de culture et le dispositif agro-foncier enregistrent les mutations de la structure des propriétés et des unités familiales, et de la façon dont la gestion et la transmission des biens patrimoniaux constituent des pôles d’observation de la société (1983). Une telle entreprise, qui va d’une ethnologie techno-économique à une ethnologie des techniques, a forgé la matrice d’ensemble de ses travaux, qu’il s’agisse des systèmes de production dans la société rurale française, de l’étude des identités « de pays » en Provence intérieure ou de l’anthropologie appliquée au développement en Afrique, dans les domaines de la pêche maritime, de l’agriculture (culture de l’igname), des aménagements hydro-agricoles, des études de terroirs et de systèmes fonciers. Ses études les plus connues, menées dans le cadre de sa participation au groupe de recherche « Matières et manières » dirigé par Hélène Balfet (1991), dans la lignée d’André Leroi-Gourhan, portent sur la circulation des techniques de la métallurgie du fer en Afrique. Elles se prolongent par une approche cognitive des voies de la mémorisation visuelle qu’opèrent les « yeux curieux » de l’apprenti, et s’appuient sur une « photographie du geste » et des procédés du travail artisanal en train de se faire (1997). Son intérêt pour les politiques du patrimoine « immatériel » s’appuie principalement sur les modalités de la transmission des savoir-faire.

Auprès des forgerons [mossi] j’ai tenté d’examiner au plus près la signification de ce « voir » qui n’avait de sens que par rapport à un « montrer » en conservant à l’esprit quelques exemples d’arts du feu en Europe : l’œil du charbonnier guetteur de fumées et de bruits de la charbonnière, l’œil du pâtissier qui « s’entend avec le feu » et le murmure du four sans hublot qu’il s’agit d’ouvrir au bon moment dans l’atelier de l’horloge (Martinelli 2000 : 51).

5Le travail de recherche, de transmission et de coopération de Bruno Martinelli l’a conduit à passer de l’anthropologie des techniques et des savoir-faire à une anthropologie des matières et des styles esthétiques (2005), et, plus tard, de l’anthropologie des interdits et du pardon dans la gestion des différends, à une anthropologie de la justice et de la criminalisation dans les affaires de sorcellerie. Mais c’est toujours dans la fidélité aux leçons de ses maîtres (Leroi-Gourhan et Mauss), en termes d’opérations et de procédures, d’enchaînements d’actes et de systèmes de places, bien plus que de « systèmes de sens », qu’il aborde les mécanismes sociaux et les mises en scène des procès de sorcellerie dans l’Afrique contemporaine (2012). Il y a toujours eu quelque chose de l’artisan (du tisserand ou du forgeron) ou encore du greffier, dans sa façon de recueillir les documents, d’écrire ses textes, de travailler les matières et de constituer ses objets, à la manière de Mauss, dans une démarche à la fois fragmentaire et systématique.

6Ses recherches sur la circulation des techniques de la métallurgie du fer en Afrique de l’Ouest, comme fait de « culture matérielle », introduisent logiquement à une politique du patrimoine immatériel conçue comme mémoire incorporée (2006). Bruno Martinelli s’appuie sur des observations directes des pratiques, des relevés de matières « en combustion lente » au cours de reconstitutions sous la responsabilité d’artisans expérimentés qui ont pratiqué ces techniques jusqu’à la fin des années 1960. Il montre comment le « choix de la combustion lente » est fondé sur une maîtrise cognitive des phases thermiques et de la dynamique des matériaux, et implique un processus particulier de transmission des savoirs.

7Son analyse comparée des rapports sociaux au sein des populations dogon ou mossi n’ignore rien de la révision critique des lectures substantialistes des ethnies ou des statuts, ni des entreprises politiques ou touristiques néo-identitaires. Il n’abandonnera jamais la recherche des contraintes structurales qui pèsent sur la genèse socio-symbolique des assignations catégorielles (agriculteurs métallurgistes/forgerons artisans). En mettant l’accent sur les variables d’interaction entre groupes mossi et dogon dans la production des stéréotypes et sur les logiques d’emboîtement de catégories d’appartenance relevant de contextes variés de démonstration ou de négociation de soi (1995), il éclaire les relations « mêlées » qui composent la société du Yatenga et du Burkina Faso (mossi, dogon, kurumba).

8Dans son épistémologie pratique de « l’empathie », Martinelli propose une anthropologie des formes sensibles de la compréhension ethnographique articulée aux formes de la sociabilité ordinaire. Son étude transversale et compréhensive des ressorts de l’empathie en anthropologie se fonde sur des expériences ethnographiques croisées, du plus proche et du familier (la Provence) au lointain « exotique » (l’Afrique), et interroge les enjeux éthiques et cognitifs du sens des autres :

Du vigneron de Pourrières au forgeron de Ouahigouya, une même question se pose. Elle concerne la part d’analyse qui prend source dans les actes d’implication auprès de personnes, comme de groupes, lorsqu’ils sont, par ailleurs, objets d’étude (Martinelli 2000 : 51).

9La notion d’empathie telle qu’il la dévoilait s’éloigne ainsi de la référence compassionnelle au partage des affects de l’autre, pour questionner les évidences ordinaires du sens commun ethnographique : comment s’opère la familiarisation avec les tournures d’expression et de pensée des gens, l’imprégnation progressive des pratiques et des objets ? Comment se « forge » la sensibilité aux matériaux et à leur travail ? Comment se transmet le goût des autres, du goût culinaire au goût esthétique – y compris la possibilité paradoxale non seulement de comprendre, mais d’assimiler le goût de ce que l’on n’aime pas, comme l’illustrait pour lui le savoir-faire du cuisinier de Karen Blixen (1942) ? La contribution de Bruno Martinelli à la réflexion sur l’histoire et les pratiques de l’ethnologie, à la lumière de ses quarante années d’enquêtes ethnographiques sur de multiples terrains, constitue la pierre angulaire d’une œuvre qui ne cesse d’interroger, en filigrane, la place et le rôle de l’ethnologie dans la société.

10Au-delà de l’opposition soulignée entre l’empathie, comme effort de compréhension intellectuelle orientée vers un but de connaissance, et les confusions possibles de la sympathie fusionnelle inhérente au registre de la communication avec l’autre, ce sont les relations complexes que nouent l’ethnographe et ses amis « informateurs » qu’explore Martinelli, inspiré par sa connaissance intime des conceptions indigènes de l’amitié et de la malice, de la confiance et de la duplicité. C’est dans cet esprit d’empathie, à partir des gestes ordinaires qui façonnent l’identité musulmane, les pratiques sociales, techniques et esthétiques quotidiennes, les manières d’habiter, de se vêtir, de manger, de se soigner, qu’il aborde les formes de pénétration de l’islam dans les sociétés africaines. L’identité musulmane n’est pas donnée et construite par le dogme, et il faut élargir la notion d’appartenance religieuse à une phénoménologie des conduites sociales. L’islam fournit ainsi des règles de licéité privée ou publique, prescriptives ou prohibitives, qui exercent une emprise sur l’existence quotidienne des hommes et des femmes, des jeunes et des vieux, des membres de telle ou telle confrérie, ce qui éclaire les interactions significatives entre appartenances religieuses.

11Sa connaissance concrète et sa familiarité avec les us et coutumes de la justice et du pardon dans les sociétés traditionnelles l’autorisent à aborder avec beaucoup de subtilité la manière dont le pardon est devenu une ressource du langage des liturgies politiques des États africains contemporains (de l’Afrique du Sud au Burkina Faso). L’étude détaillée des pratiques coutumières du don et du pardon ou la promotion du pardon comme ressource des liturgies politiques pose des questions fondamentales : la notion de « maîtrise de pardon » (sugri soba) issue du vocabulaire traditionnel mossi a-t-elle une pertinence dans de tels processus, alors même qu’elle est invoquée par des responsables politiques officiels qui convoquent des autorités laïques et religieuses, notamment chrétiennes ? Qui est en mesure de s’ériger en représentant/officiant du pardon, de demander ou de donner le pardon, au nom de qui, face au peuple et aux représentants du pouvoir d’État ?