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Institutions du pardon et politiques de la délivrance en Afrique de l’Ouest

Institutions of forgiveness and politics of deliverance in West Africa
Sandra Fancello et André Mary
p. 76-99

Résumés

Face aux défis des droits de l’homme et des « crimes contre l’humanité », les États africains d’aujourd’hui continuent à occuper la scène politique par des liturgies du pardon mêlant réconciliation nationale et délivrance du Mal. À partir des exemples du Burkina Faso et de la Côte d’Ivoire, deux pays liés par une longue histoire qui s’est traduite par une implication du premier dans le conflit qui divisa le second et en nous appuyant, à titre comparatif, sur les procédures mises en place au Rwanda et en Afrique du Sud, cette contribution vise à cerner les paradoxes des entreprises d’institution du pardon et les formes de compromis qu’elles inventent pour délier le mal.

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Texte intégral

1Le recours aux rhétoriques du pardon et l’appel à des dispositifs de réconciliation nationale, autant que les attentes de réparation, sont, particulièrement sur la scène politique africaine, des pratiques récurrentes et ritualisées. Face aux défis des droits de l’homme et des « crimes contre l’humanité », les États africains d’aujourd’hui continuent à occuper la scène politique par des liturgies du pardon où se mêlent subtilement des dispositifs relevant de multiples registres : la réparation et la justice, la confession et la délivrance. Dans cet espace d’interférences du religieux et du politique, Bruno Martinelli nous rappelle que le pardon, dans ses vertus traditionnelles, donne la priorité à la paix sociale et à la réconciliation alors que la délivrance fait appel à des formes d’exorcisme qui peuvent alimenter une véritable guerre des esprits. Les politiques de justice et de réconciliation à l’ordre du jour dans plusieurs pays africains engagent toute une politique du mal qui prend corps à travers des dispositifs d’aveu et des institutions expiatoires puisant dans les ressources des traditions nationales. Ces dispositifs de parole obéissent à des logiques d’échange (l’aveu contre le pardon) et à des règles de réciprocité qui font appel à un système de places impliquant toujours la médiation d’un tiers (Dieu, les ancêtres).

  • 1 Pour un état des lieux de ce « temps du pardon », voir Chaouad (2012) et, plus globalement, le doss (...)

2Au-delà des procédures juridiques et des procès politiques engagés pour répondre à l’exigence de justice et de vérité, la recherche d’institutions de sortie de crise et de transition faisant suite à la violence (violence d’État, massacres interethniques, génocides et crimes contre l’humanité) continue de s’imposer. Du passé refoulé ou dénié à la cruauté du présent, des commémorations de la mémoire de l’esclavage à la reconnaissance des génocides, on peut parler d’une « scène mondiale », sinon « mondialisée », du pardon1. À partir des exemples du Burkina Faso et de la Côte d’Ivoire, deux pays reliés par une longue histoire qui s’est traduite par une implication du premier dans le conflit qui divisa le second (Banégas et Marshall-Fratani 2003) et, dans une moindre mesure, en nous appuyant, à titre comparatif, sur les procédures mises en place au Rwanda et en Afrique du Sud, nous analyserons ici les paradoxes de ces entreprises d’institution du pardon et les formes de compromis qu’elles inventent pour délier le mal.

  • 2 Sur les enjeux fonciers de la crise, voir Chauveau et Bobo 2003.

3Si nous avons choisi de revenir sur les thématiques politico-religieuses du pardon et de la délivrance, à partir du cas de la Côte d’Ivoire et du Burkina Faso, c’est d’abord parce que les formes instituées des manifestations particulières de deuils nationaux et de réconciliation dans ces deux pays limitrophes n’ont pas été au cœur des débats médiatiques africains, alors même que leur histoire passée et présente de xénophobie, d’expulsion et d’exode se font écho par-delà (ou sur) la frontière. L’enjeu religieux et territorial est loin d’être la seule explication de la crise ivoirienne et du conflit entre les populations2 : entre un Burkina Faso majoritairement musulman et une Côte d’Ivoire majoritairement chrétienne stigmatisant ces migrants venus du Nord, la violence des discours politiques s’est largement nourrie de l’imaginaire guerrier d’un affrontement entre « chrétiens du Sud » et « musulmans du Nord », alimenté par les leaders politiques et religieux (Miran Guyon 2015). La rhétorique guerrière des pasteurs pentecôtistes a trouvé dans la figure de Laurent Gbagbo, président converti, une voie d’expression qui n’en est pas restée au plan métaphorique. Les politiques de réconciliation mises en œuvre par le gouvernement de Gbagbo et le Forum des religieux sont au cœur des débats citoyens, politiques mais également philosophiques sur le sens du pardon et de la réconciliation nationale « par le haut », c’est-à-dire par la voie politique.

Les dilemmes du pur pardon : l’institution impossible

  • 3 Sur le différend du « repentir » entre Derrida et Jankélévitch, voir Zarka 2014 : 435-447.
  • 4 Derrida fut invité comme conférencier en Afrique du Sud dans le cadre de la mise en place de la com (...)

4Sur fond de référence à l’imprescriptible ou l’impardonnable de la Shoah, mais non sans écho aux atrocités du passé coréen, chilien ou africain, des philosophes comme Vladimir Jankélévitch (1967) et surtout Jacques Derrida, nous ont expliqué, non sans divergences et différends3, que « l’esprit pur du pardon » n’était pas compatible avec un pardon politique institué ou politisé et encore moins avec une économie morale de la réconciliation : « un pardon “finalisé” n’est pas un pardon, c’est seulement une stratégie politique ou une économie psychothérapeutique » (Derrida 1999)4. Si la justice suppose la médiation des institutions politiques ou des procédures judiciaires, la grammaire du pardon serait sur le fond – en réalité, dans une tradition religieuse donnée – étrangère à tout processus institutionnel ou ritualisé. Le pardon est, selon ces philosophes fortement ancrés dans la tradition judéo-chrétienne, par essence grâce et gratuité. Il n’a de valeur que parce qu’il échappe à toute règle de l’échange ou à l’impératif du contre-don. Il ne peut être délégué à un tiers médiateur mais doit être assumé par un choix et un acte de responsabilité personnelle. Ce sont, en fait, comme le reconnaît Derrida (2014), les situations limites que représentent les crimes contre l’humanité et l’émergence même de la notion de « crime contre l’humanité », par définition impardonnable, qui ont poussé à l’extrême les paradoxes d’un pardon mis à l’épreuve d’avoir justement à pardonner l’impardonnable. Derrida en vient à faire de l’aveu du dilemme la seule façon d’assumer l’impossible :

Eh bien, comme je ne me sentirai jamais justifié à renoncer à la nécessité du pardon conditionné par le repentir ni davantage à l’exigence sans exigence, et sans devoir, et sans dette, du pardon inconditionnel qui donne son sens à toute pensée pure du pardon, la seule responsabilité à laquelle je ne puisse me dérober, c’est de déclarer à l’autre ce dilemme ; c’est de prendre, comme [je] le fais ici, l’initiative de cette déclaration et de m’engager à en tirer les conséquences juridiques, éthiques, politiques, historiques (Derrida 2014 : 57-58).

5Cet idéal-type du pardon inconditionnel ne conduit pas néanmoins à ignorer que chaque tradition religieuse, y compris judéo-chrétienne, s’efforce de négocier entre l’idée du pur pardon et les transactions de la demande de pardon, assortie de l’exigence de repentir, qui président à son institutionnalisation et à sa ritualisation. Sans parler du pardon « divin » accordé par le rituel de la confession catholique, par la médiation du prêtre, échangeant l’absolution contre la contrition et les pénitences (Delumeau 1961), la tradition juive a aussi ses dilemmes et ses transactions entre le libre-arbitre de la repentance et le ritualisme de l’expiation (Ricœur 1960). Le pardon et la délivrance sont de fait des catégories morales et religieuses qui dans la tradition chrétienne se conjuguent : « Pardonne-nous nos péchés et délivre-nous du mal. » En demandant le pardon – à Dieu comme à son prochain –, le coupable est censé se libérer du poids de sa faute et, en l’accordant, la victime est délivrée de la souffrance autant que du ressentiment et du désir de vengeance. Pardonner, ici, c’est donc délier, couper le lien entre l’acte et l’agent, entre l’offenseur et le mal commis, entre l’offensé et le tort subi. En renouant avec ce qu’il appelle « le mystère du pardon » dans les sociétés dites primitives, Robert Hertz retient que « le pardon est une destruction de la faute sans la destruction du coupable ». L’ethnologie durkheimienne dévoile une généalogie ou un éventail de mécanismes spirituels où l’effacement du mal passe soit par la vengeance, plutôt que par la clémence (le pardon étant une faiblesse), soit par l’exorcisme, l’expulsion ou la destruction de l’agent maléfique (Hertz 1988 : 56). Compris en ce dernier sens, l’esprit de délivrance devient le contraire de l’esprit du pardon puisqu’il invite à s’engager, sans compromis ou renoncement, dans la guerre contre les forces du mal, jusqu’à répondre au mal par le mal.

  • 5 Pour une clarification des enjeux du dispositif et de son « efficacité » relative, voir Bucaille 20 (...)

6Les enjeux théologico-politiques du pardon et de la délivrance qui ont pris forme avec la fin du régime d’apartheid, en Afrique du Sud, et la mise en place de la commission « Vérité et réconciliation5 » (1995), ont littéralement explosé, au cours des années 1990, sur une scène politique africaine marquée par la gestion de conflits ethno-nationaux qui ont pu déboucher sur les formes extrêmes du génocide rwandais ou, comme en Côte d’Ivoire, sur une « quasi-guerre civile » (Miran Guyon 2015). Des journées de commémoration comme au Rwanda (Vidal 2001), des forums de réconciliation nationale et des « Journées du pardon » ont été organisés dans de nombreux pays, du Congo à la Côte d’Ivoire, en passant par le Burkina Faso. Dans son premier discours à la nation ivoirienne, au lendemain de l’entrée en guerre des « rebelles du Nord », en septembre 2002, le président ivoirien Laurent Gbagbo terminait sur ces paroles :

Que le Dieu tout-puissant qui nous a créés et qui a mis chacun à sa place, que le Dieu tout-puissant qui fait la paix, qui fait aussi la guerre, que le Dieu tout-puissant qui sait tout ce qui s’est passé et tout ce qui arrive, qu’il bénisse la Côte d’Ivoire et qu’il nous libère des méchants.

7Faut-il rappeler que c’est le même homme qui inaugurait, en octobre 2001, le forum de réconciliation « Vérité, repentance et pardon » censé, entre autres, « lever le mal » des massacres et du charnier de Yopougon, par d’autres paroles plus évangéliques : « Dites seulement une parole et la Côte d’Ivoire sera guérie. »

  • 6 Voir les réactions au rapport de Barbara Cassin (2001), notamment Donnard 2001.

8Depuis lors, les idiomes religieux de la guérison et de la guerre divines, du pardon et de la délivrance collective, n’ont cessé de saturer le discours politique de nombreux pays africains, au même titre que la tension entre justice et réconciliation qui est au cœur des dispositifs en question. La généralisation et la mondialisation de ces gestes ostentatoires du pardon ou des excuses publiques, assumés au nom de la nation et par les chefs d’État, parfois à l’adresse de Dieu en personne, ont suscité bien des interrogations, au regard de l’exigence de vérité concernant les actes criminels commis, ou des attentes de justice par rapport aux droits légitimes des victimes6. Le moins que l’on puisse dire est que la question de savoir qui pardonne quoi, à qui, au nom de qui, reste en général sans réponse dans ce genre de cérémonie ou de théâtre national qui mise sur la magie du pardon et l’impératif de paix, sans la justice.

Le pouvoir du forgeron et l’injonction du pardon

  • 7 Le séminaire « Pardon et délivrance », que Bruno Martinelli et André Mary ont animé durant l’année (...)
  • 8 Voir, à ce sujet, les travaux de Laurent (2001, 2003) et de Fancello (2006, 2008).

9La relecture de l’article « Entre interdit et pardon » (1998) et le souvenir des échanges avec Bruno Martinelli, lors d’un séminaire de l’Institut d’études africaines7, confirment l’importance et l’actualité de la confrontation entre les philosophies de la « scène mondiale du pardon » évoquées précédemment et une entrée ethnologique très localisée, ancrée dans les villages du Yatenga, entre les Dogons et les Mossi, entre la plaine et la falaise : un contrepoint monographique et critique par rapport aux approches trop rapidement globalisantes. On retrouve également, dans les préoccupations de l’ethnologue, un sens aigu de la complexité des catégories et des termes vernaculaires, à distance – et même en rupture – avec les catégories judéo-chrétiennes qui informent les rhétoriques du pardon de la scène mondiale, y compris sur le continent africain et même au Burkina Faso. Enfin, l’intérêt porté au rôle du forgeron mossi dans la pacification des conflits et le règlement des différends a permis à Martinelli de marquer l’écart entre l’esprit de paix, de réparation (et de « soudure ») de la métallurgie et le principe de coupure à l’œuvre dans la lutte pour l’éradication de la sorcellerie convertie en diabologie par les missionnaires puis par les pasteurs pentecôtistes qui ont, entretemps, fait irruption dans le paysage religieux et sur la scène politique8. Le retour aux catégories traditionnelles du pardon mossi permet d’éclairer les processus de récupération politique qui puisent dans les représentations populaires – et sacrées – du pardon pour forger la légitimité d’un pardon politique empreint de catégories chrétiennes de l’absolution, aux antipodes de la tradition.

  • 9 Les forgerons, maîtres du feu et du fer mais également du bois car ils fabriquent les manches des o (...)
  • 10 Le pardon s’exprime en moré par le terme sugri ou suguri, que l’on trouve dans l’expression mane su (...)

10Au-delà du contexte ethnographique particulier de cette contribution, Martinelli nous introduit à toute une pragmatique du pardon : Qui demande le pardon ? Qui en a le pouvoir ? Au nom de qui demande-t-on le pardon ? Et à qui s’adresse la demande de pardon ? Qui peut accorder le pardon ? Et surtout, en définitive, que pardonne-t-on ? Dans le pays mossi, terrain longtemps privilégié de Martinelli, le « pouvoir du pardon » met en scène des acteurs de plusieurs catégories sociales, « à des titres et à des degrés différents […] les tantes paternelles, les neveux utérins, la communauté des épouses, le maître de terre, les griots, les tambourineurs9 », ayant renoncé à la chefferie, car « la chefferie ne se marie pas avec le pardon ». Il vise l’apaisement et la conciliation en matière de conflits entre familles, lignages ou clans. À l’image de la soudure que pratique le forgeron, c’est un pouvoir de raccommoder, de « ressouder » les liens sociaux. Cette demande de pardon s’inscrit dans les procédures traditionnelles de médiation et de régulation des conflits, pour faire cesser un cycle de représailles, rétablir un rapport d’alliances, qui nécessitent l’intervention des « gens du pardon » (sugri damba10). Lorsqu’un conflit entre deux familles envenime la vie communautaire, le médiateur se rend chez chacune d’elles pour « demander le pardon », c’est-à-dire la fin des hostilités. Pour cela, il demande à chacun de renoncer à entretenir le conflit : « le pardon vient réparer un processus de rupture (colère, rancune, querelle, désir de vengeance) […] et vient interrompre la réciprocité dans la violence », explique l’ethnologue. En effet, dans la démarche du « maître du pardon » (sugri soba), le but n’est pas de trancher pour l’une ou l’autre partie ni de désigner un coupable, mais de les « ajuster ensemble » (zemse taaba), de les raccommoder (larem taaba), selon les termes d’une autre ethnologue du pays mossi, puisqu’il faut qu’elles continuent à cohabiter (Lallemand 1977 : 336). Cette procédure de conciliation est davantage une procédure sociale qu’une économie subjective de la culpabilité, puisqu’on demande le pardon pour « faire la paix » et se protéger de la violence potentielle du conflit et des représailles. Personne ne demande vraiment le pardon en son nom, ni ne l’accorde, au sens d’un pardon réciproque, puisque celui qui demande le pardon est un médiateur. Nous sommes ici aux antipodes du pardon au sens du repentir, et, finalement, celui qui « accepte » le pardon, c’est-à-dire qui accepte de « faire la paix », ne pardonne pas nécessairement, il renonce à recourir à la violence.

11Ce pouvoir est une activité « jurale » qui peut aller jusqu’à la malédiction de ceux qui refusent l’injonction, selon les termes de Martinelli. L’envers de la demande de pardon que formule le forgeron à l’adresse des partenaires en conflit, c’est essentiellement un pouvoir d’interdire, de mise en demeure qui laisse entendre qu’on a atteint une limite dans le cycle de la querelle ou de la vengeance, tel qu’en témoignent, entre autres, les récits de défis et d’escalade de la provocation entre coépouses. Cette autorité morale et jurale passe par un rituel accompli par le forgeron sur les lieux du conflit : taper le manche du marteau sur l’enclume ; se couvrir le front de poussière. Le forgeron s’adresse au Créateur (Wênnaam) ou aux ancêtres pour « demander le pardon » au nom du groupe, à condition que les partenaires acceptent de se soumettre à leur tour à la cérémonie théâtralisée des excuses mutuelles. Le pardon a donc dans ce monde une vocation unique d’apaisement, il ne juge pas, il ne punit pas, il ne vise pas à rendre justice aux uns contre les autres. Bien plus, il ne demande pas de repentance ou de réparation. On est loin des problématiques de l’aveu de la faute ou du repentir du coupable des traditions judaïque ou chrétienne. L’essentiel, c’est la refondation du lien social. L’impardonnable c’est, si l’on peut dire, de refuser de « pardonner », de refuser la conciliation et l’arrangement. Ceux qui refusent peuvent être soumis à la sanction de l’interdit des outils de fer et des services du forgeron et, par voie de conséquence, de l’inhumation.

  • 11 Litt. : « Changer d’esprit pour demander le pardon ». Pour une analyse détaillée de l’expression, v (...)

12À l’inverse de cette procédure traditionnelle de conciliation, coexiste au Burkina Faso la « demande de pardon » dans l’esprit chrétien protestant, qui s’inscrit, cette fois, dans un face-à-face avec Dieu et avec l’autre. La « demande de pardon », telle qu’introduite en pays mossi par la mouvance pentecôtiste, dans l’expression Tek’yam n’kose sugri11, est un acte de renoncement aux pratiques condamnées par la Bible, qui se double d’une demande de protection, mais qui n’implique pas non plus une conscience de culpabilité ou une « conviction de péché » et ne passe pas nécessairement par un acte de repentance. C’est un pardon qui absout chacun « globalement » (c’est-à-dire sans confession de péchés, sans énonciation des fautes), et qui marque une rupture avec un ancien mode de vie. Dans la rhétorique pentecôtiste, les deux types de demande de pardon se confondent et Jésus vient se substituer aux « gens de paix » (sugri damba). À la différence cependant que ces médiateurs, qui ont le « pouvoir » (tôgho) de demander le pardon, ne l’accordent pas, contrairement à Jésus qui est à la fois le médiateur « qui dépasse » (yid soba) et le Sauveur qui protège. Cette représentation hybride du pardon prend en compte à la fois la relation à Dieu (péchés, Salut) et la relation entre les hommes (conflit et apaisement), et tend à faire l’économie de la culpabilité.

13Pour ces chrétiens, le pardon est une condition nécessaire au Salut et à la délivrance du Mal et des maux. Sa conception rejoint celle des procédures traditionnelles de demande et d’acceptation du pardon destinées à rétablir « l’entente » (wum taaba). Il ne s’agit pas ici de demander le pardon à Dieu et pour soi-même dans un acte de repentance, mais de libération de la rancune qui motive les actes de sorcellerie et donc le recours à des forces maléfiques. Comme le notait déjà Augé depuis la Côte d’Ivoire, la rancune occupe une place centrale dans le processus de guérison d’un « prophète-guérisseur » comme Sebim Odjo : « nkpiti, la “rancune”, cette perversion intime des relations sociales les plus intenses […] c’est le facteur sociopsychologique sans l’existence duquel il n’y aurait ni sorcellerie, ni malédiction d’aucune sorte » (Augé et Colleyn 1990 : 41). La rhétorique de la lutte contre la sorcellerie est un ressort important du succès de la mouvance pentecôtiste sur le continent africain. Ce faisant, ces chrétiens ont contribué et contribuent encore, dans un paradoxe savamment entretenu, à replacer la menace sorcellaire au centre des rapports sociaux, familiaux et même politiques.

14La catégorie du pardon mobilisée par les dispositifs mis en place par les « institutions du pardon » dans plusieurs pays africains fait appel à d’autres lectures que celle de l’héritage chrétien. C’est l’hybridation de ces dispositifs, inspirés autant des traditions africaines du pardon que de l’esprit protestant du témoignage, qui en a fait tout l’intérêt et les promesses. Rappelons que le génie institutionnel de la commission sud-africaine « Vérité et réconciliation » est le fruit de la rencontre singulière entre un prophète et martyr politique, Nelson Mandela, et un archevêque anglican, Desmond Tutu. Cette « invention d’une tradition » s’est vue transposée, avec plus ou moins de succès, dans de nombreux pays du continent parce qu’elle était le produit d’un compromis entre l’exigence de justice et de réparation, le droit à la vérité et le souci de réconciliation nationale. Dans ce dispositif complexe, en double, qui combine l’expertise des torts et le théâtre des larmes, cohabitent aussi bien des témoignages de souffrance qui visent l’apaisement des victimes, encouragent à la prière en promettant la guérison par le pardon, et des aveux criminels « complets » sans le moindre repentir personnel, offrant des modalités parajudiciaires d’amnistie qui permettent de contourner la justice. De fait, dans les traditions africaines, et non sans écho avec ce à quoi l’on assiste dans les cultures chrétiennes, celui qui avoue est déjà en partie pardonné, car l’aveu, la vérité qu’il livre aux victimes, à la communauté, et la fin du déni, ouvrent la voie à l’apaisement des parties. Bien plus, l’exigence de vérité, l’aveu de culpabilité, le témoignage du repentir, peuvent être mis sous le boisseau au profit du renoncement à toute violence, ainsi qu’à l’esprit de rancune et de vengeance.

  • 12 Desmond Tutu est cité ici en tant qu’initiateur, acteur et témoin de cette expérience inédite dont (...)

15Chacune à leur manière, les politiques du pardon mises en scène sur le continent africain ont mobilisé les charges symboliques de diverses traditions rituelles. On pense bien sûr à l’esprit de l’ubuntu repris par Mandela et Tutu dans des termes qui donnent la priorité à l’harmonie sociale et à la reconnaissance de l’humanité commune plutôt qu’au rejet de l’autre monstrueux (Tutu 2000 : 38)12, quitte à passer sous silence l’attente de réparation (Bucaille 2007). On pense aussi aux tribunaux populaires villageois des gacaca (l’espace de réunion dans « l’herbe douce »), remis en scène par le gouvernement rwandais, avec une forte instrumentalisation, comme ce fut le cas pour les cérémonies de commémoration et d’exhumation des cadavres (Guillou 2014, Vidal 2015). En août 2008, en Côte d’Ivoire, les cérémonies de « purification de la terre », dans l’ouest wé (Guiglo), en présence du président Gbagbo et du Premier ministre Guillaume Soro, s’adressent aux ancêtres par l’intermédiaire des maîtres des cultes et visent « à purifier la souillure en faisant couler l’eau du pardon » (Miran Guyon 2015 : 167). Mais, comme dans le cas du Burkina Faso ou du Rwanda, le travestissement politique des catégories traditionnelles ne satisfait pas entièrement les attentes des victimes.

Le Burkina Faso, entre pardon et commémoration

  • 13 Communication « La journée nationale du pardon au Burkina Faso », séminaire « Pardon et délivrance  (...)

16À la fin de l’année 2000 et jusqu’en mars 2001, les Burkinabé assistèrent à la mise en œuvre de la Journée nationale de pardon, organisée par le gouvernement de Blaise Compaoré. Cette campagne, que Martinelli qualifia de « surgissement dans une période relativement circonscrite13 », suscita surtout la perplexité, aussi bien des Burkinabé que des observateurs. Ces quelques mois furent néanmoins agités par un intense débat, parfois violent, autour du pardon qui, comme nous l’avons vu, n’est pas étranger aux sociétés qui composent le Burkina Faso, en particulier parmi les Mossi dont les procédures traditionnelles de « demande de pardon » ne reposent pas sur l’absolution, pas plus qu’elles ne sont une procédure de justice. C’est un pardon d’apaisement qui ne s’accompagne d’aucune condamnation ni réparation (quoique cette dernière option soit possible). Or, très vite, il apparut que la Journée nationale de pardon relevait d’une démarche politique d’amnistie du pouvoir et de crimes politiques essentiellement attribuables au clan Compaoré.

  • 14 Pour une analyse détaillée de l’affaire Norbert Zongo et de ses conséquences politiques, voir Hagbe (...)

17En effet, à la suite de l’élection présidentielle de novembre 1998, qui a vu la victoire sans surprise de Compaoré face au délitement de l’opposition, la colère populaire et la suspicion vis-à-vis de celui que nombre de Burkinabé tiennent pour responsable de l’assassinat de Thomas Sankara en 1987, montèrent encore d’un cran (Hilgers 2006, Hilgers et Loada 2013). À ce crime politique relativement récent et encore très présent dans les mémoires, s’ajouta, dès le mois de décembre 1998, l’assassinat du journaliste et rédacteur en chef du journal L’Indépendant, Norbert Zongo, qui menait une enquête dans l’entourage du président. Fait inattendu pour le pouvoir, une série de mouvements de protestation, des marches, des manifestations, au Burkina Faso mais également à l’étranger, ébranlèrent le régime14. Cette crise intervenait en outre peu après l’entrée en vigueur de la Constitution de 1997 qui écartait toute possible limitation dans le temps du nombre de mandats présidentiels, faisant de Compaoré un « président à vie ». Crimes de sang et impunité du pouvoir menacent alors de s’installer durablement dans la vie publique du pays (Hagberg 2002).

  • 15 La composition de ce comité témoigne de la place importante accordée aux différentes mouvances reli (...)
  • 16 Rapport du collège des sages sur les crimes impunis de 1960 à nos jours, Ouagadougou, 1999.
  • 17 Journée nationale de pardon.

18Face à cette crise du pouvoir et « sous la pression des mouvements populaire de lutte contre l’impunité » (Hilgers et Mazzochetti 2006 : 10), un comité des sages, présidé par l’archevêque de Bobo-Dioulasso15, est mis en place au cours de l’année 1999, dans le but d’émettre des propositions visant à apaiser la colère de la population. Dans son rapport, le comité présente le premier mandat du président, pourtant issu d’un coup d’État, comme relevant d’une tentative « d’humaniser » la révolution sankariste pour ouvrir la voie à un « régime progressiste », tandis que les crimes politiques, y compris l’assassinat de Sankara, sont qualifiés de « crimes de sang16 ». Plus loin, l’impunité est mentionnée parmi les « principales causes de la crise ». Pour ces crimes, le collège, qui a « retenu le principe de la prescription », propose « un traitement allant dans le sens de la réconciliation nationale » car « une personne, tout comme la société, ne peut indéfiniment porter le poids d’un passé fait de haine ». Comme l’a relevé Sten Hagberg, « les promoteurs de la JNP17 ont utilisé la culture africaine comme argument pour le pardon » (2007 : 362). Parmi ses propositions, le collège avance que « l’aveu, la reconnaissance des faits et la demande de pardon faciliteront la mise en œuvre des réparations qui font partie de la démarche humaine pour la réconciliation ». Et, pour les crimes prescrits, il préconise : « pas de poursuites pénales des crimes de 1960 à 1988 », tout en recommandant une « réparation morale et financière ». La réouverture des enquêtes sur les assassinats de Sankara (considéré comme prescrit) et de Zongo n’est pas à l’ordre du jour.

  • 18 Qui serait composée de représentants de mouvements des droits de l’homme, d’associations de femmes, (...)
  • 19 L’emploi du terme catharsis renvoie à la dimension thérapeutique du pardon également mobilisée par (...)

19Enfin, comme voie de sortie de crise au terme de sept mois de tension, le collège recommande la mise en œuvre d’une « Commission vérité et justice18 pour la réconciliation nationale […] en vue d’une véritable catharsis19 et une ferme volonté de pardon mutuel ». Les sages ne penchent pas en faveur du principe d’amnistie mais suggèrent un « plaidoyer de culpabilité [c’est-à-dire] prévoir les dispositions pour faciliter la manifestation de la vérité et pour réduire automatiquement les peines éventuelles de tous ceux qui choisiront de passer aux aveux sincères et de plaider coupable ». En matière de catharsis, les sages proposent que le président Compaoré ouvre la voie dans un discours à la nation où il « assume l’entière responsabilité de ce qui s’est passé et qui traumatise notre peuple ; qu’il demande pardon au peuple ». On voit que le modèle sud-africain inspire ce collège de sages qui, à défaut d’amnistie, propose des réductions de peine en échange de la vérité, étape préalable à la réconciliation nationale et au développement du pays.

  • 20 Plus précisément le stade du 4 août, nommé ainsi en hommage à la première révolution burkinabé du 4 (...)
  • 21 Dont le Moogho Naaba, roi de Ouagadougou qui a son palais dans la capitale, et le Yatenga Naaba qui (...)
  • 22 « Blaise Compaoré-Norbert Zongo : Duel à mort, défis sans fin », Nouvelle Afrique no 007, mai 2001  (...)

20Dans les faits, à l’issue de ces recommandations, le gouvernement de Compaoré opta pour l’organisation d’une Journée nationale de pardon qui se déroula le 30 mars 2001 dans le grand stade de Ouagadougou20 et mobilisa des représentants du pouvoir politique ainsi que les représentants des mouvances chrétiennes, musulmanes et des chefs coutumiers21. Ces derniers n’eurent pas l’opportunité de s’exprimer car les « rois ne parlent pas en public ». En matière de pardon, le choix d’autres représentants du pouvoir traditionnel, tels que les maîtres de la terre ou les forgerons, médiateurs habituels entre le pouvoir politique – les chefs et les rois – et la population, aurait été mieux avisé, car leur pouvoir moral prévaut sur celui des souverains. En revanche, la présence de représentants des mouvances catholique et protestantes, et le pilotage des événements par Anselme Sanou, archevêque de Bobo-Dioulasso, ont contribué au télescopage des catégories chrétiennes et coutumières du pardon. Si les représentants de l’islam sont restés nettement en retrait, les leaders protestants évangéliques n’ont pas manqué d’occuper l’espace médiatique et de véhiculer une injonction morale de pardon plaidant davantage pour l’absolution, ou, en termes politiques, l’amnistie et, par voie de conséquence, l’impunité pour les crimes commis par le régime autoritaire de Compaoré. Comme dans le cas du Forum des religieux censé guider le processus de réconciliation nationale en Côte d’Ivoire, la mainmise des pasteurs et prélats ainsi que leur rhétorique du pardon « sans rancune » et sans aveu ou repentir, vient heurter les attentes citoyennes en matière de vérité et de justice. Les entraves successives à la clarification des crimes contre Sankara ou Zongo, et les attaques récurrentes contre le collectif visant à faire la lumière sur ce dernier crime22, ont au contraire entretenu une colère latente à laquelle ne répond pas vraiment ce théâtre politique du pardon.

  • 23 Un sentiment partagé par les observateurs de la presse africaine : « L’amnistie est censée mettre f (...)

21De fait, cet événement qui se voulait de portée nationale peina à rassembler les Burkinabé, plus sensibles au débat de fond sur le principe du pardon appliqué à des crimes politiques dans un processus qui fait l’économie de la justice. Il s’agissait ici davantage d’une demande de pardon de la part de l’État, et de ses représentants actuels, adressée à la population pour les crimes politiques commis depuis 1960. Un pardon officiel demandé par les chefs d’État au nom de l’État, d’une part, et une injonction à la catharsis collective à laquelle devaient se prêter l’ensemble des participants, mais aussi les non-participants, vivement stigmatisés. « Était-ce ce qu’attendait la population burkinabé ? » se demande Martinelli, « certainement pas »23. De même, l’invitation à la réconciliation nationale dans un pays qui, contrairement à la Côte d’Ivoire, n’a pas connu d’affrontements civils ou de guerre fratricide, ne fut pas comprise dans un contexte où ce qui était principalement en cause, c’était la violence d’État à l’égard du peuple.

  • 24 Rappelons que la procédure traditionnelle de demande de pardon vise avant tout l’arrêt des violence (...)
  • 25 Outre que les familles Sankara et Zongo ont refusé de se joindre à la Journée de pardon, les propos (...)

22Au cours de ses enquêtes, Bruno Martinelli, qui se trouvait à Ouagadougou au début de l’année 2001, identifia avant tout de la méfiance de la part de la population vis-à-vis de cette irruption du pardon dans la sphère politique : « Lorsque le pardon s’introduit dans le débat public, il y a lieu de s’interroger, et les Burkinabé ont été les premiers surpris », témoigne-t-il. De plus, au lieu d’atténuer les tensions, la Journée de pardon raviva la mémoire collective des crimes politiques particulièrement visés ici, et fit progressivement glisser le débat vers le thème de l’aveu : Compaoré allait-il reconnaître ses crimes ? Autre effet de surprise car, dans les procédures traditionnelles de demande de pardon, l’aveu n’est pas exigé24. Là encore, le rôle des mouvances chrétiennes, au sein du collège des sages, et plus tard sur la scène publique, a contribué à placer le thème de l’aveu au cœur du débat. En effet, l’aveu est mentionné deux fois dans le rapport du collège des sages, notamment dans le dispositif de « plaidoyer de culpabilité » qui implique des « aveux sincères », et à propos des « crimes de sang », prescrits ou non, la « manifestation de la vérité » passant par « l’aveu ou la reconnaissance des faits ». Ainsi, le collège recommande que le président du Faso, « dans un discours bref et solennel, déclare face à la Nation qu’en tant que premier responsable, il assume l’entière responsabilité de ce qui s’est passé ». À ces recommandations, Compaoré s’est contenté de répondre, dans son discours, en exprimant ses « profonds regrets pour les tortures, les crimes, les injustices, les brimades et tous les autres torts commis sur des Burkinabés par d’autres Burkinabés, au nom et sous le couvert de l’État de 1960 à nos jours25 », période qui débute bien avant ses propres mandats, partageant ainsi la responsabilité de ces crimes avec plusieurs anciens chefs d’État dont certains assistent à son allocution. Catholique, Compaoré en appelle à la foi de chacun : « nous en appelons à leur magnanimité, à leur foi et à leur grandeur d’âme ». Sans aveu ni procès, il fait du 30 mars la « Journée du souvenir », instituant ainsi la commémoration en substitut de la justice.

  • 26 Bruno Martinelli, disparu le 12 octobre 2014, n’aura pas connu ces événements dont le dénouement es (...)
  • 27 « Burkina : Le gouvernement veut supprimer la Journée nationale du pardon », Burkina 24 du 28 octob (...)

23Ce trompe-l’œil de la politisation d’un pardon institutionnalisé trouva son dénouement après l’insurrection populaire des 30 et 31 octobre 201426, qui chassa Compaoré du pouvoir, et la formation d’un gouvernement de transition dirigé par Michel Kafando. Celui-ci fit rouvrir l’instruction sur les assassinats de Sankara et Zongo, notamment en acceptant la demande d’exhumation pour une expertise attendue par la famille Sankara depuis l’ère Compaoré. En 2015 le gouvernement de transition déposait un projet de loi visant à substituer à la journée du 30 mars une commémoration des victimes de l’insurrection populaire, le 31 octobre. Pour la presse burkinabé, ce projet de loi vient signer la fin « d’une longue période de mensonge » et d’un « pardon bidon27 ».

Les politiques de la délivrance : guérir le pays de ses démons

  • 28 Voir entre autres les analyses de Gruénais, Mouanda Mbambi et Tonda (1995) qui illustrent le précéd (...)

24Comme le soulignait Dominique Darbon depuis l’Afrique du Sud, la mobilisation d’une rhétorique religieuse du pardon et de la rédemption, dans le montage de la commission « Vérité et réconciliation », « ne relève ni du hasard ni de la nécessité mais de l’articulation, par des élites en quête d’espace de refondation de leur action politique, d’une worldview alternative légitimante et immédiatement opérationnelle » (1998 : 715). L’esprit du pardon et de la réconciliation était sans doute aussi présent dans les conférences nationales des autres pays de l’Afrique28, notamment francophones, mais, tandis que les conférences nationales des années 1990 ont pris place dans un contexte de faillite du pouvoir exécutif et de « transition démocratique », à l’initiative d’assemblées constituantes ayant pris le relais d’un État vacant, l’organisation, par l’État, à la fin des années 1990, de cérémonies de pardon et de réconciliation, marque plutôt une reprise d’initiative aussi bien sur le fond que dans la forme. Si les logiques d’accusation et d’épuration ne sont pas absentes dans les deux contextes, l’inversion de sens politique de ces manifestations ne peut être ignorée : d’un côté, des assemblées constituantes de demande de pardon et de réconciliation (non sans accusation) entre des représentants politiques et religieux du peuple, initiées et régulées par les évêques catholiques, présidents des conférences, et procédant in fine à la destitution des « hommes du pouvoir » ; de l’autre, des manifestations convoquées par le pouvoir en place, cherchant à conforter une légitimité ébranlée (Gbagbo, Compaoré) – en un mot, une politique « par le haut » instrumentalisant la demande de pardon et la réconciliation au nom du peuple, pour mieux s’exonérer de toute responsabilité concernant les massacres de masse, les crimes d’État ou les génocides.

25Si, dans une Afrique villageoise traditionnelle, les forgerons étaient les maîtres du pardon, dans les années 2000, les maîtres de la « délivrance » de la Côte d’Ivoire ont été les nouveaux pasteurs-prophètes, des agents religieux promus au rang de médiateurs de la scène politique et de ses impasses. La politique de réconciliation nationale et le dispositif parajuridique et religieux mis en place par Gbagbo – le « président chrétien », selon la mouvance évangélique – sont venus conforter la place et le rôle des « hommes de Dieu » dans les sphères publique et politique du pays. Même si la politique du « dialogue » et de la « réconciliation » entre les clans, les ethnies, les partis et les religions passe, après coup, pour une tradition ivoirienne initiée par Félix Houphouët-Boigny et reprise par tous ses successeurs, Gbagbo s’est lui aussi largement inspiré des vertus du modèle sud-africain du pardon et de la réconciliation nationale. Le forum de réconciliation préparé pendant toute l’année 2001 par la commission « Vérité, repentance et pardon » fut pourtant bien éloigné de la forme et de l’esprit du dispositif juridico-religieux complexe inventé par Mandela et Tutu. Si l’effacement du « massacre de Yopougon » et son enterrement juridico-militaire, ou les exactions et assassinats des fameux « escadrons de la mort » comptaient parmi les enjeux de ce dispositif, les notions de « crime contre l’humanité » ou de « crimes de sang », impardonnables et imprescriptibles, n’ont jamais été à l’ordre du jour des autorités ivoiriennes de l’époque. Pas question non plus de procédure liant le pardon à l’aveu, ou de formules de compromis entre l’amnistie générale et les poursuites judiciaires individuelles. Le principe de la séparation entre les procédures juridiques (ou les tribunaux militaires) chargées d’établir la vérité et la justice, d’une part, et les commissions de médiation visant la réconciliation entre les communautés, d’autre part, a été au contraire fermement maintenu. L’enjeu du forum, intervenu en décembre 2001, était le compromis politique entre les quatre leaders en présence et la légitimation de la présidence de Gbagbo – ce que les opposants appelèrent la réconciliation « par en haut ».

26C’est le même principe de séparation, écho de la laïcité de l’État, qui a présidé à la mise en place parallèle d’un Forum des religions (ou « des religieux »). Bien que Gbagbo ait clairement refusé que la commission de réconciliation soit présidée par un homme d’Église, le rôle des Églises dans cette politique de réconciliation et de pardon a d’emblée été considéré par tous comme essentiel, et les représentants religieux ont été des acteurs privilégiés autant que des médiateurs recherchés, à l’image de ce qui s’était joué lors des conférences nationales des années 1990. Les paradoxes de ce dispositif ne manquent pas, puisque les religieux sont invités ici à assumer une mission de médiation par rapport aux divisions du champ politique et à la déchirure du tissu social, en s’engageant à ne pas importer leurs propres divisions au sein de ce champ, ce qui ne va pas de soi. On demande surtout aux religieux de « ne pas faire de politique », à l’occasion des élections et surtout du vote de la constitution, alors même que se jouent les fondements de la communauté nationale et de la définition de la citoyenneté.

27Dès 1995, à l’initiative d’acteurs de la société civile, se met en place un Forum des confessions religieuses à ne pas confondre avec le Forum des religieux –, qui ne tardera pas à illustrer la division des entreprises religieuses de la paix : les catholiques et les protestants libéraux ont du mal à tolérer l’agitation des Églises de la mouvance évangélique et pentecôtiste (qui, de fait, dénoncent dans leurs prédications le fétichisme des Églises païennes) ; et les musulmans du Conseil national islamique refusent la légitimité de ceux qui prétendent incarner l’islam ivoirien (Miran Guyon 2015 : 128-129). Dans le contexte des campagnes électorales des années 2000, le « président chrétien patriote » Gbagbo, soutenu par les pasteurs pentecôtistes (dont certains deviendront ses conseillers), ne manqua pas, paradoxalement, de ménager une place privilégiée aux Églises prophétiques africaines, harristes et célestes entre autres.

  • 29 Comme nous l’avons vu plus haut, la référence à une culture africaine du pardon, à défaut de justic (...)

28Les prophètes ivoiriens qui ont accompagné la période des Indépendances (1950-1960) ont toujours prétendu incarner l’identité nationale ivoirienne et la « sagesse africaine29 » : et c’est ainsi qu’un certain Ediémou Blin Jacob, dissident ivoirien notoire de l’Église du christianisme céleste, qui se dit fils spirituel de Papa Nouveau, fut promu à la présidence du Forum des religieux, ce qui ne manqua pas d’indisposer les représentants des Églises catholiques et protestantes historiques qui se mirent en retrait pour relancer leur propre Forum « œcuménique », tandis que les exclus, les Églises prophétiques (Papa Nouveau, Deima, Mission harriste), mécontentes de se voir ainsi reléguées, ne manquaient pas de donner à voir leurs divisions légendaires.

  • 30 Comme la FECI, Fédération évangélique de Côte d’Ivoire, ou le REFICE.

29Les visites, campagnes et croisades des grands prédicateurs internationaux, invités par les fédérations ou regroupements d’Églises30, courantes dans ces années 2000, ont pris une résonance particulière dans le contexte de cette politique de réconciliation. La venue, fin août 2001, du « plus grand homme de Dieu d’Asie », le pasteur coréen Yonggi Cho, de la Yoido Full Gospel Church, crédité de nombreuses guérisons miraculeuses et accompagné d’hommes d’affaires coréens, quelques jours avant le démarrage du forum sur la réconciliation – alors prévu pour septembre –, a été présentée par la Fédération évangélique de Côte d’Ivoire, l’instance organisatrice, comme « un signal fort ». Selon le « pasteur-docteur » André Kouadio, président de la FECI :

  • 31 Notre Voie, no 963 du 12 août 2001.

Cette rencontre qui est placée sous le haut patronage du chef de l’État, son Excellence Laurent Gbagbo, sera une occasion pour les Ivoiriens de se pardonner, de cultiver l’amour entre eux, de se convertir afin que la bénédiction pleuve sur notre pays, la Côte d’Ivoire, pour que la réconciliation nationale prônée par le gouvernement se réalise dans sa totalité31.

30Outre le fait que Yonggi Cho, par ailleurs entrepreneur et homme d’affaires, a été accueilli par Mme Simone Gbagbo en personne à l’aéroport, reçu en audience par le chef de l’État et accompagné dans sa campagne d’évangélisation par le président et madame, ses effets d’annonce sont clairs :

  • 32 Idem, no 974, du 25-26 août 2001.

Jésus-Christ a racheté les péchés des Ivoiriens […]. La main de Dieu est sur la Côte d’Ivoire. La Côte d’Ivoire va prospérer sur le plan économique et sur le plan industriel comme la Corée. Le pays sortira de la pauvreté. J’ai prié pour la Côte d’Ivoire chaque jour avant mon arrivée et, cette semaine, tous les Coréens prient pour vous32.

31Fin janvier 2002, ce fut la venue du « plus grand serviteur de Dieu de tous les temps », l’Américain Tommy Lee Osborn, un des leaders et promoteurs de l’Évangile de la prospérité. Reçu également par le président Gbagbo, T. L. Osborn a déclaré d’emblée :

  • 33 Emmanuel-Presse, no 6, mars 2002.

Je suis très fier d’être venu dans ce pays. Je suis venu pour annoncer à ce pays que sa destinée se trouve entre les mains du Seigneur Jésus-Christ et qu’il est une nation bénie. Dieu relèvera ce pays33.

32Si les démons auxquels s’attaque traditionnellement le discours évangélique de la délivrance sont le fétichisme et la sorcellerie avec lesquels les Églises afro-chrétiennes sont accusées de « pactiser », le danger suprême, pour toute cette mouvance, en Côte d’Ivoire comme ailleurs, est bel et bien l’islam ouvertement « diabolisé » par certaines prédications faisant écho au discours guerrier du président converti. Le Forum des religions opère sur fond d’œcuménisme, de reconnaissance et de tolérance affichée, tout en pratiquant la mise en accusation euphémisée de ceux (toujours les autres) qui seraient tentés de vouloir exploiter la guerre des religions et l’opposition entre un Nord musulman et un Sud chrétien. Au-delà des discours convenus sur la paix, la réconciliation, la justice, ou sur la réconciliation avec Dieu et avec soi-même comme préalable à la réconciliation avec les autres, il apparaît clairement que le débat ne se passe pas tant entre chrétiens et musulmans qu’entre certains chrétiens, et certains musulmans (les « méchants »).

33Au-delà des cas ivoirien et burkinabé, Bruno Martinelli aura retrouvé une situation similaire en Centrafrique, depuis le coup d’État qui chassa Ange-Félix Patassé jusqu’au conflit débuté en 2012 et dont il faisait remonter les racines à l’année 2003, date de l’arrivée au pouvoir de François Bozizé aidé de milices tchadiennes. Dans un pays où la cohabitation entre chrétiens et musulmans était perçue comme pacifique et relativement apaisée, relevant davantage « d’un vécu social de quartiers et de familles mixtes », Martinelli (2014a) identifie avant tout une rhétorique de réconciliation émanant des imams et pasteurs centrafricains, recourant à « un argument moral et politique de médiation et de réconciliation au cours d’interventions quasi héroïques sur tous les fronts de la violence à Bangui et à l’intérieur du pays ». Écartant la dualité entre Séléka et anti-balaka à travers lesquelles chrétiens et musulmans se persécutent réciproquement, Martinelli fait plonger les racines de la haine dans la remise en cause de la « centrafricanité » des musulmans (2014b), trop souvent assimilés aux Tchadiens :

À Bangui, à partir des événements de 2011, un thème jusque-là sous-jacent émergea au premier plan des affrontements, celui de la centrafricanité douteuse des musulmans et de leur origine étrangère, essentiellement tchadienne.

34Un clivage qui n’est pas sans rappeler le conflit ivoirien, y compris dans la partition du pays et la menace d’une rébellion venue du Nord.

  • 34 Une Église prophétique d’origine béninoise très présente au Nigeria et en Côte d’Ivoire.
  • 35 AFP du 22 décembre 2008.

35Parmi les présidents « convertis », François Bozizé, par ailleurs représentant de l’Église du christianisme céleste34 en Centrafrique durant son mandat et qui intervenait régulièrement dans les temples de la capitale, n’aura pas cessé de ponctuer ses discours d’appels aux catégories chrétiennes de la rédemption et du pardon. Dès 2003, il décida par décret que le 31 décembre serait une journée nationale de jeûne et de prière (étendu à trois jours dès 2004), « afin de remercier Dieu » et « de lui demander pardon ». En décembre 2008, à l’issue du « Dialogue politique inclusif » censé sortir le pays de sa crise politique, le président Bozizé annonça, dans une allocution publique, vouloir remettre « le peuple centrafricain, les jeunes, les femmes, la population tout entière, entre les mains de Dieu ». L’une des recommandations du « Dialogue politique », achevé en décembre 2008, fut précisément de créer une commission « Vérité et réconciliation35 ».

36Dans ces formes de convocation et de mobilisation collective, mimétique et médiatique, rares sont les hommes politiques ou les journalistes qui osent rappeler que le Burkina Faso, la Côte d’Ivoire et la Centrafrique sont, du moins dans leur Constitution, des États laïques où la neutralité politique des religions s’impose et où, réciproquement, l’État est censé reconnaître le droit au pluralisme religieux. Se fait entendre plutôt, sans contradiction apparente, un discours théocratique qui soutient que « la Côte d’Ivoire appartient à Dieu », que rien ne peut se passer sans la volonté de Dieu, y compris la réconciliation nationale. Il est plus profondément admis par tous les religieux que tous les politiques fréquentent les temples ou les mosquées, et qu’à ce titre, ils sont censés obéir à leurs engagements, témoigner de leur foi dans leur activité citoyenne et politique, et, finalement, ont des comptes à rendre aux autorités de leur religion d’appartenance. La position du président de l’Église Foursquare en Côte d’Ivoire, le pasteur Kouamé Gnépé, qui a succédé à Kacou Séverin, inspirateur et ami de Gbagbo, est très claire à ce sujet :

  • 36 Actualité du 23 août 2001.

Seuls les chefs religieux peuvent emmener tous les leaders politiques au forum. Il aurait fallu qu’on passe par les prêtres, pasteurs, imams, en gros les chefs religieux des communautés auxquelles appartiennent Gbagbo, Gueï, Bédié et Alassane [Ouattara], pour parler à ses leaders politiques. Si ces hommes politiques croient en Dieu, c’est qu’ils écoutent leurs chefs religieux qui transmettent le message divin […]. Les hommes de Dieu dans chaque communauté doivent jouer ce rôle pour que le forum réussisse36.

37Le credo de cette position théologico-politique est également partagé par tous les « hommes de Dieu » :

Tous les problèmes qui arrivent à un peuple ou à une personne ont toujours une base spirituelle. Les problèmes que nous vivons chaque jour ne sont que le résultat de ce qui s’est déjà passé dans le spirituel. Notre apport est de prier véritablement afin que Dieu touche le cœur des uns et des autres pour que le pardon soit effectivement au rendez-vous.

38L’idée d’une régulation proprement laïque du jeu politique semble totalement exclue d’un débat où les religieux censés ne pas faire de politique interpellent les politiques sur leur engagement religieux. Il existe un lien fort entre les ambiguïtés du débat sur l’identité et la citoyenneté et celles qui entourent la conception de la laïcité. Prier pour le pardon de Dieu a surtout pour envers, du moins pour les pasteurs ou prophètes de la mouvance évangélique et pentecôtiste, la lutte déclarée contre les démons, la guerre spirituelle contre le mal sous toutes ses formes physiques et sociales.

Délivrance et repentance

39Plusieurs éléments de conclusion apparaissent dans le rapprochement des politiques ou des liturgies du pardon dans les deux pays pris en exemple. On assiste, depuis le début des années 2000, à une mondialisation des pratiques publiques du témoignage et de l’aveu associée à « une planétarisation du concept abrahamique » du pardon, pour reprendre les termes de Derrida. Mais en même temps, selon le philosophe : « La prolifération mondiale et l’universalisation de scènes de repentance ou d’excuses tend à effacer la dimension du pur pardon qui n’est ni politique, ni social » (Derrida 2014 : 104). La délivrance nationale à l’ivoirienne qui a sévi dans les moments les plus tragiques de la crise, ou la rhétorique d’une remémoration censée donner l’absolution d’en haut à tous qui a présidé à la Journée de pardon au Burkina Faso, sont bien éloignées de la repentance comme « guérison de soi pour l’âme », selon le credo de l’anglican et méthodiste Tutu. Dans ses conférences en Afrique du Sud, Derrida déclarait :

Ce que l’exemple sud-africain met en évidence, c’est un processus de repentance, d’amnistie ou de prescription – qu’on confond trop vite avec le pardon –, un travail de deuil qu’on interprète comme healing away, acte de mémoire comme guérison qui surmonte le traumatisme et permet aux communautés meurtries de « vivre ensemble » (Derrida 1999).

40Les politiques du pardon vont souvent de pair avec une politique de la délivrance qui n’hésite pas à pratiquer le soupçon et même l’accusation directe (les migrants qui se mêlent aux gens du Nord, les mauvais citoyens, les ennemis de l’intérieur et de l’extérieur qui n’aiment pas et critiquent le pays). Dans ce contexte, la politique de la délivrance tend à prendre le pas sur la politique de la repentance. Elle ne dénonce pas pour autant les mêmes maux que la politique de vérité et de justice exigée par les victimes. Parce qu’il s’inscrit dans une guerre des esprits, le discours de la délivrance peut prendre la forme d’un discours de haine de l’autre, de ceuxqui « nous » veulent du mal (les « ennemis de la nation », les rebelles). La médiation du religieux dans ces dispositifs politiques et l’appel à la foi personnelle des citoyens comme garantie ultime de leur engagement interrogent les fondements et les limites de la laïcité africaine. Les attentes de justice des victimes ne se retrouvent pas toujours dans les réponses d’une justice punitive des coupables ou d’une justice réparatrice du lien social. Les politiques démocratiques qui visent à faire la vérité ne sont toujours pas au rendez-vous de l’histoire.

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2002, Prophètes pasteurs : la politique de la délivrance en Côte d’Ivoire, Politique africaine 87 : 69-94.

Michaud Gisèle, 2018, La Vérité à l’épreuve du pardon : une lecture du séminaire « Le parjure et le pardon » de Jacques Derrida, Montréal, Presses de l’université de Montréal.

Miran Guyon Marie, 2015, Guerres mystiques en Côte d’Ivoire. Religion, patriotisme, violence (2002-2013), Paris, Karthala, « Religions contemporaines ».

Ricoeur Paul, 1960, Philosophie de la volonté. Tome II : Finitude et culpabilité, Paris, Aubier.

Tutu Desmond, 2000, Il n’y a pas d’avenir sans pardon, trad. de l’anglais par Alain et Josiane Deschamps, Paris, Albin Michel (trad. fr. de No Future Without Forgiveness, New York, Doubleday, 1999).

Vidal Claudine, 2001, Les commémorations du génocide au Rwanda, Les Temps modernes 613 : 1-46.

2015, Rwanda : la question du pardon, La Vie des idées, 28 mai. En ligne : www.laviedesidees.fr/Rwanda-la-question-du-pardon.html (consulté le 19 juin 2018).

Zarka Yves Charles, 2014, Le pardon de l’impardonnable. Derrida en question, Archives de philosophie 77 (3) : 435-447.

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Notes

1 Pour un état des lieux de ce « temps du pardon », voir Chaouad (2012) et, plus globalement, le dossier de la Revue internationale et stratégique, 88 (4), « Pardon et réconciliation », coordonné par Robert Chaouad.

2 Sur les enjeux fonciers de la crise, voir Chauveau et Bobo 2003.

3 Sur le différend du « repentir » entre Derrida et Jankélévitch, voir Zarka 2014 : 435-447.

4 Derrida fut invité comme conférencier en Afrique du Sud dans le cadre de la mise en place de la commission « Vérité et réconciliation », tandis qu’à Paris il dirigeait le séminaire « Le parjure et le pardon » à l’École des hautes études en sciences sociales durant les années 1998-1999, auquel Gisèle Michaud a consacré un récent ouvrage (2018). Pour sa part, Barbara Cassin analysa les enregistrements de cette commission et de ses travaux (2004). Voir également Walter Benjamin et « la tempête du pardon » (2001 : 108).

5 Pour une clarification des enjeux du dispositif et de son « efficacité » relative, voir Bucaille 2007.

6 Voir les réactions au rapport de Barbara Cassin (2001), notamment Donnard 2001.

7 Le séminaire « Pardon et délivrance », que Bruno Martinelli et André Mary ont animé durant l’année 2001-2002, à la Maison méditerranéenne des sciences de l’homme d’Aix-en-Provence, a été un moment particulièrement significatif en ce qu’il a favorisé la confrontation de deux approches complémentaires dans un triangle d’acteurs : celle d’un ethnologue de la tradition rurale mossi, fort de son ancrage localisé et du maniement des catégories vernaculaires de la tradition, et celle d’un anthropologue des syncrétismes et des pentecôtismes africains qui met l’ethnographie au service d’une anthropologie de la globalisation des dispositifs religieux (Mary 2000). Face à cette rencontre, Sandra Fancello, élève puis collègue des deux « maîtres », a pu tirer tout le profit de ces changements de focale, notamment sur les deux terrains transfrontaliers dont il est question ici (Fancello 2006 ; 2008).

8 Voir, à ce sujet, les travaux de Laurent (2001, 2003) et de Fancello (2006, 2008).

9 Les forgerons, maîtres du feu et du fer mais également du bois car ils fabriquent les manches des outils et des armes (Martinelli 1992), se distinguent par un rôle spécifique majeur : le recours au forgeron est une étape ultime qui intervient après que le pardon a été refusé plusieurs fois par les protagonistes du conflit. Un ultime refus à ce stade peut provoquer le départ du forgeron qui abandonne son enclume, ce qui mettrait en danger la survie de l’ensemble de la communauté villageoise : « Sa malédiction peut aller jusqu’à stigmatiser et ostraciser de manière irréversible un groupe en interdisant l’utilisation des outils à lame de fer pour creuser les tombes lors des funérailles qu’il organise » (Martinelli 1998).

10 Le pardon s’exprime en moré par le terme sugri ou suguri, que l’on trouve dans l’expression mane sugri, faire grâce, ou dans tare sugri, que l’on peut traduire par « avoir, obtenir le pardon ». Dans son dictionnaire, La Langue möré, le père Alexandre ajoute l’idée d’absolution (1953 : 371). Sur sugri et ses usages, voir également Calderoli 2010 : 191.

11 Litt. : « Changer d’esprit pour demander le pardon ». Pour une analyse détaillée de l’expression, voir Fancello 2006.

12 Desmond Tutu est cité ici en tant qu’initiateur, acteur et témoin de cette expérience inédite dont il livre le récit dans un texte très personnel.

13 Communication « La journée nationale du pardon au Burkina Faso », séminaire « Pardon et délivrance », janvier 2002, Aix-en-Provence. Toutes les citations de Martinelli dans les pages suivantes sont tirées de cette communication enregistrée et retranscrite par Sandra Fancello.

14 Pour une analyse détaillée de l’affaire Norbert Zongo et de ses conséquences politiques, voir Hagberg (2002).

15 La composition de ce comité témoigne de la place importante accordée aux différentes mouvances religieuses présentes dans ce pays. Catholiques, protestants et musulmans y sont représentés, avec une présence moindre des représentants du pouvoir coutumier qui disposent pourtant d’une forte légitimité politique et morale auprès de la population.

16 Rapport du collège des sages sur les crimes impunis de 1960 à nos jours, Ouagadougou, 1999.

17 Journée nationale de pardon.

18 Qui serait composée de représentants de mouvements des droits de l’homme, d’associations de femmes, des autorités coutumières, religieuses et professionnelles (paysans, syndicats, retraités) ainsi que des étudiants, excluant les groupes politiques et les « principaux acteurs de la scène politique de la période 1960 à nos jours ».

19 L’emploi du terme catharsis renvoie à la dimension thérapeutique du pardon également mobilisée par la commission sud-africaine « Vérité et réconciliation », qualifiée de « dispositif politique et thérapeutique » par Bucaille (2007 : 315), bien qu’ici, elle fasse précisément l’impasse sur la parole des victimes.

20 Plus précisément le stade du 4 août, nommé ainsi en hommage à la première révolution burkinabé du 4 août 1983, un lieu hautement symbolique pour les Burkinabé lui aussi travesti en symbole de la réconciliation nationale par le même Blaise Compaoré, soupçonné d’être responsable de l’assassinat de Thomas Sankara, le père de la révolution.

21 Dont le Moogho Naaba, roi de Ouagadougou qui a son palais dans la capitale, et le Yatenga Naaba qui a son palais à Ouahigouya, représentants des deux principaux royaumes mossi précoloniaux.

22 « Blaise Compaoré-Norbert Zongo : Duel à mort, défis sans fin », Nouvelle Afrique no 007, mai 2001 : 16.

23 Un sentiment partagé par les observateurs de la presse africaine : « L’amnistie est censée mettre fin à des débats douloureux mais il n’est pas sûr que le sentiment de justice y trouve son compte », remarque Théophile Mone, « Les dangers de l’amnistie », Nouvelle Afrique, op.cit. : 14.

24 Rappelons que la procédure traditionnelle de demande de pardon vise avant tout l’arrêt des violences. Si certains gestes symétriques et paroles symboliques sont parfois attendus, l’aveu n’en fait pas partie.

25 Outre que les familles Sankara et Zongo ont refusé de se joindre à la Journée de pardon, les propos du président ont été rejetés, dès le 1er avril 2001, par le Collectif de lutte contre l’impunité (CCI) qui avait boycotté l’événement. Dans le journal Continental, Halidou Ouedraogo, président du collectif, avait expliqué sa position : « Nous avons toujours dit que nous ne sommes pas contre le pardon, mais qu’il y a des préalables pour y aboutir », estimant que « le pardon suppose l’aveu, qui consiste à parler du passé douloureux, à avouer les origines et les mobiles du crime ». La veuve de Norbert Zongo avait tenu des propos similaires, se plaçant dans une perspective judiciaire : « Tant que la justice ne sera pas rendue, tant que les auteurs du crime et leurs commanditaires ne seront pas connus, je refuse ce pardon. », Continental, no 20, 2001 : 25.

26 Bruno Martinelli, disparu le 12 octobre 2014, n’aura pas connu ces événements dont le dénouement est venu confirmer ses observations et analyses de la crise politique du régime de Blaise Compaoré, sans qu’il en ait publié le contenu.

27 « Burkina : Le gouvernement veut supprimer la Journée nationale du pardon », Burkina 24 du 28 octobre 2015.

28 Voir entre autres les analyses de Gruénais, Mouanda Mbambi et Tonda (1995) qui illustrent le précédent de la présence chrétienne, des rituels de confession, de lavement des mains, et de conjuration du mal dans les cérémonies des Conférences nationales des années 1990 au Congo Brazzaville.

29 Comme nous l’avons vu plus haut, la référence à une culture africaine du pardon, à défaut de justice, ou la recherche d’une « solution à l’africaine » (Hagberg 2007 : 363) ont servi une rhétorique du consensus puisant dans les traditions locales qui ont la légitimité de l’ancestralité.

30 Comme la FECI, Fédération évangélique de Côte d’Ivoire, ou le REFICE.

31 Notre Voie, no 963 du 12 août 2001.

32 Idem, no 974, du 25-26 août 2001.

33 Emmanuel-Presse, no 6, mars 2002.

34 Une Église prophétique d’origine béninoise très présente au Nigeria et en Côte d’Ivoire.

35 AFP du 22 décembre 2008.

36 Actualité du 23 août 2001.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sandra Fancello et André Mary, « Institutions du pardon et politiques de la délivrance en Afrique de l’Ouest », Journal des africanistes, 88-2 | 2018, 76-99.

Référence électronique

Sandra Fancello et André Mary, « Institutions du pardon et politiques de la délivrance en Afrique de l’Ouest », Journal des africanistes [En ligne], 88-2 | 2018, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 21 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/7179

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Auteurs

Sandra Fancello

Institut des mondes africains (CNRS-IMAF)

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André Mary

Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain (CNRS-IIAC)

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