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Une justice d’exception en Centrafrique. Réflexions sur le droit et l’anthropologie face à la pénalisation de la sorcellerie

An exceptional justice system in the Central African Republic. Legal and anthropological reflections on the criminalisation of witchcraft
Andrea Ceriana Mayneri et Gervais Ngovon
p. 100-125

Résumés

En Centrafrique, face à la pénalisation de la sorcellerie, la rencontre entre des magistrats et des anthropologues a permis d’inaugurer des espaces d’échange inédits, mais a aussi mis en lumière des différends qui ont marqué les tentatives de collaboration. Au cœur de ces débats disciplinaires et épistémologiques, l’articulation du traitement judiciaire de la sorcellerie avec des rhétoriques de valorisation identitaire a été fréquemment observée, dans des salles d’audience comme dans des lieux de formation. À travers leurs interventions politiques et économiques, certains acteurs internationaux dans le pays (institutions spécialisées, ONG, experts et consultants) ont contribué non seulement à ces débats mais aussi, parfois, pour des raisons que cet article s’efforce d’éclairer, au raffermissement des lois répressives antisorcellerie. Les auteurs s’arrêtent, en particulier, sur l’instrumentalisation de ces différentes perspectives professionnelles lors des procédures judiciaires et, au préalable, lors des enquêtes policières à Bangui et dans l’intérieur du pays. Un retour sur des documents d’archive permet, dans la deuxième partie de l’article, de montrer la profondeur historique des malentendus autour de la répression de la sorcellerie et la manière dont ceux-ci ont pu servir, depuis l’époque coloniale, la reproduction instrumentale de différentes formes de répression et de brutalité.

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Texte intégral

  • 1 Le lecteur trouvera mentionnées les principales étapes de ces collaborations scientifiques et insti (...)
  • 2 Une autre piste de recherche, qui n’est pas développée davantage dans cet article, a interrogé le s (...)
  • 3 L’article 149 du Code pénal centrafricain dispose que « sera puni d’un emprisonnement de cinq à dix (...)

1Un chantier ethnographique portant sur les faits de sorcellerie a été inauguré au cours de la deuxième moitié des années 2000 en Centrafrique, à la faveur d’échanges entre des équipes de chercheurs rassemblées autour de Bruno Martinelli et les autorités académiques locales1. Des dynamiques de soupçon et d’accusation de sorcellerie, observées dans la capitale Bangui et à l’intérieur du pays, ont été saisies au travers des violences qu’elles engendrent, « à la fois la violence de la croyance à l’agression sorcière et la violence de la répression antisorcière censée lui répondre » (Martinelli et Bouju 2012 : 15). Les chercheurs ont parcouru les chemins qui mènent des conflits intrafamiliaux jusqu’aux lieux de guérison et de délivrance (Fancello 2012), en passant par les espaces urbains peuplés d’enfants de rues (Ceriana Mayneri 2015) aussi bien que par une entreprise d’État (l’entreprise d’énergie centrafricaine ENERCA) où les contre-sorciers sont sollicités pour maintenir en fonction des unités de production vétustes, prétendument menacées par des attaques invisibles (Ngouflo 2015)2. Les enquêtes se sont développées dans un contexte sociopolitique en large partie dégradé, où des fractures déjà anciennes, instrumentalisées à l’extrême, ont mené aux massacres qui font encore rage dans le pays (Ceriana Mayneri 2014c). Les institutions policière et judiciaire, auxquelles nous nous intéressons dans ces pages, ont été appréhendées comme un terrain d’enquête à part entière, compte tenu de leurs efforts pour déceler des menaces sorcellaires et prononcer des condamnations pour PCS, « pratiques de charlatanisme et de sorcellerie3 » (Cimprič 2012 ; Ngovon 2012).

2Ce chantier scientifique s’est doublé d’une série de formations et d’ateliers mis en place par ou avec le soutien d’acteurs internationaux intervenant dans le pays, et adressés aux magistrats, aux officiers de police judiciaire, ainsi qu’aux représentants de la société civile directement concernés par le traitement des affaires de sorcellerie : des chercheurs ont été impliqués à plusieurs reprises, et à différents titres, dans ces programmes de formation (Martinelli 2015 : 46-49). Ces initiatives se sont déployées sur fond de débats qui ont accompagné la réécriture du Code pénal centrafricain, promulgué en 2010. Le maintien, dans ce Code pénal, des dispositions réprimant la sorcellerie consacre, au sein de la justice centrafricaine, une séparation entre, d’une part, une justice fondée sur le droit et sur l’adéquation aux conventions internationales en matière de droits humains, et, d’autre part, une justice tributaire des « intimes convictions » des magistrats, ou de leur positionnement au cas par cas, suivant les affaires présentées (Ndjapou 2012 : 183). À ces positionnements, souvent discordants, et « intimes convictions » s’ajoutent un ensemble de relations de rivalité ainsi que des revendications personnelles qui marquent, par leur imprévisibilité, le déroulement des débats tels que nous avons pu les observer.

3Les pages qui suivent reviennent sur ce vaste chantier de travaux concernant la pénalisation de la sorcellerie à partir de deux perspectives professionnelles et théoriques : celle, anthropologique (Ceriana Mayneri), et celle, juridico-légale (Ngovon), qui ont été au cœur des tentatives de collaboration, aussi bien que de certains différends ayant marqué la réflexion et les actions entreprises à ce sujet en Centrafrique. L’un des apports du travail de Martinelli réside, à notre sens, dans la description et l’analyse d’un espace d’échanges, de débats et de polémiques qui rassemble, en Centrafrique, autour de la question de la sorcellerie, des chercheurs, des magistrats, des représentants des forces de l’ordre, des décideurs politiques, des intervenants nationaux et internationaux. En réfutant une anthropologie « par le haut », pour pratiquer, au contraire, une approche de la sorcellerie résolument « en situation », Martinelli n’a jamais escamoté le délicat problème représenté par la mise en cause de la démarche anthropologique, si récurrente dans les échanges avec les magistrats centrafricains (Martinelli 2015 : 76-79 ; voir aussi les remarques de Fancello et Bonhomme 2018 : 577). Nous ne prétendons pas ici résoudre cette tension, commune à d’autres terrains africains, entre différentes expériences disciplinaires et professionnelles : nous souhaitons donner des éléments d’analyse pour comprendre ses manifestations concrètes dans les salles d’audience de Centrafrique et son impact sur le déroulement des procès de sorcellerie. Un retour sur des documents d’archives nous permettra aussi de montrer que, dans ce pays, la pluralité des voix et des postures autour de la sorcellerie n’est pas un phénomène récent : au contraire, elle constitue bien un cadre à l’intérieur duquel, depuis l’époque coloniale, plusieurs intérêts et malentendus ont pu favoriser, sinon servir la reproduction instrumentale de différentes formes de répression et de brutalité.

Représentations multiples et procès

  • 4 Enquêtes réalisées par Ceriana Mayneri entre 2005 et 2008.
  • 5 Voir les cas de meurtres de « sorciers » répertoriés dans le rapport de la Mission intégrée multidi (...)

4Une donnée sociologique majeure concerne l’articulation des violences populaires et des procédures pénales à l’égard des sorciers supposés. L’état actuel des archives centrafricaines ne permet pas d’analyser des chiffres précis. D’après un témoignage recueilli par Éric de Rosny, invité, dans les années 1990, par la Conférence épiscopale centrafricaine à participer à une Réflexion chrétienne sur la sorcellerie, « à la cour criminelle de Bangui […] 40 % des affaires, entre 1970 et 1980, concernaient des pratiques de sorcellerie […]. Les peines pouvaient aller jusqu’à la détention perpétuelle […]. Les verdicts de la plus haute instance du pays reflétaient ceux des tribunaux des villes de l’intérieur » (Rosny 2005 : 174). Plus récemment, des enquêtes réalisées à la gendarmerie et au tribunal de Bambari (chef-lieu préfectoral du centre du pays4) ont confirmé les conclusions de différents rapports publiés dans les années 2000 (entre autres par le département d’État des États-Unis et par le Conseil danois des réfugiés) d’après lesquels, dans les principales prisons centrafricaines, le pourcentage de détenus pour sorcellerie oscille entre 50 % et 60 % (Dankwa 2000 ; Ngovon 2018). Dans la situation politique et militaire gravement perturbée que connaît le pays actuellement, la torture, l’emprisonnement ou l’exécution de sorciers ne sont plus seulement le fait de populations civiles ou d’autorités publiques, mais aussi de groupes armés et de « tribunaux » autoproclamés des milices qui s’affrontent, en particulier dans les régions rurales (Lombard et Batianga-Kinzi 2015)5.

  • 6 Dans sa monographie sur les Zandé (1972 [1937]), Evans-Pritchard avait déjà souligné la plasticité (...)

5Encore a-t-il fallu que les chercheurs restituent à ces chiffres une épaisseur ethnographique, en éclairant les contextes de mobilisation des représentations du malheur et en précisant les procédures standardisées de sanction ou de réparation des maux occasionnés. Les variations sont nombreuses, en raison des trajectoires historiques et des organisations sociales fort diverses. Enchâssée entre les régions tchadienne et soudanaise au nord et à l’est, et camerounaise et congolaise au sud et à l’ouest, la République centrafricaine est traversée de multiples représentations et pratiques de conjuration du malheur6. Aux représentations propres à ses terroirs, elle entremêle celles des pays limitrophes, du fait des échanges et des migrations : ce n’est en effet pas la même chose d’imputer un malheur, une maladie ou une mort à un zô ti likundu, qui atteint ses victimes par le biais d’un animal ou d’une substance cachés dans son ventre, à un urukuzu, qui « métamorphose » les êtres humains en bêtes de somme (Ceriana Mayneri 2014a), à des hommes-caïmans talimbi, qui jugent et exécutent leurs victimes dans des tribunaux situés sous l’eau (Grootaers 2007 ; Cimprič 2011), ou encore à des « voleurs de sexe ».

6Sans produire ici une épidémiologie des attaques attribuées à ces figures et à bien d’autres encore, rappelons que, bien souvent, la survenance d’un malheur voire d’un simple « symptôme » suffit à faire naître le soupçon d’une agression par sorcellerie, à partir duquel se met aussitôt en branle une chaîne de raisonnements et de gestes de désignation de potentiels coupables. Les conditions pour que des accusations soient formulées à l’encontre de tel ou tel sont, dès lors, en place : aujourd’hui, elles débouchent régulièrement tantôt sur des mécanismes d’expulsion ou d’annihilation des coupables présumés, tantôt sur des procédures d’enquête menées par des officiers de police judiciaire et admises par les juridictions. L’acte judiciaire n’est, certes, « que l’un des moments, ni initial ni final, d’itinéraires de conflits » (Martinelli 2015 : 53) : nous avons analysé dans des travaux antérieurs l’écheveau de souffrances interpersonnelles et familiales qui, relancées au sein d’institutions religieuses, précipitent les accusations de sorcellerie (Ceriana Mayneri 2012, 2014a, 2015). Sans pouvoir revenir, dans les pages qui suivent, sur la profondeur de ces processus de stigmatisation et d’accusation, nous nous emploierons plus particulièrement à souligner certains mécanismes du déroulement des procédures de justice, qui ont pour effet d’enfermer les protagonistes dans un cadre explicatif contraignant et de circonscrire les possibilités de la « défense » à quelques stratégies très précises. Trois exemples permettront d’introduire cette analyse.

  • 7 En s’inspirant du travail de Julien Bonhomme (2009), Martinelli précise que la dévoration sorcellai (...)

7Le premier exemple se rapporte à une affaire traitée par le tribunal de Nola, dans le sud-ouest centrafricain, le 4 avril 2014. Ce jour-là, une foule se presse devant la salle d’audience déjà comble, pour assister au jugement d’un homme nommé Gérard, âgé d’une soixantaine d’années. Il est poursuivi, lui dit le juge, pour avoir « dérobé » par des moyens sorcellaires le membre viril d’un instituteur ainsi que d’un conducteur d’autocar et d’un adjoint au maire. Ces différents vols de sexe auraient été perpétrés « au plan mystique », dans la mesure où toutes les « victimes » clament avoir été privées de leur organe7. Ni un état dépressif de l’instituteur (évoqué au tribunal à travers une note du médecin de la localité), ni les vieux griefs de l’adjoint au maire contre le prévenu ne semblent retenir l’attention des magistrats. Gérard est accusé d’user de sexes volés pour faire prospérer ses affaires : polygame, marié à quatre femmes, et entretenant, en sus, au dire de témoins, une relation avec « cinq copines de moins de 25 ans », il se voit reprocher de puiser dans l’organe viril des jeunes du voisinage l’énergie dont il a besoin. L’accusé, le regard absent, ne répond à aucune question tout au long du procès ; les murmures qu’il élève quelquefois sont rendus inaudibles par les grondements d’hostilité du public dans la salle. Sur la foi de l’expertise des nganga – les devins-guérisseurs sollicités par le tribunal –, le sexagénaire écope d’une peine de huit ans d’emprisonnement, après que lui ont été attribuées, par les différents témoins, les impuissances sexuelles et diverses infortunes survenues dans sa localité « durant les trente dernières années ».

  • 8 De l’avis d’un magistrat centrafricain, la sorcellerie est d’ailleurs elle-même une « intelligence  (...)

8Le deuxième exemple tient à une autre affaire traitée de façon quasi simultanée par le tribunal de Boda, également au sud-ouest du pays. Isidore, 12 ans, y comparaît en audience correctionnelle le 10 avril 2014. La scène est tout aussi publique, malgré la minorité du mis en cause. C’est la vivacité d’esprit du garçon à l’école du village qui lui coûte d’être poursuivi pour sorcellerie : un nganga déclare en ce sens qu’il a « volé l’intelligence des autres écoliers8 » et un pasteur d’une Église de réveil soutient l’avoir vu, une nuit, enfourcher une monture ailée crachant du feu, avant d’opérer des mouvements insolites sur la toiture en chaume de la salle de classe. Une lettre du directeur de l’école adressée à l’Inspection académique, et lue par le procureur, souligne en outre pour cette contrée « une déperdition scolaire élevée cette année en raison d’un envoûtement de l’école par un jeune sorcier du village ». Sans avocat, livré à la publicité du procès et aux clameurs vindicatives qu’elle implique, Isidore est condamné à sept ans d’enfermement, après trois heures au cours desquelles l’écolier a été conduit à avouer comment des femmes aux yeux de diamant et des reptiles le portaient en une nuit en France, en Belgique et au Canada.

9Le dernier exemple remonte à la fin de l’année 2005 : il porte sur le déroulement d’une enquête préliminaire à Bambari, au centre du pays, consignée sur procès-verbal et établie par des officiers de police judiciaire à l’encontre d’un homme de 75 ans, sans profession, marié et sans enfants. Le plaignant, bien plus jeune (22 ans), y déclare que vers 4 heures du matin, « pendant que je dormais tout comme les habitants du quartier », le vieil homme « était devant ma case en train d’exécuter des danses macabres avec, dans chaque main, trois feuilles fraîches de tabac indigène ». Notons pour la clarté du récit que, en Centrafrique, le concours de l’âge avancé, de la nudité aussi bien que de la danse et du feu (de préférence « sortant de l’anus ») définit un acte de sorcellerie dénommé baga, une reprise contemporaine d’éléments propres à la danse autrefois pratiquée pour invoquer le génie homonyme (Ceriana Mayneri 2014a : 144-145). La plainte manuscrite rédigée contre le vieil homme le décrit comme « un grand malfaiteur très réputé de notre quartier, tandis que moi [le plaignant], je gère la veuve et les orphelins de mon oncle paternel » : il faut entendre ce dernier propos comme une inférence de culpabilité construite par un retour rétrospectif sur des événements malheureux du passé. Ainsi le plaignant explique : « Mon père [l’oncle paternel] était mort par suite d’un accident de circulation, je n’ai accusé personne, mais à partir de l’acte que [le mis en cause] vient de faire, c’est lui qui est à l’origine de la mort de mon père. Il a vu que je me débrouille pour alimenter la famille, c’est pour cela qu’il veut m’éliminer. » Le procès-verbal cite en outre le témoignage à charge d’une voisine qui, sortie à environ 3 heures du matin pour « aller acheter des bottes de paille », affirme avoir vu derrière la maison une « boule de feu qui diminue progressivement » ainsi que l’accusé « en train de danser ». Intervient enfin l’audition du mis en cause, qui déclare être effectivement sorti la nuit pour chercher « des remèdes pour soigner mes yeux », puis qui soudainement « reconnaît les faits », en précisant : « je suis sorcier, j’en ai quatre [sous-entendu, quatre likundu dans le ventre] ; j’ai déjà tué plusieurs personnes, je peux vous citer quelques noms », avant de conclure en demandant « une mesure de grâce de la part de la justice ». Le décès du mis en cause, survenu au cours de la garde à vue, a cependant éteint l’action publique.

Une justice d’exception

10En dépit des différences de lieux, les affaires présentent plusieurs points communs : elles laissent apparaître une même particularité procédurale dans la pratique de l’interrogatoire comme dans la conduite des débats et, au préalable, des enquêtes. Ces affaires, dont le traitement pose de nombreux problèmes d’ordre juridique et moral, s’écartent assurément des exigences du procès équitable : une opinion fréquente, que nous avons recueillie parmi les enquêteurs et les magistrats centrafricains, veut qu’une autre forme d’équité, comme une autre forme de « rationalité », soient requises pour apprécier le profil pénal de la sorcellerie.

  • 9 Art. 266 du Code de la famille promulgué en 1997 et en vigueur à ce jour. À noter que cet article m (...)
  • 10 Art. 3, alinéa 9 de la loi 12.002 portant organisation de l’exercice de la pharmacopée et de la méd (...)
  • 11 Art. 3, alinéa 4 de la loi 12.002 citée.

11Cette idée, répandue dans les populations et parmi les magistrats, a trouvé un prolongement chez le législateur du pays qui, depuis la fin des années 1990, s’est employé à renforcer le cadre répressif de la sorcellerie en prétextant l’insuffisance des principes directeurs du procès pénal internationalement reconnus. Ainsi, à côté des articles 149 et 150 du Code pénal, ont été investies les dispositions du Code de la famille, lesquelles énumèrent désormais, parmi dix causes possibles de divorce, la condamnation de l’un des conjoints pour « pratique de sorcellerie, de charlatanisme ou de fétichisme9 ». A également été investi, dans le même élan, le champ de la médecine traditionnelle. La loi no 12.002 du 20 janvier 2012 portant organisation de l’exercice de la pharmacopée et de la médecine traditionnelle constitue, de ce point de vue, l’illustration la plus frappante du raffermissement du cadre répressif. Le « tradipraticien de santé », expression usitée pour désigner le devin-guérisseur nganga, y est appelé à poser ses diagnostics par des « méthodes basées sur le contexte socioculturel et religieux, les connaissances, les attitudes et les croyances qui prédominent dans la communauté10  ». La médecine traditionnelle elle-même est définie comme l’ensemble des pratiques thérapeutiques « explicables ou non en l’état actuel de la science11 » : nous reviendrons plus loin sur le sens de cette mobilisation d’un référent « scientifique ».

  • 12 Rappelons ici que la période 2001-2010 avait été déclarée par l’OMS « décennie de la médecine tradi (...)

12Activement soutenue, dans un contexte de forts investissements politiques et économiques, par les hauts responsables de la représentation de l’OMS en Centrafrique – de l’initiative de son élaboration jusqu’à sa promulgation12 –, la loi no 12.002 confère aux nganga un crédit particulier : en mettant en avant la nécessité de « pallier l’inadéquation » des principes directeurs du procès pénal, les légistes et les magistrats centrafricains ont intégré le profil du nganga comme celui d’un acteur légal dans les dossiers de sorcellerie, similairement à ce que leurs collègues font dans les régions proches de l’est et du sud du Cameroun. Dans les deux procès évoqués plus haut, les nganga appelés au tribunal ont été effectivement, à travers leurs gestes et leurs propos, des acteurs décisifs. Dans le premier cas – l’affaire Gérard –, brindilles sèches, charbon de bois et coquilles d’escargots exhibés par eux ont tenu lieu de « preuves convaincantes ». Dans le second cas – l’affaire Isidore –, le public a assisté à une « séance de démonstration » : une danse désignée comme « sacrée », menée par les devins-guérisseurs sous le regard des magistrats, devant une foule médusée, au terme de laquelle les devins-guérisseurs ont eu beau jeu de conclure qu’Isidore était un enfant sorcier, qu’il importait d’enfermer et d’isoler, sous peine de voir la communauté décimée. On retrouve ici les modes de preuve extraordinaires déjà relevés par Cyprian Fisiy (1989 : 128) au cours de ses recherches des années 1980 à Bertoua, au Cameroun (voir aussi Fisiy et Geschiere 1990 ; Fisiy et Rowlands 1990).

13Du point de vue du droit, cette « expertise » souffre manifestement d’une absence de référentiel : dans chacun de ces deux tribunaux, l’articulation des preuves exhibées par les nganga est demeurée largement indéchiffrable pour l’assistance. Cette part d’indétermination n’est pas sans soulever des questionnements chez certains magistrats, à propos de leur responsabilité et de la conduite à tenir pendant l’instruction : ainsi se construit progressivement une véritable « anthropologie appliquée » de magistrats, lesquels combinent des investigations personnelles avec « des références hybrides ethnologiques, psychologiques, psychanalytiques, métaphysiques et religieuses ». Parmi ces références, plus que des travaux d’anthropologie ou de sciences humaines en général, on remarque l’influence des œuvres du jésuite et ethnologue Meinrad Hebga, celles de son confrère et collègue de Rosny ou encore celles d’Étienne Le Roy (Martinelli 2015 : 59-61 ; voir aussi 2012 : 45). Nous y reviendrons.

  • 13 Par ailleurs, si beaucoup d’aveux sont obtenus par la violence et la torture, il reste que le suppo (...)

14D’un point de vue anthropologique, toutefois, le problème doit être posé autrement. Parce que l’absence de référent ne signifie pas l’abolition de toute référence : lors de l’expertise du nganga, cette absence maintient un caractère performatif, qui tire sa force d’une logique contraignante, à l’œuvre aussi bien dans le dispositif procédural analysé ici que dans certains aveux prononcés par les accusés. L’insuffisance du droit et de l’expérience ordinaire une fois reconnue par la plupart des acteurs en présence, l’intelligibilité des gestes et discours des nganga n’est plus exigée. On considère que ces derniers disposent des mêmes pouvoirs et des mêmes connaissances que les sorciers, qu’ils ne pourraient autrement combattre ni « détecter » sous leurs apparences trompeuses. Un tel argument possède d’autres implications. Car en raison même de cette nature trompeuse attribuée au sorcier, toute protestation d’innocence de celui-ci ne peut être qu’invalidée. À l’inverse, l’aveu peut être accueilli sinon comme une vérité, du moins comme une volonté de « coopérer » avec la justice et, dans certaines conditions, ouvrir sur des procédures standardisées de « désorcellement » et de réparation des maux occasionnés. Celles-ci consistent généralement en « soins », assortis parfois de prières, que les accusés pratiquent sur les corps de leurs victimes, ce que des juges instructeurs considèrent comme un « aveu indirect » (une notion, précise Martinelli, qui, pour être couramment utilisée par les magistrats centrafricains, n’existe dans aucun code de procédure pénale, cf. 2015 : 55). On comprend ici l’impasse tragique dans laquelle avance la personne poursuivie au tribunal qui, même en déployant l’ultime stratégie d’aveu, s’expose logiquement, au moins, à la peine d’emprisonnement autant qu’à la stigmatisation13.

15En définitive, pendant le procès, l’expertise du nganga est située délibérément hors de toute structuration du débat contradictoire. La dénégation de la pertinence des approches psychologiques, médicales ou socio-anthropologiques, couplée à la déclaration des insuffisances du contrôle des accusations par le droit – déclaration par ailleurs paradoxale, car prononcée au nom d’une sacralisation de l’acte de « dire le droit » (Martinelli 2015 : 53) – vient consolider et complexifier le triangle sorcellaire classique composé par le nganga, le sorcier malfaisant et sa victime. Nous sommes face, ici, non à une suspension ou une négation du droit, mais plutôt à une justice d’exception, sollicitée par les populations et certaines autorités religieuses, acceptée par des officiers de police judiciaire, entérinée et promue par des magistrats au cours de l’instruction.

  • 14 « Par ce terme [provocation] nous voulons signifier que les savoirs et les disciplines scientifique (...)
  • 15 En sango, le sorcier est aussi désigné par le terme zô ti bi, « homme de la nuit ».
  • 16 De par le rapprochement des pouvoirs des nganga et de ceux des sorciers, les premiers peuvent être (...)
  • 17 On connaît le revers de cette même logique : la « jalousie » étant un mobile connu des sorciers, l’ (...)
  • 18 Il convient, enfin, de ne pas sous-estimer un certain opportunisme qui, pendant les audiences, peut (...)

16On peut encore prolonger cette analyse et remarquer comment, dans le déroulement même de ces procédures situées aux périphéries du droit, prendre à revers l’expertise des nganga tient lieu de provocation14, dont l’effet n’est autre que de renforcer les arguments de l’accusation. Au tribunal de Nola, par exemple, l’avocat de Gérard n’a pu être autorisé à réclamer quelque cohérence dans l’enchaînement des preuves contre son assisté : « Maître – s’est emporté contre lui le président –, nous sommes en Afrique, il y a la logique du jour et la logique de la nuit. Nous sommes en train d’instrumenter un dossier propre à la logique de la nuit15. » Cette posture boucle de facto la procédure : à ce niveau, c’est au nganga qu’est délégué le pouvoir (mais aussi le risque qui va avec16) de déclarer qui est sorcier et qui ne l’est point. Cette dévolution de pouvoir aux devins-guérisseurs répond à plusieurs exigences. La force avec laquelle certains magistrats s’opposent aux arguments médicaux, psychologiques ou même anthropologiques apparaît d’abord comme le reflet de leur malaise face à ce type de crimes, à la fois exceptionnels mais suffisamment récurrents pour faire saillir la nécessité que soient mis en place des instruments légaux et des méthodes d’enquête susceptibles d’aider à mieux cerner les sorciers et leurs actes. Ensuite, d’autres contraintes peuvent s’ajouter : comme l’a constaté encore Martinelli, au tribunal, outre des représentants d’associations de défense des droits de l’homme et d’organisations internationales, « des députés, des préfets, des commandants de gendarmerie, des pasteurs, s’invitent au débat […] pour exiger des magistrats des condamnations exemplaires » (2015 : 52). Face à de telles pressions, dans « des ambiances houleuses », le fait de s’appuyer sur les conclusions du nganga permet d’éviter des contestations qui pourraient sous-entendre aux yeux d’une partie du public la complicité des juges avec les personnes accusées. Le risque est réel, à cause de ces mêmes représentations et dynamiques qui sous-tendent ces procédures exceptionnelles : la force de l’argument sorcellaire procède autant de la dénégation d’un argument rationnel essentialisé censé s’y opposer, que de la position structurelle des juges, dans un contexte où l’autorité, le pouvoir, voire les ressources matérielles, peuvent être interprétés comme le signe d’une connivence avec les sorciers ou avec leurs techniques d’accaparement. On retrouve ici l’injonction « égalisatrice » du système sorcellaire (à l’œuvre aussi dans l’accusation proférée en 2014 contre « l’intelligence » du jeune écolier Isidore) que Peter Geschiere à étudiée au Cameroun (1995), et Alain Marie, dans ses travaux sur la « face cachée des univers communautaires » en Afrique subsaharienne (1997)17. Cette logique renvoie à un ensemble de pratiques sociales spécifiques qui, normatives quand elles dictent les conduites socio-familiales à tenir pour éviter d’être accusé de sorcellerie, deviennent interprétatives quand elles expliquent la singularité, le talent, la fortune, la réussite ou encore l’avantage quelconque d’un individu sur les autres, par de supposés pouvoirs sorcellaires18.

17Au final, le dispositif procédural en est perverti, au sens étymologique du terme (du latin pervetere, renverser, inverser) : au tribunal comme dans d’autres sphères que nous avons fréquentées (ateliers, formations), l’impuissance affichée des arguments juridiques, médicaux ou socio-anthropologiques provient d’abord de leur convocation sur la scène d’un débat animé, puis de leur expulsion aussi bien du champ épistémologique que du champ d’application qui leur est propre. Ces arguments sont manipulés ou dissous dans une rhétorique de doubles causalités, ou encore sur la scène de ces « phénomènes ultrasensibles » auxquels on attribue des « qualités qui ne découlent pas ou ne découlent qu’en partie de l’observation » (Evans-Pritchard 1972 [1937] : 38). Une voie est dès lors ouverte à l’utilisation intéressée d’éléments prétendument « traditionnels » ou « coutumiers », sur lesquels le législateur et certains magistrats centrafricains appuient leur action.

Expertises internationales

  • 19 Ces énoncés sont ceux de l’article 29, alinéa 7 ainsi que de l’article 61 de la Charte évoquée. Le (...)

18Revenons brièvement au déroulement de l’« affaire Gérard ». Car pour entrer en condamnation, et vraisemblablement par souci de défendre sa démarche aux yeux du personnel humanitaire expatrié présent, ce jour, dans la salle, le président du tribunal de Nola a tenu à s’appuyer sur la Charte africaine des droits de l’homme. Conçue et adoptée en 1981 par les États membres de l’Organisation de l’unité africaine (l’OUA, précurseur de l’Union africaine) suivant une volonté manifeste de valoriser les communautés et les traditions au-delà de l’individu, cette Charte renferme des formulations problématiques qui ont soulevé maintes critiques de plusieurs auteurs, parmi lesquels Souleymane Bachir Diagne (2011), Yves Madiot (1991) et Fatsah Ouguergouz (1993). Paul-Gérard Pougoué a plus particulièrement critiqué un « abaissement de la notion des droits de l’homme qui se dilue dans une conception communautaire » (1996 : 35) : en prescrivant le devoir de préserver et de renforcer les « valeurs culturelles africaines positives » ainsi que « les coutumes généralement acceptées comme étant le droit19 », la Charte africaine sacralise ces dernières – y compris les ordalies considérées comme coutumes et donc comme normes –, posant même, indirectement, l’interdiction de les surmonter. Le recours intéressé à une notion à géométrie variable comme celle de « tradition » n’est pas exceptionnel et pourrait être utilement interrogé à la lumière des analyses qui, sur le continent, ont successivement porté sur les dynamiques de valorisation d’une médecine traditionnelle (Fancello 2015), l’institution de nouveaux marchés fonciers qui seraient « traditionnellement » régulés (Laurent 2007), ou encore la fabrication de mécanismes prétendument traditionnels de résolution des conflits (Foucher et Smith 2011 ; Quinn 2014).

19Deux problèmes distincts, d’ordre légal et historico-anthropologique, apparaissent ici : d’une part, l’évocation de l’esprit de la Charte et d’autres documents similaires dans les tribunaux centrafricains ouvre, au sein même de la procédure, des espaces d’ambiguïté propices à la répétition d’une violence institutionnelle et bureaucratique, exercée contre les sorciers ou, ce qui revient souvent au même, contre des marginaux et des indésirables. S’appuyant à cet égard sur l’analyse anthropologique des dynamiques d’individualisation en Afrique subsaharienne, Alain Marie (2003) a déjà souligné l’inconciliabilité entre la logique totalitaire et anti-individualiste de l’ordre communautaire, traditionnel ou moderne, et les politiques de reconnaissance des droits de l’homme et du citoyen. D’autre part, lorsqu’elle est mise en scène devant un public national et international réuni dans une salle d’audience comme à Nola, le recours à la Charte par certains magistrats laisse transparaître, en filigrane, l’écheveau de griefs, idiosyncrasies et revendications qui, pour certains, ne trouvent d’expression ou de résolution que dans la répétition d’une césure affichée entre tradition et modernité, entre individu et communauté, ou encore, selon les mots du président du tribunal de Nola, entre la logique du jour et celle de la nuit. Certains documents d’archives permettent de remonter à l’origine de cette posture de magistrats contemporains, comme nous le verrons plus loin.

20En revenant au déroulement du procès, s’il est somme toute aisé de déchiffrer la logique d’instrumentalisation qui préside au recours à cette Charte et à d’autres documents similaires dans les tribunaux centrafricains, il est plus difficile de reconstituer le sens de leur mobilisation au sein des discussions qui ont abouti aux réformes de la législation et, plus généralement, à l’édification d’un champ juridique national inséré dans un réseau international de débats et d’influences.

  • 20 « C’est la loi no 65-75 du 23 décembre 1965 (JORCA 1966 p. 26) qui a affirmé l’unité de juridiction (...)
  • 21 Lafargue se réfère ici au livre de Maryse Raynal sur la justice en Centrafrique (1994), dont le sou (...)

21Le magistrat français Régis Lafargue fut détaché comme conseiller technique auprès du ministre de la Justice en Centrafrique de 1996 à 1998. Ses réflexions, consignées dans des publications scientifiques, témoignent, à un moment crucial de l’élaboration des réformes des lois civiles et pénales dans le pays, des problèmes soulevés par « un retour en force de certaines règles coutumières peu représentatives des buts initiaux [des partisans des réformes] » (1997a). Lafargue, arguant de « la vanité à vouloir légiférer contre les aspirations du corps social » (ibid.), plaide en faveur d’un maintien de l’incrimination de sorcellerie : « l’affirmation des droits de la défense et leur protection », mentionne-t-il, « ne doivent pas se faire au détriment de la recherche d’une réelle adéquation des normes au contexte coutumier dans lequel baignent la plupart des juridictions » (1997b : 278). Le magistrat prône des réformes axées « sur la fonction de socialisation et d’intégration du droit afin de favoriser l’enracinement des institutions étatiques dans la société traditionnelle », et il s’appuie à cet effet sur un double constat. D’abord celui, tiré d’une « enquête socio-anthropologique » menée en Centrafrique auprès de 872 personnes, de la persistance de facto d’une dualité de juridiction, pourtant supprimée de jure en 196620 : le peuple, « tournant le dos à une justice étatique suspecte de tous les maux, se tourne vers ses juges naturels : les chefs coutumiers ». Ensuite, celui de l’abandon de l’élan réformateur « susceptible d’allier tradition et modernité » qui, écrit-il, était né au lendemain de l’indépendance, pour être « anéanti » dans les années suivantes, notamment sous le régime de Bokassa. Lafargue reconnaît qu’en Centrafrique, « le législateur a substitué au dualisme juridique formel un dualisme non officiel et donc incontrôlable ». Il estime que ledit législateur a de la sorte « rendu à la justice coutumière une totale liberté de manœuvre, et à la Coutume ses lettres de noblesse, en laissant prospérer à côté (du pouvoir) du juge, le devin et le sorcier21 » (1997a). Ainsi, sa thèse en faveur du recours aux nganga est formulée sans ambiguïté : il insiste à cet égard sur la nécessité d’adapter les procédures « en admettant certains modes de preuves qu’en pratique de nombreux magistrats sont contraints de recevoir même si elles heurtent les conceptions rationalistes et matérialistes de notre droit ». Il recommande enfin un recours « plus fréquent » au huis clos pour « faciliter les dépositions des témoins en justice, notamment lorsque ces derniers […] viennent évoquer des faits qui, par leur connotation culturelle ou mystique, ne peuvent être abordés sans réticences dans un cadre laïc, et surtout public » (1997b : 280-282).

  • 22 « Nous soulignerons […] que les Africains avaient une conception originale et respectable de la Jus (...)

22Cette vue du magistrat et conseiller technique français n’est pas une thèse isolée : d’autres travaux, diffusés dans les milieux académiques et légaux équatoriaux, reprennent des arguments culturalistes, également définis parfois comme « sociologiques » ou « anthropologiques ». Le Roy, parmi les auteurs qui interrogent le pluralisme juridique sur le continent et qui réfléchissent à « la fluidité des réinventions successives de la dualité entre justice formelle d’État et justice informelle coutumière dans les contextes postcoloniaux » (Dezalay 2015 : 9), qualifie d’« élites occidentalisées » les juristes africains soucieux de se démarquer de certaines coutumes locales22. Il décrit en outre le positionnement de ces juristes comme « reniement » et « trahison » vis-à-vis du droit endogène :

Le constat est que l’oubli du droit endogène depuis les Indépendances est lié à une trahison des légistes […]. Nous nous interrogeons ici et nous interrogeons les intellectuels et les hommes politiques africains sur les raisons d’une si constante et si déterminante propension à nier, par les Institutions, la réalité vécue par chacun d’entre eux au quotidien (2004 : 123).

  • 23 « Le chercheur occidental […] doit bien admettre qu’il ne peut accéder à l’univers de l’invisible q (...)
  • 24 Au Tchad, les procès en sorcellerie sont instruits surtout dans les régions du Sud, entre N’Djamena (...)

23Plus particulièrement, les exhortations à dé-judiciariser la sorcellerie contrediraient, selon Le Roy, l’édification de l’État de droit, la loi devant « être l’expression des valeurs effectivement poursuivies par la très grande majorité de la population qu’elle entend réguler » (ibid. : xviii). Devant le délicat problème que représente le caractère « secret » de la sorcellerie – à l’origine, nous l’avons vu, de différends et de débats procéduraux au sein de la magistrature et parmi les policiers –, Le Roy opte pour « l’argument de la limitation de toute compréhension » (Martinelli 2015 : 61) et suggère que les chercheurs et les magistrats africains se fassent initier à la sorcellerie afin de traiter en connaisseurs les procès auxquels elle donne lieu23. Notons toutefois que cette exhortation à recourir à la « voie initiatique » contredirait les représentations sur lesquelles repose le déroulement des procès en sorcellerie dans l’Afrique équatoriale contemporaine : à cause de la réversibilité des pouvoirs sorciers, un magistrat « initié » serait lui-même inévitablement soupçonné de sorcellerie. Mais la procédure exceptionnelle à laquelle on assiste dans ces tribunaux ne peut s’accommoder de ce discrédit du tiers arbitre lui-même : la distanciation dont se prévaut le juge ne doit pas être comprise ici comme la garantie de sa neutralité, mais comme un aveu d’ignorance quant aux causes sorcellaires et aux moyens pour les déceler, ce qui constitue, on l’a vu plus haut, le préalable procédural indispensable pour pouvoir convoquer le nganga. Martinelli a relevé à ce sujet comment, au Tchad, « des travaux récents de recherches initiés par des magistrats accordent crédit à une telle thèse [celle de Le Roy] et proposent que, dans le cadre de la réforme en cours du système pénal, les affaires de sorcellerie soient extraites du régime pénal général et relèvent de tribunaux spéciaux (ou d’exception) avec un corps de magistrats formés par voie initiatique à la vision de l’occulte afin de collaborer avec les devins, les exorcistes, les juges traditionnels et les sorciers » (2015 : 61)24.

24À l’opposé de ce que laisse entendre la thèse culturaliste prônant le recours à la « voie initiatique », les procès de sorcellerie en Centrafrique s’avèrent en réalité beaucoup moins liés à des conceptions anciennes et partagées qui seraient issues des coutumes et des normes endogènes. Ils tiennent davantage à des dynamiques somme toute récentes, à la fois politiques et historiques, propres à cet espace équatorial mais aussi communes à différentes régions de l’Afrique subsaharienne.

Inversion de lecture d’un texte d’origine coloniale

  • 25 Voir l’ouvrage dirigé par de Rosny sur la justice et la sorcellerie en Afrique (2006) ; voir aussi (...)

25Questionner l’origine des articles 149 et 150 du Code pénal centrafricain doit permettre d’apprécier la dimension à la fois historique, sémantique et politique de l’infraction de « sorcellerie ». Car, à l’origine des dispositions antisorcellaires actuelles, en Centrafrique et aussi ailleurs sur le continent25, s’est jouée une réinterprétation d’un dispositif législatif colonial. Il est d’ailleurs éloquent que, dans les deux premières décennies du xxe siècle, la diffusion sur le sol oubanguien du terme français « sorcellerie » soit liée non seulement à l’histoire de l’évangélisation catholique, mais aussi à celle de l’introduction des pratiques pénales, qui se précisent et se répandent, au cours de ces années, à la faveur de rencontres et d’échanges entre militaires, administrateurs et missionnaires (Ceriana Mayneri 2014a : 55).

  • 26 Il est associé à l’article 302 qui stipule que « sera puni de mort quiconque se sera rendu coupable (...)
  • 27 Les débats parlementaires qui ont précédé l’adoption de cet article 264 bis le révèlent fort bien. (...)
  • 28 Voir le Code pénal analytique pour la communauté, le Cameroun et le Togo (Guillot 1959 : 329).

26Dans leurs formulations, les articles antisorcellerie du nouveau Code pénal centrafricain reprennent l’article 246 bis du Code pénal français adopté en novembre 1947 et destiné à réprimer « quiconque aura participé à une transaction commerciale ayant pour objet l’achat ou la vente d’ossements humains ou se sera livré à des pratiques de sorcellerie, magie ou charlatanisme susceptibles de troubler l’ordre public ou de porter atteinte aux personnes ou à la propriété26 ». L’article, absent dans le code métropolitain, avait exclusivement pour champ d’application les territoires des colonies (Martinelli 2015 : 49). L’objectif du législateur français en cette période d’après-guerre était de réaffirmer sa mission civilisatrice et de réprimer les menées subversives des autochtones qui, se prévalant devant leurs communautés de pouvoirs surnaturels, mettaient fréquemment au défi les administrateurs coloniaux et fragilisaient de la sorte l’autorité de la métropole27. Dans cette perspective, la sorcellerie était comprise par les légistes français comme « l’ensemble des opérations d’une personne qui se prétend, ou que d’autres croient, en possession d’un pouvoir surnaturel28 ». L’articulation de la « prétention » des uns avec la « croyance » des autres devait servir la proscription des associations « secrètes », de leurs cultes ainsi que des autres lieux potentiels de rassemblement.

  • 29 Nous nous référons ici à des documents que Martinelli, avec la collaboration d’Aleksandra Cimprič, (...)

27Des documents dactylographiés conservés à Nanterre, dans les fonds de la Mission sociologique du Haut-Oubangui, parmi les notes personnelles d’Éric de Dampierre29, permettent d’apprécier certaines interprétations alors à l’œuvre dans l’ancienne colonie de l’Oubangui-Chari. On y trouve d’éloquents procès-verbaux d’audiences du tribunal indigène de Ouango, le long de la rivière Oubangui, pour la période comprise entre 1937 et 1951. Dans l’un de ces procès-verbaux, en 1939, est mentionné l’activisme de la « société secrète » Kitawala, un mouvement originaire du Congo belge et inspiré du Watch Tower, que l’administration considère comme insurrectionnel. Dans un autre procès-verbal, de 1946, chez les Yakoma, est signalée l’action d’une « secte » Molima également originaire du Congo belge, dont « le plus clair résultat a eu pour but de détourner du labour quotidien des adeptes fatigués d’avoir passé la nuit à chanter et à danser pour éloigner des villages l’esprit des sorciers malfaisants ». Après enquête, le commandant de Ouango a d’ailleurs corrigé le nom en molimo, précisant que ce terme désigne « un médicament de fabrication indigène dont la principale vertu serait préventive, c’est-à-dire qu’il éloignerait les sorciers » (Brégeon 1998 : 124). Autre élément, plus révélateur encore : parmi les « pensées » propagées par la « secte », apparaît le thème classique du renversement des ordres hiérarchiques entre Blancs et Noirs, qui se décline plus particulièrement dans l’annonce de « nouvelles lois [qui] le protègent [le Noir] ». Ainsi se répand un discours populaire et transfrontalier sur l’iniquité et l’oppression que représente l’application des législations coloniales chez les autochtones, et qui servira de prélude aux réinterprétations et aux inversions d’après les Indépendances.

  • 30 Document sans date mentionnant des événements des années 1947-1948.
  • 31 À l’audience du 13 juillet 1946, le chef de village Kokondé récite le chant de Kolinga : « Nzapa [D (...)

28Parmi ces documents administratifs, on trouve également une Réponse aux questionnaires à tous les juges de paix de la cour d’appel de l’A.E.F.30, dans lequel est mentionnée la présence, en Oubangui-Chari, de la société Kolinga. Cette société était inspirée de la prédication du congolais Simon-Pierre Mpadi, qui se réclamait du kimbanguisme et créa la « Mission des Noirs » (aussi connue comme mouvement kakiste « nettement politisé », cf. Asch 1983 : 33) avant d’être arrêté et déporté en 1946 : « actuellement le Dieu Simon ayant disparu, les sectaires de ce culte, qui empruntait ses mythes tant du côté des croyances chrétiennes que du côté des superstitions fétichistes, se sont dispersés, surtout après l’époque assez récente où leur culte avait débordé le domaine religieux ésotérique pour celui de l’agitation politique31 ».

  • 32 Le labi est le nom d’un rite d’initiation à l’âge adulte propre aux groupes gbaya de l’Ouest centra (...)

29Pour mesurer la portée du lien qu’établissaient les légistes français entre sorcellerie et agitation politique, il convient de remonter à la répression sanglante, entre 1928 et 1931, de l’insurrection Kongo Wara de la Haute-Sangha, l’une des plus importantes dans l’histoire de l’AEF. D’autant que cette insurrection s’articula autour de la figure de Karnou, que les rapports de l’époque nomment parfois « le sorcier de Nhaim » – du nom du village où il s’était établi –, et dont la prédication « était dirigée contre les Européens et contre la colonisation dont il annonçait la fin », tout en recommandant à ses fidèles de s’abstenir de toute effusion de sang. Dans son étude de référence, Raphaël Nzabakomada-Yakoma remarque que « les autorités coloniales de l’AEF ne parlèrent pas de “fanatisme religieux” des populations, comme leurs homologues belges en 1921-1923 lors du début des prédications de Simon Kimbangou. Ils ne virent dans le mouvement de Karnou que l’influence des “sorciers” et aussi des Labi32 » (Nzabakomada-Yakoma 1986 : 167 ; voir aussi Ceriana Mayneri 2014a : 38-40).

30Dans ces mêmes années (1925-1928) prend sa forme définitive le Code de l’indigénat, en substitution du code Destenave, « véritable loi martiale », selon Jean-Joël Brégeon (1998 : 195), et du code Merwart. Parmi les vingt-deux infractions passibles de sanctions de police administrative, apparaissent « charlatanisme, magie ou sorcellerie ». C’est d’ailleurs dans ces années 1920 que, en AEF et en AOF, on assiste à un durcissement de la répression des « crimes rituels », c’est-à-dire du « cannibalisme » qui, de « désordre ancien devant la loi française », devient « une infraction radicale » qu’il faut punir de plus en plus souvent avec la peine de mort (Gendry 2018). L’opinion personnelle de chaque administrateur, les logiques militaires et les cadres sociaux divers, selon les postes de commandement, déterminent ensuite une diversité d’approches dans le traitement des « affaires de sorcellerie, de poison d’épreuve, de sociétés secrètes » : certains administrateurs préfèrent même ne pas intervenir lors d’ordalies, tant les résultats leur semblent rétablir un « équilibre dans la société indigène » (Brégeon 1998 : 122).

31Concernant donc cette entreprise de répression et de pénalisation, les documents d’archives et les quelques publications de l’époque révèlent, en creux, le travail du malentendu qui s’installe entre les populations et les administrateurs. Pour ces derniers, le « sorcier » est le devin-guérisseur, le nganga. Ils ne l’évoquent que sous le terme de « sorcier », et quasiment jamais par une autre appellation, ni par celle de devin-guérisseur, ni par celle de nganga, ni par d’autres appellations locales. À leurs yeux, le « sorcier » est un « magicien », puisqu’il se sert d’objets, de substances végétales, d’incantations et d’ossements – qu’on retrouvera mentionnés plus tard dans les dispositions légales réprimant la sorcellerie et la vente « de restes ou d’ossements humains ». Il jouit de la plus grande « impunité », en raison, principalement, de la « peur » qu’il suscite parmi des populations décrites comme fascinées et subjuguées. C’est ce « sorcier » et « charlatan » qui, intervenant pour trancher des affaires de likundu, se rend coupable d’« escroquerie », « coups », « blessures », « empoisonnement », « meurtre ». Les documents écrits sont nombreux qui témoignent de procédures à l’encontre de ces figures.

  • 33 Paru dans la rubrique « Traits de mœurs. Points de coutumes » du Bulletin de la Société des recherc (...)
  • 34 Il s’agit de l’Erythrophlæum guineense, connu comme poison d’épreuve dans une large partie de l’Afr (...)
  • 35 Dynamique qui est aussi mentionnée par Le Roy (à travers le travail de Fisiy), qui la range parmi l (...)

32En 1929, dans un compte rendu intitulé « Poison d’épreuve coutume banda33 », le président du tribunal de circonscription de Fort-Sibut, aux portes du monde banda, relate un procès révélateur de la posture des juges de ce temps. Alors qu’un couple (Enjipalamandji et sa femme Yassimandji) est accusé par la localité « d’avoir le mauvais likoundou et d’être cause de la mort » d’un enfant, le président du tribunal décide d’engager des poursuites contre le nganga (nommé Redambo) ayant accrédité ces accusations et contre ceux qui ont recouru à son expertise (le nommé Kakolingé et son épouse Imandji, père et mère de l’enfant décédé), en les inculpant « tous trois […] de pratiques de sorcellerie et d’avoir été cause de la mort de la femme Yassimandji […] à la suite de l’absorption du poison d’épreuve ». Car du fait des accusations – accrues par le nganga en vertu de sa parole performative –, Enjipalamandji, soumis à des pressions sociales extrêmes, s’était senti obligé, pour s’absoudre et absoudre son épouse, de se procurer du « poison d’épreuve », de le préparer et de l’absorber avec ladite épouse : Yassimandji est décédée immédiatement, tandis que lui s’est sauvé en procédant à des vomissements. Le compte rendu prête à Enjipalamandji ces mots : « nous étions […] voués à la vindicte publique […] et pour nous laver de tout soupçon, il est de règle qu’il faut boire le poison d’épreuve […]. En revenant de la brousse j’ai rapporté du Gunda34 ». La responsabilité du nganga se lit, dans le compte rendu, à travers l’intervention d’un témoin : « Le jour de la mort du petit […] j’ai vu la femme Imandji sortir de sa case et, armée d’un pilon, elle en a porté des coups à la femme Yassimandji qui a été forcée de venir auprès du cadavre du petit. Elle continuait à frapper en disant “Le sorcier a dit que c’était toi qui avais tué le petit, aujourd’hui il faut que je te tue.” » De son côté, Redambo le devin-guérisseur (mentionné comme « le sorcier » dans le document), qui a perçu 0,75 franc, tente de se défendre en contestant avoir « ordonné » l’administration du poison : « je n’ai rien ordonné, j’ai seulement montré dans les flammes » Yassimandji, son mari Enjipalamandji et une troisième personne « qui mangeaient la viande du petit ». En dépit de ces dénégations, c’est à son encontre et à l’encontre des père et mère de l’enfant défunt que le tribunal a prononcé en définitive une condamnation pour « sorcellerie » : Redambo a écopé d’un an d’emprisonnement, tandis que Kakolingé et son épouse Imandji ont écopé respectivement de six mois et de trois mois de prison. C’est dire que pour les juges, en ce temps, la « pratique de sorcellerie » renvoyait aux opérations du nganga et aux manœuvres consistant à les réclamer et à s’y conformer. Incidemment, la dialectique du nganga et de son homologue malveillant, le zô ti likundu, qui constitue, nous l’avons vu, un des piliers des représentations locales du mal et du pouvoir, est totalement évacuée de ces jugements, où le danger qu’incarne la deuxième figure n’est nullement pris en compte : c’est bien à l’aune de ces décisions – des vexations et des récriminations dont elles ont été l’un des plus puissants vecteurs – que nous devons appréhender les errances contemporaines d’enquêteurs et magistrats qui persistent dans la recherche d’instruments et de moyens « traditionnels » aptes à contrer une menace sorcellaire35.

33Au lendemain de l’indépendance, l’inversion de la lecture juridique a conduit à reprendre dans le Code pénal de la nouvelle République centrafricaine des formulations qui avaient été d’application coloniale, en changeant cependant leur sens, pour réprimer dorénavant non plus le nganga mais le « sorcier » malfaisant et inatteignable. En soi, cette dynamique est connue par les anthropologues et les historiens. Dans le numéro 4 d’octobre 1935 de la revue Africa, consacré à la question de la perception que les législations coloniales avaient de la « sorcellerie » indigène, Evans-Pritchard (qui devait publier deux ans plus tard sa monographie sur la sorcellerie chez les Zandé) et Frank Melland, parmi d’autres auteurs, se penchaient déjà sur ce malentendu sémantique, et soulignaient l’hostilité que devait se préparer à affronter une administration coloniale qui persisterait dans la persécution des witch-doctors.

34De surcroît, sur le terrain centrafricain, on mesure la portée éminemment politique de cette inversion de lecture à travers la principale figure de la lutte anticolonialiste, le fondateur de la République Barthélémy Boganda, qui récupéra pour sa propagande les attributs du « sorcier de Nhaim », le prophète Karnou inspirateur de Kongo Wara, afin de se présenter aux populations oubanguiennes comme son successeur (Kalck 1995 : 187). L’utilisation anthropologique mais aussi politique de cette question de sorcellerie à des fins de valorisation identitaire allait, par la suite, parachever ce processus d’inversion.

  • 36 Lors de la rentrée judiciaire 1968-1969, le président de la Cour suprême, M. Gon, termine son alloc (...)

35Reste à comprendre comment cette inversion s’est réalisée concrètement, dans la pratique professionnelle quotidienne des magistrats centrafricains, qui ont progressivement pris le relais des magistrats français (parmi lesquels certains travaillaient encore en Centrafrique au début des années 1970), d’abord dans les provinces, puis, progressivement, la capitale Bangui, après des formations alors souvent effectuées en France36.

  • 37 On reconnaît dans cette approche l’écho des recherches antérieures que Martinelli avait réalisées e (...)

36Lorsqu’il analyse du point de vue de l’anthropologue l’expérience – par moments particulièrement difficile – des formations dispensées à la magistrature centrafricaine, Martinelli parle d’abord d’« ancrage cognitif », de « configuration cognitive et opératoire » (2012 : 35), puis d’« impuissance cognitive de la justice [centrafricaine] face au polymorphisme de l’interprétation sorcellaire » (2015 : 57). Ailleurs, il reconnaît l’urgence d’apporter « un éclairage sur certaines manières de penser la sorcellerie en la dégageant d’ordres institués réducteurs » : il cite Mary Douglas mentionnant, à propos des représentations de la sorcellerie, des « zones d’ombre que l’on ne peut ni observer ni questionner » (ibid. : 46). Au-delà des approches adoptées (plus ou moins attentives à l’épaisseur ethnographique du sens du mal et à ses transformations), les conférences, formations et ateliers organisés en Centrafrique ces dernières années ont été des occasions pour observer cet « ancrage » du schème sorcellaire et analyser son lien avec la reproduction des violences quotidiennes, ordinaires, répandues à plusieurs niveaux de la vie sociale et institutionnelle du pays. En soulevant une question « cognitive37 », Martinelli a voulu décrire l’expérience de sa rencontre avec une pensée et un mécanisme explicatif qui, fortement limitatifs du point de vue de l’analyse du droit développée ici, ne demeurent pas moins rigoureux du point de vue de l’analyse anthropologique. C’est cette même rigueur contraignante qu’Evans-Pritchard avait mise en évidence, tout en ouvrant des pistes analytiques qui demeurent, aujourd’hui encore, fructueuses.

37Dans ces pages, nous avons voulu montrer qu’aujourd’hui, en Centrafrique, dans des tribunaux aussi bien que dans certaines salles de conférence et d’étude, l’argument sorcellaire exige et provoque, pour mieux asseoir l’autorité d’une démarche dans l’invisible, une contradiction avec des arguments « rationnels » ou « scientifiques » essentialisés. Sans la proclamation répétée des lacunes qui pèsent sur ces arguments affirmation théâtralisée et renforcée dans et par l’action publique –, le dispositif pénal et répressif de la sorcellerie serait aujourd’hui amputé d’une partie de son autorité et de sa force implacable. La plupart des débats et des formations sur le thème de la sorcellerie qui se succèdent en Centrafrique, le plus souvent à l’initiative d’acteurs internationaux intervenant dans le pays, semblent reproduire ces dynamiques et ces malentendus, dont nous avons tenu à montrer aussi qu’ils plongent leurs racines dans l’histoire coloniale de l’espace centrafricain. Il nous a ainsi semblé indispensable d’analyser la répression antisorcellaire en la restituant à son contexte, avec la prise en compte des débats et de leur évolution, des controverses, des injonctions politico-économiques, nationales et internationales, et surtout des revendications identitaires et des décisions politiques auxquelles elle s’articule. Sur cette préoccupation de valorisation identitaire, Didier Bigo avait pu constater, à la fin des années 1980 :

Un juge centrafricain […] expliquait les difficultés rencontrées dans l’exercice de la justice en Centrafrique pour les affaires de sorcellerie. Si, au départ, il insistait sur les difficultés à connaître la pharmacologie des empoisonnements […], il n’hésitait pas à enchaîner sur les recherches « scientifiques » concernant la télépathie, la télékinésie, la vie après la mort, et finissait par conclure que certains sorciers centrafricains disposaient effectivement du pouvoir de se déplacer simultanément à plusieurs endroits, car ils étaient investis de connaissances échappant aux Européens : croyances dont on peut comprendre l’importance parce qu’elles inversent le rapport de connaissance, et revalorisent à leurs propres yeux les Centrafricains (1988 : 226, souligné par nous).

38Contrairement à l’historicisation que mettent en scène les théories juridiques prônant l’adéquation « anthropologique » à des normes locales, « traditionnelles » et « coutumières », l’enquête dans les archives oubanguiennes révèle une dynamique historique complexe, au fil de laquelle une revendication identitaire a progressivement émergé, bâtie non pas sur le rejet, mais plutôt sur l’appropriation et l’instrumentalisation des discours (et des outils juridiques) auxquels elle a voulu s’opposer. L’insistance avec laquelle des juges et des magistrats revendiquent la pertinence et l’urgence de traiter la sorcellerie demeure à cet égard un cas paradigmatique en Centrafrique, à l’instar de la situation prévalant dans d’autres États subsahariens.

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Bibliographie

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Notes

1 Le lecteur trouvera mentionnées les principales étapes de ces collaborations scientifiques et institutionnelles dans l’hommage à Bruno Martinelli écrit par Jacky Bouju, publié en 2015 dans le no 217 des Cahiers d’études africaines.

2 Une autre piste de recherche, qui n’est pas développée davantage dans cet article, a interrogé le sens des représentations de la sorcellerie dans leurs liens avec des usages sociaux du passé et de la mémoire répandus dans les populations centrafricaines (Ceriana Mayneri 2014a).

3 L’article 149 du Code pénal centrafricain dispose que « sera puni d’un emprisonnement de cinq à dix ans et d’une amende de 100 002 à 1 000 000 de francs, quiconque se sera livré à des pratiques de charlatanisme ou de sorcellerie susceptibles de troubler l’ordre public ou de porter atteinte aux personnes ou à la propriété ou aura participé à l’achat, à la vente, à l’échange ou au don des restes et ossements humains. L’interdiction de séjour comme peine complémentaire sera toujours prononcée ». L’article 150 précise : « Lorsque ces pratiques auront occasionné des blessures graves ou des infirmités permanentes, la peine sera celle des travaux forcés à temps. Lorsqu’il en sera résulté la mort, les auteurs seront punis de travaux forcés à perpétuité. »

4 Enquêtes réalisées par Ceriana Mayneri entre 2005 et 2008.

5 Voir les cas de meurtres de « sorciers » répertoriés dans le rapport de la Mission intégrée multidimensionnelle de stabilisation des Nations unies en République centrafricaine (MINUS-CA) documentant les violations graves des droits de l’homme et du droit international humanitaire commises dans le pays entre 2003 et 2015 (https://minusca.unmissions.org/sites/default/files/2017_rca_rapport_mapping_-_fr.pdf, consulté le 10 janvier 2019).

6 Dans sa monographie sur les Zandé (1972 [1937]), Evans-Pritchard avait déjà souligné la plasticité des catégories de la sorcellerie dans cette région équatoriale.

7 En s’inspirant du travail de Julien Bonhomme (2009), Martinelli précise que la dévoration sorcellaire de parties du corps humain « ne se pratique pas sur le corps et les organes réels mais sur leurs principes vitaux, ce qui permet d’affirmer que le cœur ou le foie “n’est plus là” alors que des examens médicaux en constatent l’intégrité, à l’instar des vols ou des rétrécissements de sexe » (2012 : 41).

8 De l’avis d’un magistrat centrafricain, la sorcellerie est d’ailleurs elle-même une « intelligence » qui permet d’acquérir des richesses, du succès.

9 Art. 266 du Code de la famille promulgué en 1997 et en vigueur à ce jour. À noter que cet article mentionne le « fétichisme » qui n’apparaît pas dans le Code pénal.

10 Art. 3, alinéa 9 de la loi 12.002 portant organisation de l’exercice de la pharmacopée et de la médecine traditionnelle en République centrafricaine.

11 Art. 3, alinéa 4 de la loi 12.002 citée.

12 Rappelons ici que la période 2001-2010 avait été déclarée par l’OMS « décennie de la médecine traditionnelle ».

13 Par ailleurs, si beaucoup d’aveux sont obtenus par la violence et la torture, il reste que le supposé caractère inconscient de la sorcellerie ouvre la voie à des doutes que certaines personnes en viennent à nourrir sur leur propre nature et sur le sens de leurs actes (voir Ceriana Mayneri 2012 : 239, n. 14). Ces doutes devenant obsédants, ils peuvent aboutir à une acceptation résignée des accusations voire à des aveux. Michel de Certeau, à propos de la France du xviie siècle, a écrit sur cette « dépendance à l’égard du jugement social » des sorciers présumés qui « attendent de la justice qu’elle en décide » (2005 [1970] : 197).

14 « Par ce terme [provocation] nous voulons signifier que les savoirs et les disciplines scientifiques apparaissent comme un référent à partir duquel l’imaginaire sorcellaire se déploie » (Ceriana Mayneri 2014b : 78).

15 En sango, le sorcier est aussi désigné par le terme zô ti bi, « homme de la nuit ».

16 De par le rapprochement des pouvoirs des nganga et de ceux des sorciers, les premiers peuvent être accusés (par exemple, par des clients mécontents ou par les parents d’un « patient » décédé) d’agir au détriment de la communauté, ce qui fait donc d’eux des sorciers malfaisants. Remarquons ici qu’à cette figure de nganga/sorcier correspond, dans le sentiment commun aux populations et à une majorité de magistrats, la figure du « charlatan » que mentionne l’article 149 du Code pénal.

17 On connaît le revers de cette même logique : la « jalousie » étant un mobile connu des sorciers, l’aisance matérielle expose automatiquement au danger d’attaques « mystiques » (voir supra, p. 106, l’enquête sur l’homme de 75 ans accusé de pratiquer la danse baga).

18 Il convient, enfin, de ne pas sous-estimer un certain opportunisme qui, pendant les audiences, peut pousser des témoins, désireux de se mettre en vedette ou de régler leurs comptes, à insister sur la culpabilité avérée des « sorciers ».

19 Ces énoncés sont ceux de l’article 29, alinéa 7 ainsi que de l’article 61 de la Charte évoquée. Le préambule de la Charte indique que « les traditions historiques et les valeurs de civilisation africaine » doivent « inspirer et caractériser [toutes] réflexions sur la conception des droits de l’Homme et des Peuples » en Afrique. L’article 17, alinéa 3 est tout aussi éloquent : « La promotion et la protection de la morale et des valeurs traditionnelles reconnues par la Communauté constituent un devoir de l’État dans le cadre de la sauvegarde des droits de l’homme. » Il en est de même de l’article 18 alinéa 2 : « L’État a l’obligation d’assister la famille dans sa mission de gardienne de la morale et des valeurs traditionnelles reconnues par la Communauté. »

20 « C’est la loi no 65-75 du 23 décembre 1965 (JORCA 1966 p. 26) qui a affirmé l’unité de juridiction, l’unité de la justice civile et de la justice pénale, et qui a supprimé en conséquence les tribunaux de droit traditionnel » (Lafargue 1997a).

21 Lafargue se réfère ici au livre de Maryse Raynal sur la justice en Centrafrique (1994), dont le sous-titre est « le devin, le juge et le sorcier » : cette étude, qui témoigne d’une connaissance certaine du terrain centrafricain (l’auteure a enseigné de 1978 à 1986 à la faculté de droit de Bangui), mêle les résultats d’entretiens avec des références écrites mobilisées sans grande distanciation critique. Les données ethnographiques, qui renvoient majoritairement au contexte banda, relèvent de confusions ou de choix terminologiques et conceptuels redevables aux travaux de missionnaires et administrateurs coloniaux. Il est vrai que ces textes anciens demeurent souvent les seuls documents d’ethnographie centrafricaine dont disposent les chercheurs.

22 « Nous soulignerons […] que les Africains avaient une conception originale et respectable de la Justice […]. Une très large majorité d’Africains y reste attachée, en dépit de la conversion de leurs élites dites modernes, mais en fait occidentalisées, aux exigences de l’institution judiciaire » (Le Roy 2004 : xvii). Voir aussi son article sur les « Problèmes de légitimité dans les conceptions africaines et française de l’État de droit » (1994 : 43-54).

23 « Le chercheur occidental […] doit bien admettre qu’il ne peut accéder à l’univers de l’invisible quelles que soient la durée de ses séjours, la qualité de son observation, la disponibilité de son intelligence. Pour pouvoir en parler, il faut être initié […]. Aux Africains de compléter la présente recherche en fonction de leur degré d’initiation » (2004 : 73). Notons ici que le terme français d’« initiation » recouvre un ample spectre de significations, parfois discordantes, pour les protagonistes de ces affaires.

24 Au Tchad, les procès en sorcellerie sont instruits surtout dans les régions du Sud, entre N’Djamena et la frontière avec la Centrafrique, pour disparaître progressivement dans la capitale et dans les régions du pays à majorité musulmane.

25 Voir l’ouvrage dirigé par de Rosny sur la justice et la sorcellerie en Afrique (2006) ; voir aussi les observations préliminaires de Chavunduka à propos du Zimbabwe (1980 : 130-134) et les remarques d’Adam Ashforth sur le cas sud-africain (2005 : 243).

26 Il est associé à l’article 302 qui stipule que « sera puni de mort quiconque se sera rendu coupable d’un meurtre dans un but d’anthropophagie [et des travaux forcés à temps] tout acte d’anthropophagie, tout trafic ou cession de chair humaine à titre onéreux ou gratuit ».

27 Les débats parlementaires qui ont précédé l’adoption de cet article 264 bis le révèlent fort bien. Évoquant par exemple les mouvements insurrectionnels alors en cours à Madagascar, le ministre de la France d’outre-mer eut ces mots : « Dans ces forêts denses se réfugient des bandes assez nombreuses, des tribus d’ailleurs assez primitives, soulevées par tous les moyens, car tous ont été employés, depuis les plus primitives pratiques de sorcellerie, jusqu’à la surexcitation d’anciens combattants, dont tous les droits n’auraient pas été satisfaits, et qui encadrent certaines de ces bandes » (Journal officiel de la République française, no 40, année 1947, 1re séance du 9 mai 1947, p. 1544).

28 Voir le Code pénal analytique pour la communauté, le Cameroun et le Togo (Guillot 1959 : 329).

29 Nous nous référons ici à des documents que Martinelli, avec la collaboration d’Aleksandra Cimprič, avait identifiés à la fin des années 2000 dans les archives de la MSHO et sur lesquels nous avions pu entamer une réflexion commune dans le cadre de nos recherches sur l’espace centrafricain.

30 Document sans date mentionnant des événements des années 1947-1948.

31 À l’audience du 13 juillet 1946, le chef de village Kokondé récite le chant de Kolinga : « Nzapa [Dieu] n’a qu’à bien les garder sur la terre, plus tard les autres noirs viendront. Et les chefs qui ont travaillé pour le blanc seront morts, le blanc sera fini aussi et fera le porteur, on échangera les femmes. »

32 Le labi est le nom d’un rite d’initiation à l’âge adulte propre aux groupes gbaya de l’Ouest centrafricain.

33 Paru dans la rubrique « Traits de mœurs. Points de coutumes » du Bulletin de la Société des recherches congolaises (Curet 1929).

34 Il s’agit de l’Erythrophlæum guineense, connu comme poison d’épreuve dans une large partie de l’Afrique équatoriale (Retel-Laurentin 1974).

35 Dynamique qui est aussi mentionnée par Le Roy (à travers le travail de Fisiy), qui la range parmi les « inquiétantes » réinterprétations de solutions coutumières anciennes (Le Roy 1997).

36 Lors de la rentrée judiciaire 1968-1969, le président de la Cour suprême, M. Gon, termine son allocution sur ces mots : « Appelés à interpréter, à appliquer les lois centrafricaines selon les principes du droit européen, nous devons nous appliquer à adapter ces principes à notre mentalité et à les pénétrer de l’esprit de nos meilleures traditions. » La citation provient d’un compte rendu publié dans l’édition du 2 novembre 1968 de l’hebdomadaire Terre africaine, que Bathélemy Boganda avait fondé en 1951.

37 On reconnaît dans cette approche l’écho des recherches antérieures que Martinelli avait réalisées en Afrique occidentale, où son attention s’était tournée vers les systèmes d’apprentissage cognitif et les mécanismes de transmission des connaissances.

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Pour citer cet article

Référence papier

Andrea Ceriana Mayneri et Gervais Ngovon, « Une justice d’exception en Centrafrique. Réflexions sur le droit et l’anthropologie face à la pénalisation de la sorcellerie », Journal des africanistes, 88-2 | 2018, 100-125.

Référence électronique

Andrea Ceriana Mayneri et Gervais Ngovon, « Une justice d’exception en Centrafrique. Réflexions sur le droit et l’anthropologie face à la pénalisation de la sorcellerie », Journal des africanistes [En ligne], 88-2 | 2018, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 09 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/7301

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Auteurs

Andrea Ceriana Mayneri

CNRS – Institut des mondes africains

Gervais Ngovon

Centre d’études et de recherches de sciences administratives et politiques, Université Panthéon-Assas, Paris

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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