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Mélanges
Comptes rendus

Pavanello Mariano, 2017, La Papaye empoisonnée. Essais sur la société akan des Nzema

Saarbrücken, Éditions universitaires européennes, 224 p.
Christiane Owusu-Sarpong
p. 149-153

Texte intégral

1Sur les traces de Vinigi L. Grottanelli, qui dirigea la Mission ethnologique italienne du Ghana de 1954 à 1977, Mariano Pavanello rassemble, dans La Papaye empoisonnée, des Essais sur la société akan des Nzema, parmi lesquels il séjourna à plusieurs reprises de 1989 à 2013, pour ses enquêtes.

2Dans son introduction aux 7 chapitres de l’ouvrage (versions remaniées de textes publiés entre 1995 et 2011), Pavanello présente les Nzema – un peuple appartenant au groupe ethnolinguistique akan que les Portugais avaient, lors de leur arrivée sur la côte de Guinée (1471), appelé les « Apolloniens ». Les Nzema sont en grande partie établis à l’extrême pointe sud-occidentale du Ghana et, pour certains, en Côte d’Ivoire sud-orientale.

  • 1 Nous reprenons les définitions indiquées par l’auteur dans son glossaire et index des termes nzema, (...)

3Dès l’entrée en matière, Pavanello place la complexité de l’identité nzema au centre de l’ouvrage. Selon lui, les témoignages et les récits historiques esquiveraient la délicate question des migrations successives ayant abouti à l’installation de ce peuple aux composantes diverses sur ses terres d’aujourd’hui, occultant en particulier la « véritable origine », servile (nzema kanra, « captif » // twi odonko), de nombreuses lignées. Au cours des xviie et xviiie siècles, tandis que du sel, du poisson, des produits manufacturés occidentaux, des armes et de la poudre à fusil transitaient vers le nord, le bois, l’ivoire, l’or et les esclaves circulaient vers le sud ; les familles marchandes « aristocratiques » (nzema alehelɛ, c’est-à-dire « membres légitimes d’un lignage1 » // twi adehyeɛ) retenaient souvent une partie des femmes esclaves qui devenaient les épouses ou les concubines des chefs – les enfants nés de ces unions entraient ensuite dans l’abusua (pluriel. mmusua, « clan, lignage, famille »), mais sans droit d’héritage.

4Avant de pousser plus loin son argumentation, Pavanello ouvre une parenthèse sur la recherche ethnologique dont l’aboutissement (une publication) ne présenterait jamais qu’une étape d’un « parcours cognitif » sans fin (p. 27). En effet, selon lui, le rôle paradoxal de l’ethnologue – celui d’« observateur participant », à la fois objectif et subjectif – transformerait le travail sur le terrain en « un drame [où] la réalité et la fiction s’entrecroisent comme dans une sorte de commedia dell’arte » (p. 29) et l’écriture ethnographique, seconde étape de l’« aventure intellectuelle » en cours, en une « négociation », une « construction », « une conversation qui n’a ni début ni fin », une « réélaboration continuelle » (p. 32-34). Ainsi, la « traduction des cultures » (comme on l’appelait autrefois) ne serait en somme « qu’une hyperbole tendant à l’infini » (p. 35). La porte est donc ouverte à la proposition d’hypothèses nouvelles qui viendront contredire celles, longtemps reconnues, d’autres spécialistes des Akan – hypothèses que l’on pourra, à leur tour, contester voire renverser.

5Le titre de l’ouvrage, La Papaye empoisonnée, est aussi celui du premier chapitre, centré autour du personnage de Kofi Ajey, interprète en titre des premiers ethnologues italiens, dans les années 1970, qui finira en « deutéragoniste » détrôné du « drame ethnographique » de Pavanello. Cet ancien interprète/traducteur, dont notre chercheur se détacha progressivement, le considérant comme un piètre informateur, avide de gain, en voulut probablement à mort à celui qui était devenu « l’artisan de [s]a ruine définitive » (p. 61).

6Le drame se nouera autour de « la papaye empoisonnée », offerte par Manza, une des épouses de Kofi Ajey, au couple Pavanello, en 2002. Tout avait commencé par le vol de trois cents dollars à une jeune chercheuse, en décembre 2000, suivi d’une malédiction (amonle) à l’égard du voleur dont Kofi Ajey était probablement complice, puis d’une demande non reçue d’annulation de la malédiction à laquelle devra faire face Pavanello, de retour sur le terrain après l’incident. Devenu celui contre lequel se joue un acte de sorcellerie, de juju (en pidgin), d’ayidane < ayile (remède) + ɛtane (mauvais) ou « poison » en nzema (p. 53), Pavanello entre entièrement dans le système cognitif local, lorsqu’il recourt au rituel apotropaïque prescrit par Awuah Ama, une kɔmenle ou « prêtresse » (p. 56). De retour en Italie, après l’annonce du décès de Kofi Ajey (en 2004), l’ethnologue tente de prendre du recul face à cette affaire, en avançant que l’« on ne saurait attribuer une légitimité scientifique au problème de la réalité des pouvoirs liés à la magie et à la sorcellerie […]. Cela signifierait adopter un point de vue local et annulerait d’emblée la distance nécessaire entre observation et participation » (p. 59). Cependant, il avait bel et bien (comme en témoigne la représentation de son rôle par son ami, Nana Nwia Azane) adopté les « stratégies rhétoriques du discours local » dans la résolution de l’affaire ; cela le transforma en héros local, encensé pour ce que lui-même considérerait comme son « degré d’implication personnelle dans les péripéties de [s]on théâtre de recherche » (p. 62).

  • 2 Dans le cas de cet arbitrage, Kekelebetile ɛnli dazia ɛmmaa kɛlɛne anloa anu ɛndwe ye, « le lézard (...)

7L’entrée quasi miraculeuse (avec l’aide de Nana Nwia Azane) de Pavanello au conseil d’arbitrage du village d’Allowule, en 1996, et le cas d’arbitrage auquel il assiste (chapitre ii) lui permettent de constater que « les savoirs (et les croyances) indigènes africains […] reflètent et organisent les pratiques sociales » (p. 63) et que lors du conseil des Anciens, dont la sentence se résume souvent à huis clos par la prononciation d’un proverbe2, « les assomptions de la pensée commune » se muent en « pensée théorique » (p. 79).

8Répondant aux préjugés ayant longtemps nié « la valeur historiographique des sources orales » (chapitre iii), Pavanello avance que, pour les Nzema, « le passé est quelque chose qui n’est pas inéluctablement perdu, mais qui est parmi nous et change avec nous » (p. 83). L’idée d’une connaissance historique statique (énoncé d’une succession d’événements dans le temps chronologique) est remplacée par celle de l’histoire en tant que « pratique discursive » ; la « vérité historique, secrète » repose entre les mains des anciens, qui savent que, comme le suggère le proverbe – Agbuyia kpomgba tokule noko tokule la ɔ bo ati –, « l’aiguille reprise le trou, mais elle a un trou à son extrémité » (p. 89). Ils savent « recréer le passé » ou « vivifier à nouveau une substance qui existe déjà » (Kwada, cité p. 91). Quand le sage (nrɛlɛbɛvolɛ) « dit l’histoire » (ka edwɛkɛ), son discernement (capacité de compréhension des métaphores) lui permet d’abstraire les événements du temps présent dans le temps paradigmatique ; il « dit la vérité » (ka nɔhalɛ). Ainsi donc l’Histoire, rituellement narrée, transcende-t-elle le Temps.

  • 3 Il se sert ici du proverbe : Ɛbɔ nu baka lɛ abonle a tɛ kɛnlampone ɔ, « les arbres disent avoir une (...)

9Autre facette du dénigrement de l’oralité auquel s’en prend Pavanello : le refus fréquent, parmi les intellectuels occidentaux, d’accepter la valeur philosophique et logique de la pensée « traditionnelle » africaine (chapitre iv). S’appuyant, en particulier, sur les travaux du philosophe ghanéen Kwasi Wiredu, dont les théories présupposent « la double question de “qui” sait “quelque chose” et de comment le savoir est partagé et se transmet » (p. 100), Pavanello s’appuie sur une série de proverbes akan pour démontrer que la « vérité » est forcément toujours dans le discours ; ainsi, la « sagesse » (nrɛlɛbɛ) permettrait à celui ou à celle qui la détient de « reconnaître la vérité factuelle parmi les nombreuses vérités discursives pertinentes par rapport au contexte » (p. 106). Le travail du sage est important, puisque la reconnaissance de la vérité conduit au rétablissement de l’ordre social : Nɔhale le ayile, « la vérité est un remède ». Au bout de son raisonnement, Pavanello aboutit à la notion d’« ordre dans la connaissance3 » et à la définition de « la nature du système de pensée » nzema en tant qu’« organisation rhétorique et en même temps logique d’énoncés métaphoriques sur le monde » (p. 111).

  • 4 Pavanello renvoie ici à la notion nzema de nsavoɛ, « propriété acquise personnellement », « profit  (...)

10Toujours en guerre contre les pourfendeurs de la « tradition » africaine, en particulier de son « a-théoricité » (cf. la thèse de Boyer, 1989, mentionnée p. 117), Pavanello tente de démontrer que les relations de parenté nzema (matrilinéarité / patrilinéarité) constituent, dans le cadre d’une théorie économique et d’une théorie de pouvoir, « un cadre référentiel essentiel » (chapitre v). Nous apprenons que les Nzema se distinguent des Asante et d’autres Akan par la croyance selon laquelle le lignage de la mère transmettrait à l’homme la chair et les os, tandis que le sang (élément fondateur de la matrilinéarité, ailleurs) lui viendrait de celui du père ; nous apprenons aussi que, durant sa vie, le père peut laisser à ses fils « une partie de la richesse qu’il a produite par son propre travail4 » (p. 123), le reste de l’agyapadeɛ ou « biens précieux, hérités » passant (comme dans les autres communautés akan, matrilinéaires, pour assurer la continuité des lignages) d’un homme à ses frères ou à ses neveux utérins. Bien entendu, en dépit de la « théorie morale de l’utilité et du pouvoir » qui conduit à des décisions individuelles concernant une succession, le chercheur note la fréquence des conflits entre les deux catégories d’héritiers nzema.

11Poursuivant son étude de l’importance, mais aussi de « l’ambiguïté de la patrifiliation » chez les Nzema (chapitre vi), Pavanello appuie l’opinion avancée par Ezonle Kanra, selon qui « les enfants sont le nsavoɛ de leur père », ils en sont en quelque sorte « la propriété », « les captifs » (p. 147-148). Le fait qu’un homme puisse avoir plusieurs épouses et exercer ainsi « une force génératrice » plus importante qu’une femme, dont la fécondité est limitée, et aussi le fait que, chez les Nzema, les facteurs héréditaires les plus forts (le mɔgya, « sang » et le mɔra ou sunsum, « esprit, caractère ») viendraient du père, l’abusua (terme de parenté essentiel chez les Akan) se trouve redéfini en opposition au clan. Les funérailles, « occasion du déploiement de la hiérarchie sociale », en seront la représentation la plus évidente, mettant en avant la force du maanle, « communauté, état », et la faiblesse de l’abusua – au sein duquel on distingue l’akunlu, descendant « du même utérus », et le kanra, descendant de lignée servile, cachée.

12Pour finir (chapitre vii), s’inscrivant dans le mouvement contestataire des chercheurs qui, à la suite de découvertes archéologiques récentes, suggérèrent une révision de l’importante hypothèse de l’historien britannique Ivor Wilks, sur le fondement des matriclans, Pavanello soutient que « les grands hommes akan poursuivaient depuis longtemps une politique de développement avant l’arrivée des Portugais », au xve siècle. Il rappelle que les Nzema étaient autrefois connus comme commerçants d’esclaves et que le terme de suanu agyalɛ, mariage entre cousins croisés ou « mariage à la maison », renvoyait non seulement à une pratique akan générale, destinée à préserver les biens les plus précieux au sein des matrilignages, mais aussi au mariage d’un homme libre (dehelɛ en nzema // adehyɛ en twi) avec une femme achetée ou en gage. Il met ainsi, avec insistance, le doigt sur « un indice fort d’une histoire qui a vu le développement des formations sociales dans l’aire akan par le moyen de l’esclavage domestique et des traites esclavagistes » (p. 163). Proposition taboue, s’il en est, en milieu akan.

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Notes

1 Nous reprenons les définitions indiquées par l’auteur dans son glossaire et index des termes nzema, ainsi que les correspondances avec l’asante twi qu’il signale.

2 Dans le cas de cet arbitrage, Kekelebetile ɛnli dazia ɛmmaa kɛlɛne anloa anu ɛndwe ye, « le lézard ne peut pas manger du piment en excès et en faire ressentir la brûlure à la grenouille », c’est-à-dire : « Un homme ne peut pas mal agir, même dans son intérêt légitime, et faire que d’autres en subissent les conséquences » (p. 71).

3 Il se sert ici du proverbe : Ɛbɔ nu baka lɛ abonle a tɛ kɛnlampone ɔ, « les arbres disent avoir une écorce, mais le bambou ne peut pas le dire » (p. 10).

4 Pavanello renvoie ici à la notion nzema de nsavoɛ, « propriété acquise personnellement », « profit ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Christiane Owusu-Sarpong, « Pavanello Mariano, 2017, La Papaye empoisonnée. Essais sur la société akan des Nzema », Journal des africanistes, 88-2 | 2018, 149-153.

Référence électronique

Christiane Owusu-Sarpong, « Pavanello Mariano, 2017, La Papaye empoisonnée. Essais sur la société akan des Nzema », Journal des africanistes [En ligne], 88-2 | 2018, mis en ligne le 01 juin 2019, consulté le 22 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/7396

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Droits d’auteur

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