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Minijupes et citoyenneté au Kenya

Miniskirts and citizenship in Kenya
Hervé Maupeu et Yvan Droz
p. 136-167

Résumés

Quelles représentations de la masculinité et de la féminité conduisent des individus à agresser des jeunes femmes parce qu’elles portent des vêtements jugés indécents ? Quelles autres représentations de la décence et du corps des femmes conduisent certains groupes à protester contre de telles agressions ? L’affaire dite des minijupes, au Kenya, constitue un bon observatoire des permanences et des changements dans les représentations de la moralité, de la respectabilité et du statut différencié des jeunes hommes et des jeunes femmes. En fait, il est erroné de caractériser les diverses actions suscitées par la minijupe comme des réactions politiques de protestation, et plus encore des mouvements sociaux. Ce sont des mobilisations que les gouvernants acceptent, tolèrent, voire manipulent – révélatrices de représentations de genre ancrées dans la longue durée. En partant de l’histoire sociale des idées politiques en Afrique de l’Est, en passant par une analyse anthropologique des ressorts sociaux du mouvement Mungiki, avant de poursuivre par une sociologie des mobilisations pro-minijupes, nous rejoignons certaines analyses des « nationalismes sexuels ».

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Texte intégral

La faiblesse des hommes, elles savent,
Que la seule chose qui tourne sur terre,
C’est leurs robes légères.
Alain Souchon, Sous les jupes des filles

  • 1 En fait, ces mobilisations politiques visent tous les types de vêtements jugés indécents. Depuis pl (...)
  • 2 Nous remercions Yonatan Gez, Marie-Aude Fouéré, Anne-Marie Peatrik et Fenneke Reysoo pour leurs com (...)
  • 3 Mungiki est un prophétisme apparu au début des années 1990 dans les communautés kikuyu de la Rift V (...)

1Quelles représentations de la masculinité et de la féminité conduisent des individus à agresser des jeunes femmes parce qu’elles portent des vêtements jugés indécents ? Quelles autres représentations de la décence et du corps des femmes conduisent certains groupes à protester contre de telles agressions ? Nous présentons ici l’affaire dite « des minijupes1 au Kenya », car elle constitue un bon observatoire des permanences et des changements dans les représentations de la moralité, de la respectabilité, et du statut différencié des jeunes hommes et des jeunes femmes2. Nous verrons qu’il est erroné de caractériser les diverses actions suscitées par la minijupe comme des réactions politiques de protestation (au sens d’action collective s’adressant de façon critique à des tenants du pouvoir) et plus encore des mouvements sociaux (à savoir des rassemblements plus ou moins structurés de personnes partageant un ensemble de valeurs et de croyances communes leur permettant de se livrer à des actions collectives de protestation (Della Porta et Diani 1998). Ce sont des mobilisations que les gouvernants acceptent, tolèrent, voire manipulent – révélatrices de représentations du genre ancrées dans la longue durée. En partant de l’histoire sociale des idées politiques en Afrique de l’Est sur le vêtement et la sexualité, en passant par une analyse anthropologique des ressorts sociaux du mouvement Mungiki3, nous poursuivrons par une sociologie des mobilisations pro-minijupes.

  • 4 « Power is represented, constituted, articulated, and contested through dress ».
  • 5 « [F]ashions like the miniskirt in Tanzania were extraordinary indices of social conflict, register (...)

2Le Kenya contemporain – et plus généralement l’Afrique de l’Est – présente un cas fascinant pour analyser ces pratiques de négociation de la moralité et de la respectabilité. Il nous invite à examiner comment et pourquoi « le pouvoir est représenté, constitué, articulé et contesté à travers les pratiques vestimentaires » (Allman 2004 : 1), donc façonné par des représentations de la masculinité et de la féminité4. Les modes vestimentaires cristallisent des débats sur les « communautés morales » et sur la place qu’occupent différentes catégories sociales en leur sein, plus particulièrement les catégories de genre croisées avec celles de l’âge : elles nous disent comment les jeunes hommes et les jeunes femmes se présentent et se représentent au quotidien (Goffman 1959). Selon Andrew I. Ivaska, un historien s’intéressant à la Tanzanie des années 1960, « [l] es modes vestimentaires comme la minijupe en Tanzanie représentaient de forts indices de conflit social, qui rendaient compte des débats sur la culture nationale et le “développement moderne”, la construction et les crises sur les nouvelles féminités et masculinités, les conflits générationnels sur les ressources, et les contestations dans l’espace public d’une capitale postcoloniale5 » (2004 : 118). Son analyse est plus que jamais d’actualité.

3De nos jours, le contexte a changé, avec la démocratisation qui a fait évoluer les règles du jeu et les moyens de l’action politique. Pour autant, les éléments principaux du débat restent les mêmes depuis plus d’un demi-siècle. Plus que jamais, les pratiques sociales et les discussions sur les vêtements permettent d’énoncer des positionnements différenciés sur les représentations de genre, de l’âge et de la citoyenneté : les arguties sur la décence vestimentaire – avec ses implicites de séduction et de sexualité (dé)niés – constituent l’un des moyens par lesquels la société assigne une place et un rôle aux jeunes femmes et aux jeunes hommes dans l’espace public. Ces débats donnent à voir les critères qui structurent ce champ sociopolitique et les représentations de la masculinité et de la féminité, et – dans l’affaire des minijupes – de la jeunesse. Lors de ces crises morales, les groupes en présence préconisent ou se revendiquent de régimes de citoyenneté qu’ils appellent de leurs vœux. Dans ce contexte, le régime de citoyenneté définit « le rapport entre les individus et l’espace civique à partir de critères en fonction desquels ils existent dans l’espace public » (Muller 2015 : 75). C’est le domaine qui va particulièrement nous intéresser. Depuis l’article fondateur d’Audrey Wipper (1972), l’analyse des « politiques de la minijupe » constitue un thème bien balisé de l’historiographie africaniste, mais ce sujet est d’habitude analysé dans le cadre des études de genre. Ces travaux cherchent à comprendre les effets sociopolitiques de la marginalisation sociale des femmes et à présenter leurs modalités d’organisation. En nous appuyant sur ces recherches, nous souhaitons expliquer pourquoi la moralité vestimentaire représente un registre privilégié des débats sur la citoyenneté. Dans ces pays d’Afrique de l’Est où la citoyenneté est souvent inégalitaire, au sens où elle exclut ou marginalise un certain nombre de groupes, les discussions sur la décence permettent de tracer le portrait du « bon citoyen », qui peut légitimement participer à la vie politique et intégrer l’espace public. Bien sûr, les démocratisations des années 1990 ont renouvelé les modalités de ces contestations morales.

  • 6 Cette recherche est le résultat d’une méthodologie hybride. Les auteurs viennent d’horizons discipl (...)

4Dans un premier temps, nous présentons un bref historique des politiques des minijupes, dans trois pays d’Afrique de l’Est, inspirées par des idéologies apparues principalement dans les années 1950. Puis nous étudierons deux cycles de mobilisation contre les agressions pour cause d’habillement « indécent » au Kenya. Le premier épisode (2000) correspond à une manipulation par des milieux proches de l’équipe gouvernementale kenyane et vise à déconsidérer une conception de la citoyenneté de jeunes particulièrement menaçante pour les élites au pouvoir. En 2014, le second cycle d’activisme se déroule également à Nairobi et entend valoriser la place des jeunes femmes de la classe moyenne dans l’espace public6.

Vêtements et décence en Afrique de l’Est

  • 7 Pour la période précoloniale et les débuts de la colonisation, voir la thèse de Cécile Feza Bushidi (...)

5La question de la « décence » vestimentaire est devenue une question politique au cours des deux décennies qui ont précédé les indépendances7. Tous les pays de l’Afrique de l’Est et australe sont concernés, et certains de ces courants politiques ont une dimension régionale. Ces idéologies ont profondément imprégné les cultures politiques de ces pays, et la lutte contre les minijupes est devenue un registre commun de l’action politique de nombreux groupes, tout particulièrement durant l’ère des partis uniques (des années 1960 à la fin des années 1980). Néanmoins, les démocratisations des années 1990 n’ont pas fait disparaître ce type de mobilisations discriminantes, comme nous le verrons en présentant les législations ougandaises qui s’efforcent de réguler la bienséance vestimentaire.

  • 8 « Arguments about society and polity are vital source of community; communities are nothing if not (...)
  • 9 Ces historiens s’intéressent aux recompositions des ethnicités dans les années d’après-guerre. Cell (...)

6Depuis quelques décennies, l’histoire sociale en Afrique de l’Est met l’accent sur les tensions liées aux multiples idéologies qui ont donné corps aux communautés locales. Cela fait dire à John Lonsdale que « les argumentations sur la société et l’organisation politique représentent des éléments essentiels pour faire communauté ; les communautés ne sont rien d’autre que des réservoirs d’idées en compétition ; et ces argumentations permettent de garder les traditions en vie, même si elles changent dans le temps et en fonction du contexte8 » (Lonsdale 2009 : 255). Depuis l’après-guerre en Afrique de l’Est, la plupart des politiques publiques promeuvent la disciplinarisation morale des femmes et, plus largement, la lutte contre les « déviances » chez les jeunes hommes et les jeunes femmes. L’indiscipline de ces cadets sociaux mettrait en danger le bon fonctionnement des communautés. Cela conduit des historiens comme Derek Peterson (2012) à chercher pourquoi et comment de nombreux hommes se sont sentis responsables de la moralité de femmes auxquelles ils n’étaient pas directement liés. À cet égard, il souligne l’importance des « patriotismes ethniques9 » conservateurs qui s’affirment dans cette partie de l’Afrique dès la fin des années 1940. D’autres auteurs, tel James Brennan (2006), estiment que différents mouvements – nationalistes, eux – qui ont activement participé à la lutte anticoloniale demandaient également un contrôle accru du comportement sexuel des femmes africaines. À l’époque postcoloniale, de multiples courants politiques ont mis l’accent sur l’importance de veiller à la moralité des femmes, mobilisant des arguments différents. Ceux-ci sont aujourd’hui réactualisés par certains groupes à Nairobi. Pour appréhender la politique actuelle des minijupes au Kenya, il convient donc de saisir la généalogie de ces idées et de les resituer dans les imaginations de la patrie et de ses moralités locales.

7Derek Peterson (2012) retrace l’affirmation des patriotismes ethniques chez les Buganda (Ouganda), les Luo (Kenya) et les Haya (Tanzanie). Il y voit des stratégies intellectuelles et politiques, tout autant que des processus sociaux de négociation des rapports asymétriques de genre en réponse à des contextes nouveaux (en particulier les migrations vers les villes). Mais ces idéologies de l’ethnicité se cristallisent chaque fois en s’opposant à une autre vision de la communauté – celle du Réveil est-africain issu du revivalisme protestant – ouverte et cosmopolite, ancrée dans la nation plus que dans le terroir. Ces ethnicités en compétition en viennent toutes à créer dans l’urgence des institutions chargées de définir les conduites honorables des hommes et des femmes et de protéger leurs vertus civiques, y compris par la force. Peterson analyse le patriotisme conservateur des Luo comme le produit des angoisses des jeunes hommes qui quittent ponctuellement leur terroir pour aller travailler en ville. Cela aurait provoqué des tensions dans leurs relations matrimoniales et dans l’appropriation foncière. Leur migration vers les villes aurait mis en danger leur position et leur réputation au sein de leur foyer et les aurait poussés à reformuler les principes du mariage. Celui-ci était jusque-là peu stabilisé, la compensation matrimoniale n’étant jamais totalement payée, instituant une relation toujours à renégocier avec le lignage de l’épouse (Shipton 2007 ; 2009). Ces jeunes hommes tentent alors d’imposer une redéfinition du mariage leur permettant de mieux contrôler leurs épouses et d’affirmer ainsi leur rôle de père de famille et, par là, leur masculinité.

8À la même époque, les structures foncières coutumières sont fragilisées par les programmes de « consolidation » des terres (délimitation des parcelles, attribution de titres individuels de propriété) et par l’affirmation, dans les périphéries, d’autres ethnicités : dans le cas des Luo, celle des Luhyas. Cela conduit les Luo à développer un discours de l’indigénéité qui aboutit à qualifier certaines familles d’« occupants originaires » – les propriétaires – et transforme d’autres groupes – supposés arrivés plus tard dans la région – en locataires. Dès lors, ces patriotismes visent à constituer et à consolider des communautés en entités discrètes et antagonistes qui décomptent et recensent leurs membres, mais aussi contrôlent leur vertu et leur respectabilité, notamment celles des femmes. Certaines, soupçonnées d’être des prostituées installées dans les villes – alors en pleine croissance –, sont rapatriées dans le terroir luo afin d’y créer des foyers honorables. Dans ce contexte, tous ceux qui ne s’assimilent pas à ce projet démographique, nataliste et populationniste sont présentés comme des délinquants mettant en danger leur communauté.

  • 10 Membres du Réveil est-africain.

9À l’inverse, les jeunes hommes revivalistes10, à l’identité cosmopolite, qui circulent constamment, parlent plusieurs langues et confessent publiquement leurs péchés, révulsent les réformateurs conservateurs, inventeurs du patriotisme ethnique. En outre, les jeunes femmes célibataires contrecarrent l’affirmation de ce vaste projet communautaire. C’est la fabrique même de l’ordre social qui serait alors minée par les déviances sexuelles et les unions libres. De nouvelles institutions, en particulier les associations ethniques urbaines, sont créées pour contrôler et réprimer les inconduites urbaines des femmes et des jeunes hommes. Dans toute l’Afrique de l’Est, au-delà des frontières coloniales, les patriotismes ethniques, qu’ils soient luo, kikuyu, kamba, haya ou buganda résonnent entre eux. Ils partagent tous la quête d’une discipline morale et sexuelle qui vise avant tout les jeunes femmes.

10En étudiant la presse swahilie des années 1920 aux années 1950, James Brennan (2006) s’est intéressé à la pensée nationaliste en Tanzanie. Il montre l’affirmation d’une idéologie qui cherche à réaliser l’indépendance politique grâce à la « pureté raciale », c’est-à-dire le rejet des mariages entre personnes d’origine africaine et arabe. Dans un contexte d’inflation du coût des compensations matrimoniales, les jeunes aspiraient à passer à une logique de descendance patrilinéaire où les mariages mixtes seraient proscrits. Ces réformateurs – de véritables entrepreneurs culturels – cherchaient ainsi à inverser les normes sociales de la culture swahilie qui valorisait l’établissement de liens matrimoniaux entre les membres des différentes communautés peuplant la zone côtière. Selon Brennan, cet appel à la pureté raciale aurait contaminé de nombreuses expressions de la pensée nationaliste dans l’Afrique des années 1950 (2006 : 420).

  • 11 À la suite de la déclaration d’Arusha (5 février 1967), le régime de Julius Nyerere a incité les po (...)
  • 12 De 1947 à 1967, la population de la capitale quadruple.

11Il n’est donc guère étonnant que, durant la première décennie des post-colonies, de nombreux États aient énoncé des législations régulant l’habillement des femmes. Ainsi, la Tanzanie, le Kenya, le Malawi et l’Ouganda ont interdit, parfois à plusieurs reprises, le port des minijupes, très à la mode dans ces années. Andrew M. Ivaska (2004), qui étudie l’interdiction des minijupes dans la Tanzanie des années 1960-1970, montre bien que cette politique se situe au cœur d’un vaste programme de construction d’une culture nationale. Cette dernière repose sur une géographie morale où la ville est d’abord conçue comme un lieu de perdition et de décadence qu’il faut étroitement réguler. À cet égard, l’État postcolonial poursuit les politiques du pouvoir colonial qui cherchait à réserver l’accès à la ville à une classe de travailleurs stable et respectable. Il fallait, pour cela, rapatrier dans les campagnes tous les oisifs et les improductifs (wahuni), ainsi que les femmes immorales (Burton 2005 ; Lewis 2000 ; White 1990). L’avenir de la nation vertueuse devait se situer dans les villages ujamaa que Nyerere appelait de ses vœux11 : on connaît le sort de ce vaste projet de développement étatique (Scott 1998), alors que les politiques de régulation urbaine n’ont guère mieux fonctionné. Les pouvoirs publics n’ont jamais réussi à adapter les infrastructures et les services publics de Dar es-Salaam à l’extraordinaire croissance démographique de la ville12.

  • 13 « [A]n energetic state initiative to construct urban ills as cultural ones ».
  • 14 TANU (Tanganyika African National Union), le parti dominant dans le système politique tanzanien dep (...)
  • 15 « Unhygienic », « uncivilized » et « outdated ».

12Expliquer les difficultés de l’urbanisation par l’indiscipline de certains acteurs sociaux mal intégrés devint une stratégie qui put, un temps, calmer les anxiétés morales liées à des conditions sociales nouvelles (la concurrence des femmes sur le marché du travail, leur mobilité non contrôlée dans l’espace urbain, etc.). Avec beaucoup d’à-propos, Andrew Ivaska qualifie la politique publique de contrôle des femmes urbaines (notamment à travers leurs usages vestimentaires) d’« initiative énergique de l’État pour présenter les problèmes urbains comme des questions culturelles13 » (2004 : 108). À cette fin, les entrepreneurs culturels du parti unique entreprirent d’énoncer les principes d’un idéal de décence moderne à partir desquels ils prétendirent construire la culture nationale de la Tanzanie (Aminzade 2013). Paradoxalement, ils le firent à travers deux mobilisations : l’opération Vijana qui chargea les jeunes de la TANU14 Youth League de contrôler la bienséance de l’habillement des jeunes filles de la capitale, les minijupes étant jugées non africaines, et l’opération Dress-up, qui incita les Maasai à abandonner leur habit traditionnel, considéré comme « non hygiénique », « non civilisé » et « démodé15 » (Ivaska 2004 : 109). Avec la démocratisation des années 1990, ces politiques moralisatrices de contrôle des femmes urbaines furent largement abandonnées. Elles étaient trop associées aux pratiques honnies des autocraties postcoloniales. De plus, le féminisme politique impose des progrès dans l’égalité entre hommes et femmes, dans tous les domaines (travail, politique, droit, etc.) : cette norme égalitaire est devenue une exigence tant internationale que nationale, qui reçoit une unanimité polie.

  • 16 À la suite de la seconde guerre civile soudanaise (1983-2005), le retour dans leur région d’origine (...)
  • 17 Yoweri Museveni est à la tête de l’Ouganda depuis 1986. Son style de gouvernance et les formes de s (...)
  • 18 « [A]ny representation of the sexual parts of a person for primarily sexual excitement ».
  • 19 Amy Fallon, « Confusion over Uganda’s “Miniskirt Ban” Leads to Public Attacks on Women », The Guard (...)
  • 20 Michel Arseneault, « Uganda Performer Faces 10-year Jail Sentence under New Anti-porn Law », 25 mai (...)
  • 21 Pour une présentation ironique de la part des médias kenyans, Paul Tajuba, « No More Sexiness, We A (...)

13Pour autant, l’habillement des femmes, et surtout des jeunes femmes, continue de provoquer des débats aujourd’hui, comme le montrent les controverses sud-soudanaises sur la tenue vestimentaire des jeunes femmes migrantes de retour au pays après la guerre civile16 (Grabska 2015). Selon Hansen (2004 : 178), ces discussions sur la décence des femmes étaient, dans les années 1960-1970, manipulées par la classe politique, alors qu’aujourd’hui, elles se diffusent dans toute la société. De fait, les pays qui continuent de légiférer sur l’habillement des femmes constituent des anachronismes qu’il s’agit d’interpréter. Depuis quelques années, l’Ouganda s’illustre par la virulence de sa législation visant à moraliser les mœurs. Le régime de Museveni17 s’est pourtant longtemps illustré par le succès de ses politiques de promotion des femmes en politique, tant au niveau national (Tamale 1999 ; Tripp 2000) qu’au niveau local (Kyohairwe 2010). Mais ces derniers temps, l’activisme politique de Simon Lokodo, le ministre de l’Éthique et de l’Intégrité, ainsi que le militantisme de certains parlementaires provoquent de vastes débats dans le pays comme à l’étranger. L’Anti-Pornography Act définit la pornographie de façon si extensive – « toute représentation des parties sexuelles d’une personne dans le but de susciter une excitation sexuelle18 » – qu’il ouvre la porte à un contrôle drastique de la moralité vestimentaire des femmes. Cette loi est largement interprétée comme une loi anti-minijupes et de nombreuses jeunes filles ont été agressées, souvent déshabillées en public et parfois violées, disent plusieurs organisations opposées à cette nouvelle législation. Certains groupes de la société civile, telle la End Mini-Skirt Harassment Coalition, organisent des marches dans le centre-ville de Kampala19. Elles n’obtiennent qu’une faible audience, mais conduisent la police à publier un communiqué indiquant que « la loi ne criminalise pas les minijupes ». Pour autant, en 2015, une chanteuse, Jemimah Kansiime, est inculpée, au titre de la loi antipornographie, pour le clip de sa chanson « Nkulinze » (Je t’attends), que Simon Lokodo juge par ailleurs « vulgaire et obscène20 ». En 2017, le ministère des Services publics publie une circulaire indiquant les règles que les fonctionnaires doivent respecter dans le domaine vestimentaire. Il leur est demandé de « se vêtir de façon décente selon les standards généralement acceptés dans la société ougandaise ». Surtout, ce texte détaille ce qui est interdit : robes au-dessus du genou, chemises transparentes, ongles longs, pantalons moulants... La circulaire traite également des hommes auxquels l’on demande d’éviter les vêtements trop moulants, aux teintes vives. Mais les médias ne glosent guère la mode masculine, préférant commenter ce qui est permis aux femmes. Beaucoup, parmi les éditorialistes, interprètent ces normes comme un moyen de polariser le pays en opposant les valeurs des villes (couramment acquises à l’opposition) à celles des campagnes, souvent fidèles au pouvoir en place21.

14Les politiques publiques de lutte contre la pornographie peuvent se lire à la lumière d’autres politiques publiques pour la moralisation des mœurs, dans la société ougandaise, menées en faveur de l’abstinence sexuelle et contre l’homosexualité (Demange 2012). À partir de 2004, les autorités étatiques en Ouganda infléchissent leur politique de prévention du Sida en mettant l’accent sur l’abstinence et en rejetant la promotion du préservatif. Elles tirent leur argumentation de celle des lobbies évangéliques, activement soutenus au sommet de l’État par l’épouse du président, Janet Museveni. Cette dernière a tissé des liens avec l’administration Bush et a fermement soutenu, auprès des commissions parlementaires américaines, l’inflexion de leur politique étrangère dans le domaine de la régulation du Sida. Élise Demange (op. cit.) parle avec raison d’un jeu de légitimation réciproque entre conservateurs ougandais et états-uniens. Ces mêmes milieux promurent la lutte contre l’homosexualité au nom de la défense de normes sexuelles inspirées par la Bible et d’une politique familialiste. Ainsi, une série de lois anti-homosexualité sont présentées devant le Parlement à partir de 2009, allant jusqu’à prévoir la peine de mort dans certaines situations. Toutefois, avec l’administration Obama, les relations entre l’Ouganda et les États-Unis ont profondément évolué. Des mobilisations internationales en faveur de la défense des droits des homosexuels, ainsi que des tensions au sein de l’élite politique ougandaise, ont conduit à l’adoption de lois moins radicales, après une série de tergiversations (Epprecht 2013).

15Les politiques de moralisation de la société ougandaise sont souvent expliquées par la convergence de plusieurs dynamiques, essentiellement l’influence des groupes évangéliques ougandais et américains qui portent ces « causes » à l’agenda public, mais également par l’opportunisme d’une élite politique qui tente de retrouver une forme de légitimité en activant des politiques « morales » lors des périodes électorales. On peut compléter ce tableau en soulignant que Museveni a progressivement réethnicisé sa politique et tenté de capitaliser sur les thèmes classiques des vieux patriotismes ethniques conservateurs : là encore, l’intérêt stratégique des actions publiques de moralisation vestimentaire refait surface. Ces actions se situent dans un contexte de poussées autoritaires menées par une élite gouvernementale qui n’a jamais intégré le pluralisme politique, et qui se sent davantage menacée qu’il y a quelques années. À l’évidence, ces législations moralisatrices sont appréhendées par certains groupes sociaux comme soulignant la faible qualité démocratique du régime.

16Certes, la police des mœurs que le régime ougandais met en place apparaît comme une exception, dans le paysage africain d’aujourd’hui. Au Kenya en particulier, il semble peu vraisemblable de voir les pouvoirs publics légiférer sur l’habillement des femmes : dans ce pays, la modernité politique semble du côté des minijupes. Ainsi, la campagne pour la réélection du président Uhuru Kenyatta avait été lancée, début août 2016, par la marche des « Warembo na Uhuru » (les femmes pour Uhuru) dans les rues de Nyeri, composée de jeunes femmes en minijupes rouges et talons aiguilles (voir fig. 1) qui se présentaient comme des « leaders » ou des modèles de réussite : jupes courtes, minijupes et hauts talons comme emblèmes de la démocratie... Pour autant, les agressions contre les femmes court vêtues restent monnaie courante au Kenya, et les mobilisations pour lutter contre ces violences sont l’occasion de discuter de modèles alternatifs de citoyenneté convoquant des représentations de genre particulières. Ainsi, les imaginaires des patriotismes ethniques conservateurs restent toujours des référents qui définissent la place que les femmes et les jeunes peuvent occuper tant dans la sphère privée que dans l’espace public.

Mungiki, minijupes, pantalons et citoyenneté des jeunes

  • 22 Sur Mungiki comme mouvement néotraditionnaliste, voir Wamue (2001).

17Depuis des décennies, les journaux kenyans rendent compte régulièrement de situations où de jeunes hommes agressent des jeunes femmes vêtues d’une minijupe ou d’un pantalon et les déshabillent en public. À la fin octobre 2000, l’une de ces affaires devient un vaste scandale public, mobilisant les registres croisés de la moralité et de l’identité, les tenues des jeunes femmes agressées étant considérées comme moralement peu « africaines » (voir fig. 2). Cette affaire a contraint la classe politique, ainsi que les représentants de la société civile, à se prononcer sur le droit des femmes à porter les vêtements qu’elles souhaitaient. Jusqu’alors, cette question ne faisait guère débat dans l’espace public kenyan du début du xxie siècle. Si l’affaire dite des minijupes d’octobre 2000 fut l’occasion, pour tous les groupes de la société, de donner leur avis sur les jupes des femmes, elle leur permit surtout de se positionner par rapport à un vaste mouvement de la jeunesse kikuyu – appelé Mungiki – qui s’affirmait depuis quelques années, et qui fit les gros titres des journaux pendant les quinze années suivantes en tant que milice paramilitaire, mouvement religieux néotraditionnaliste ou organisation criminelle violente22. Les élites gouvernantes y virent l’opportunité de criminaliser ce groupe de jeunes dont les ambitions politiques et le programme séduisaient alors une partie importante de la population de nombreuses villes du Kenya central.

Fig. 1 : Défilé du groupe « Les femmes pour Uhuru » lors du lancement de la campagne électorale pour les présidentielles d’Uhuru Kenyatta.

Fig. 1 : Défilé du groupe « Les femmes pour Uhuru » lors du lancement de la campagne électorale pour les présidentielles d’Uhuru Kenyatta.

Fig. 2 : La crise des minijupes vue par le dessinateur de presse Gado.

Fig. 2 : La crise des minijupes vue par le dessinateur de presse Gado.
  • 23 Le reportage a été monté en un temps record afin d’être diffusé le jour même. Les portraits de troi (...)

18Revenons sur cette affaire. L’agression de six femmes dans le quartier de Kayole, un quartier d’habitat informel (slum) de Nairobi, est convertie en affaire publique par le groupe de médias Nation. Le dimanche soir du 22 octobre 2000, Nation Television diffuse, à une heure de grande écoute, un reportage mettant en scène un groupe de jeunes (des hommes et des femmes) qui déshabillent violemment et humilient six jeunes filles portant des pantalons. On n’a jamais su par quel hasard une équipe de télévision se trouvait au bon moment et dans le bon lieu pour filmer cette scène23. Le lendemain, le Daily Nation livre sa narration de l’événement :

  • 24 « Mungiki Group Attacks Women ». Members of the Mungiki sect yesterday stripped six women who, they (...)

Le groupe Mungiki attaque des femmes (par le reporter du Nation). Des membres de la secte Mungiki ont déshabillé hier six femmes qui, disaient-ils, étaient habillées de façon peu convenable. Les membres de la secte sont devenus agités après que la police les eut empêchés de tenir leurs prières dans la zone de Kayole à Nairobi et ils ont tourné leur rage sur des femmes en pantalon. Ils ont déshabillé et battu leurs victimes. Le groupe est arrivé dans la zone autour de cinq heures de l’après-midi et la police a tenté de les disperser. Les officiers de police se sont trouvés dépassés et ils [les membres de Mungiki] ont commencé à déshabiller et battre ces femmes. Des membres féminins de la secte ont participé activement à l’attaque. Des résidents du quartier ont donné à ces femmes déshonorées des lesos [tissus], puis elles ont été secourues par la police. Les membres de la secte sont également entrés dans deux églises où ils ont volé les micros. Les membres de la secte ont harcelé les forces de police pendant des heures, jusqu’à ce qu’ils soient dispersés. Ils ont jeté des cailloux sur des matatu, blessant de nombreux passagers24.

  • 25 « Abong’o must act on these hooligans ».
  • 26 « Arrest These Mungiki Misfits » (lettre de Ngugi Muruiki de Kianyaga et de Leonard Obuya de Nairob (...)
  • 27 « It’s Time Society Paid Mungiki in Own Coin », Daily Nation, 30 octobre 2000, p. 6.

19Ce court récit diffuse l’idée que Mungiki n’est pas un vrai mouvement religieux : il s’agirait d’une secte. Ses membres ne seraient pas de bons croyants, ils seraient incontrôlables et leur violence viserait toutes les catégories de la société : les policiers, les femmes, les usagers des matatu (minibus). Le mardi 24 octobre, le Daily Nation consacre son éditorial à cette affaire25. Il vise à caractériser le mouvement Mungiki qu’il définit comme un groupe de « criminels de droit commun qui se présentent comme des zélotes religieux ». Ces néotraditionnalistes tenteraient d’imposer par la violence des pratiques d’un autre temps : clitoridectomie, rejet des vêtements occidentaux, refus de la liberté des femmes. Ce retour au passé pour résoudre les problèmes socioéconomiques des Kenyans contemporains serait un leurre et ces jeunes ne seraient que des « hooligans » constamment impliqués dans des « orgies de violence ». Le journal accuse la police de « retenue », d’« inertie » et demande aux forces de l’ordre de sévir en s’attaquant avant tout aux leaders de Mungiki, qui doivent être tenus pour responsables de l’action de leurs militants. Dans les jours qui suivent, le Daily Nation enfonce le clou en publiant des lettres de lecteurs indignés, exigeant une répression sans merci contre Mungiki26. Lucy Oriang’, éditorialiste au Nation, livre une charge au vitriol27, appelant à une dénonciation de la secte Mungiki au nom du droit des femmes à vivre librement dans un Kenya moderne.

  • 28 Seth Musisi, « NCCK Calls for Mungiki Probe », Daily Standard, 28 octobre 2000.
  • 29 Ce texte est consultable dans les archives de NCCK à Limuru.
  • 30 Les hommes politiques proches du régime, et notamment le ministre Isaac Ruto, n’ont pas manqué d’in (...)

20Des ONG consacrées à la défense des droits de l’homme, réunies au sein de la Coalition on Violence Against Women et The Human Rights Network, organisent une marche partant du site de l’ancienne ambassade des États-Unis, pour rejoindre le poste de police situé à proximité de l’université de Nairobi. Des prélats anglicans de l’ouest du Kenya demandent des enquêtes policières sur les activités de Mungiki. Un leader du National Council of Churches of Kenya (NCCK) explique que son organisation a sollicité une recherche universitaire sur Mungiki qui aurait révélé que « ce n’est pas une organisation religieuse, mais qu’elle pourrait être un mouvement clandestin28 ». En fait, le NCCK a demandé à une sociologue des religions de l’université de Nairobi, Grace Wamue, une enquête sur ce mouvement. Mais NCCK décide finalement de ne pas en publier le rapport29, ce dernier concluant que Mungiki constitue un prophétisme kikuyu tel que les Kikuyu en connaissent depuis la fin du xixe siècle au moins (Wamue 2001). La puissante Église catholique, tout comme les hommes politiques kikuyu, évitent, en définitive, de se prononcer sur l’affaire des « six de Kayole30 » et la campagne lancée par le Daily Nation, contrée par une série d’articles tout aussi virulents d’un autre journal, The People, ne « prend » finalement pas aussi bien que prévu.

  • 31 Au début des années 2000, les premières radios libres apparaissent, mais les autorisations d’émettr (...)
  • 32 L’Aga Khan est le chef spirituel des Ismaéliens nizârites. Il possède au Kenya d’importants intérêt (...)
  • 33 Kenneth Matiba (1932-2018) a été l’un des leaders de la démocratisation des années 1990 et l’un des (...)
  • 34 Joseph Kamaru, souvent considéré comme le roi du benga kikuyu, a joué un rôle important pour donner (...)

21Depuis la légalisation du multipartisme et l’apparition d’une liberté de parole inédite dans les années 1990, le champ médiatique kenyan s’est profondément renouvelé. Durant cette décennie, les médias influençant la politique sont avant tout les journaux et les cassettes de musique31 enregistrée. Deux d’entre eux structurent le paysage médiatique. Le Daily Nation jouit d’une grande indépendance financière, car il appartient à l’Aga Khan32. Son professionnalisme est reconnu, mais sa ligne éditoriale reste conservatrice et légitimiste. The People est le second organe de presse qui participe activement à la vie politique du pays. Il appartient à Kenneth Matiba33, qui a contesté l’hégémonie politique du président Moi lors des élections générales de 1992 et dont l’influence politique n’a cessé de décliner. Si, en 2000, Matiba ne compte plus en tant qu’homme politique (il a renoncé à ses ambitions présidentielles), son quotidien continue d’incarner l’une des plus fortes voix d’un patriotisme kikuyu à forte connotation populiste, qui s’est renouvelé au niveau de son idéologie grâce au genre musical benga qui rencontre un immense succès populaire au moyen de cassettes audio et de spectacles dans les bars (voir Maupeu et Mbûgua 2006)34. Or, depuis son apparition à la fin des années 1990, Mungiki s’intègre dans ce nationalisme kikuyu et s’exprime de façon privilégiée dans The People.

  • 35 Principalement, « Mungiki and the Kayole Incident », The People, 31 octobre 2000, p. 5, et « The Ka (...)
  • 36 The National Security Intelligence Service, qui a remplacé, en 1999, les très redoutés services de (...)
  • 37 Du moins, les médias n’ont jamais traité d’un quelconque procès les concernant.
  • 38 Solomon Kyenze, « Govt Has Penetrated Mungiki, Claims Head », The People, 10 octobre 2000.

22Tout au long de l’affaire des six de Kayole, une série d’articles de Kibe Mungai conteste radicalement les comptes rendus de ses collègues du Nation35. Mungai accuse les services de renseignement36 d’avoir organisé ce scandale afin de noircir Mungiki et d’en légitimer la répression. Il rappelle que la Special Branch est, depuis l’époque coloniale, coutumière de ce type de pratiques. Et de nombreux indices laissent à penser qu’il s’agit d’une manipulation orchestrée par la police : la plupart des agresseurs n’étaient pas d’origine kikuyu, alors que Mungiki est exclusivement composé de Kikuyu ; les victimes n’ont jamais porté plainte ; les médias étaient avertis à l’avance de la survenue de l’événement... Les arrestations, très rapides, n’ont donné lieu à aucune inculpation37, mais plus de 250 supposés Mungiki sont, par la suite, emprisonnés. La police harcèle les ONG qui prennent la défense du mouvement, tandis que les leaders du groupe se réfugient dans la clandestinité afin de ne pas être arrêtés38.

  • 39 Ils portaient des dreadlocks, prisaient du tabac... ce qui constitue un signe de marginalité, au Ke (...)
  • 40 Milice privée travaillant dans le domaine de la sécurité (Favarel-Garrigues et Gayer 2016).
  • 41 En l’occurrence, il s’agit de terres rachetées par l’État aux anciens settlers britanniques. Les go (...)

23Il convient de brièvement revenir sur l’histoire de ce groupe pour comprendre ce que les élites au pouvoir craignent tant chez ces jeunes apparemment marginaux39. Les premières mentions dans la presse apparaissent au milieu des années 1990. Des articles parlent de bandes de jeunes accusées d’appartenir à un mouvement religieux non reconnu, répondant au nom de Mungiki. Ils sont concentrés dans plusieurs zones de la province de la Rift Valley : à Laikipia, dont leurs leaders sont originaires, et dans la région de Nakuru. À l’occasion de la campagne électorale de 1997, ils semblent avoir été recrutés en tant que « vigilants40 » par des communautés kikuyu résidant dans les « settlement schemes41 » de la Rift Valley (Anderson 2002). Lors des élections générales de 1992, l’élite kalenjin de la région avait organisé le « nettoyage ethnique » de ces circonscriptions. Afin d’empêcher la reprise de cette stratégie, les Kikuyu se sont donc organisés pour protéger leurs exploitations. La police a alors commencé à harceler ces bandes de jeunes hommes. Après le scrutin de 1997, ils ont trouvé refuge dans l’anonymat relatif des villes où ils se sont taillé une bonne réputation de vigilants (Rutten, Mazrui et Grignon 2001). Dès cette époque, l’élite de Mungiki tisse des liens avec la classe politique kikuyu, ainsi que dans l’opposition au régime.

  • 42 « Our aim is to spearhead African socialism. We have a duty to mobilise and bring economical, polit (...)
  • 43 « We [Mungiki] have Mau Mau blood in us and our objectives are similar. The Mau Mau fought for land (...)

24Les Mungiki commencent alors à « inventer » et diffuser leur idéologie néotraditionnelle en se présentant comme un groupe aux fortes ambitions politiques sinon électorales. Leur message, attractif, reprend la question sociale – comment mettre fin à l’extrême pauvreté de la majorité des Kenyans et aux inégalités sociales exacerbées qui caractérisent ce pays ? – qu’ils capturent en termes générationnels : les anciens doivent permettre aux jeunes de prospérer. En outre, ils emploient le registre néotraditionnel : chaque société trouve les solutions à ses problèmes dans sa propre culture. Ainsi, quelques jours avant l’affaire des six de Kayole, le porte-parole de Mungiki, Ibrahim Ndura Waruingi, énumère les objectifs de son mouvement en ces termes : « notre but est d’incarner le socialisme africain. On se donne pour objectif de mobiliser les gens et d’amener les changements économiques, politiques et sociaux nécessaires pour que les masses puissent être en contrôle de leur destinée42 ». Ces propos s’inscrivent clairement dans la filiation des Mau Mau – la guérilla qui s’est opposée au pouvoir colonial britannique dans les années 1950 –, dans les termes néotraditionnels d’un prophétisme kikuyu appelant un retour à une vision traditionaliste de la culture kikuyu : « Le sang des Mau Mau circule dans nos veines et nos objectifs sont les mêmes. Les Mau Mau ont combattu pour la terre, la liberté et la religion et nous aussi43. » Quelques mois après le scandale de Kayole, Mungiki lance sa campagne électorale en expliquant que le scrutin à venir (les élections générales de 2002) marquera l’ituika : la succession générationnelle ou la transmission des pouvoirs générationnels kikuyu du pays (Maupeu 2003).

  • 44 « Ituika rituals were kirira, knowledge restricted to qualified elders who paid to learn ».
  • 45 Nous résumons ici quelques pages d’un autre texte que nous avons actualisé et amendé (Droz 1999).
  • 46 Voir le beau texte de Serge Tornay sur les générations chez les Nyangatom (2001).

25Le régime générationnel est longtemps resté la face cachée de la société kikuyu : car « les rituels de la succession générationnelle étaient une connaissance gardée secrète, limitée aux anciens qui avaient payé pour la connaître [financé les rituels]44 » (Lonsdale 1995 : 266). L’ituika consistait en une alternance de générations sociologiques qu’il importe de soigneusement distinguer des générations biologiques45. En effet, en raison des écarts de naissance et de la polygynie, les membres d’une même génération pouvaient naître dans un intervalle de plusieurs décennies. C’est dire si une génération sociologique comptait des individus de tous âges. Si le père appartenait à la génération des Mwangi, le fils s’inscrivait dans la génération des Maina, alors que le petit-fils devenait un membre des Mwangi. Ainsi, les générations sociologiques – fréquentes en Afrique de l’Est, en particulier parmi les groupes du cercle du Karimonjong46 – correspondent de loin aux générations biologiques. Dans un tel cadre socioculturel, il est essentiel de savoir ce que recouvre le terme « jeune » : « générationnelle » ou jeunesse biologique ?

26Le passage entre générations sociologiques se faisait tous les quarante ans environ – selon les calculs d’Anne-Marie Peatrik (1994 : 21-24) – et était l’occasion d’une lutte rituelle entre la génération montante et celle au pouvoir. La première devait payer des « taxes » à la seconde afin d’obtenir la transmission du pouvoir générationnel, tandis que la génération au pouvoir tentait de retarder la passation en raison des avantages attachés à l’exercice de ce pouvoir symbolique :

C’est parmi les membres de la génération au pouvoir que se trouvent les individus qui détiennent des privilèges et exercent des charges politico-rituelles. En effet, seuls des individus de la génération au pouvoir peuvent accéder au dernier échelon d’adulte (« adulte des quatre béliers ») : les initiations ne peuvent se dérouler sans leur consentement et leur participation. En cas de catastrophe – sécheresse, épidémie –, il leur incombe d’effectuer les rites réparateurs. Les délibérations des conseils, les prises de serment, les ordalies sont nulles et non avenues en l’absence d’un représentant qui soit du bon échelon et de la génération au pouvoir (« adulte des trois béliers »). L’organisation des raids ne pouvait être le fait que des individus du régiment senior et de la génération au pouvoir [...]. Toutes ces prérogatives se traduisent par le paiement en leur faveur de bétail qui est consommé sur-le-champ (Peatrik 1994 : 14).

27Le paiement des « taxes » ouvrait la période des cérémonies de purification censées nettoyer les maux qui pesaient sur le pays (souillures rituelles – thahu –, ensorcellement, endettement...) (Lonsdale 1992 : 451). La succession générationnelle représentait donc un principe fédérateur de l’organisation sociale kikuyu qui contrait – avec le régime des classes d’âge – les aspects fissionnels du principe lignager et de celui, individualiste, de l’accomplissement de soi (Droz 1999).

28La réinterprétation moderne de l’ituika que propose Mungiki confond les générations sociologiques et les générations biologiques. Cette confusion – volontaire ? – permet à Mungiki de laisser entendre aux jeunes – qui constituent la grande majorité de la population, et sont fortement marginalisés du point de vue économique – qu’ils ont le droit d’accéder au pouvoir et donc à la prospérité. Implicitement, ce modèle social suggère également que l’incapacité des jeunes à trouver un emploi rémunérateur, à s’épanouir est due au fait que – comme toujours – les anciens bloquent le système et refusent de laisser à leurs enfants ce qui leur revient « traditionnellement », au regard de l’« économie morale » des communautés (Götz 2015 ; Scott 1979 ; Siméant 2010). Ces références à l’ethnicité morale kikuyu, à la mémoire des Mau Mau, et l’appel à la succession générationnelle constituent une véritable menace pour la classe politique kikuyu au pouvoir (Kagwanja 2003 ; 2005). Celle-ci, essentiellement composée de riches hommes âgés, souvent associés aux loyalistes (Branch 2009) lors de la guerre civile des Mau Mau (1952-1956), se sent directement menacée par ce message proprement révolutionnaire.

  • 47 Nous reprenons ici un paragraphe d’un autre texte (Droz 2015). À propos de l’éthos kikuyu, voir Dro (...)
  • 48 Voir Ranger 1983, et 1993 pour le concept de réinvention de la tradition.

29En outre, les Mungiki ont une vision néoconservatrice des rôles masculins et féminins de l’éthos kikuyu47, comme le montre leur adhésion à la clitoridectomie, à une forme vestimentaire prude, à une répartition des tâches précise entre hommes et femmes et à une cosmologie, réinventée à partir des écrits des anthropologues coloniaux48, insistant sur la transmission du pouvoir entre les générations sociologiques :

  • 49 « According to Mungiki members, the role of women in the movement is primarily defined by their dom (...)

Selon les membres de Mungiki, le rôle des femmes au sein du mouvement est constitué fondamentalement par les tâches domestiques [...]. Une certaine soumission de la femme à l’homme apparaît dans les enseignements de Mungiki, tout comme dans le fait que les femmes sont absentes du discours de Mungiki sur les jeunes49 (Rasmussen 2010 : 313).

  • 50 « Pourtant, dans certains quartiers pauvres de Nairobi où le niveau de crime et de prostitution est (...)

30De plus, cet éthos présente de nombreux parallèles avec l’éthos kikuyu alternatif qui offrait une forme d’accomplissement personnel aux jeunes hommes à travers les razzias (Droz 2015). Les tâches de police – sécuritaire, et des mœurs50 – dans les quartiers de Nairobi, ainsi que la levée d’un « impôt » ou les exactions qu’ils ont commises offrent de nouvelles perspectives économiques aux jeunes hommes. Ceux-ci, auréolés par l’usage de la violence et une moralité locale s’inspirant de l’éthos kikuyu alternatif réinventé, y voient un moyen de parvenir à acquérir une parcelle de terre ou de trouver une forme de légitimité.

  • 51 En 2002, il a rejoint l’opposition et sa campagne électorale a contribué de façon décisive à la vic (...)
  • 52 La réforme constitutionnelle est avant tout demandée par des ONG des droits de l’homme et des organ (...)
  • 53 M. Mwai, voir note 42.
  • 54 Les « sauvés » (saved) sont des chrétiens, le plus souvent évangéliques ou pentecôtistes, qui estim (...)

31Nous avons vu les raisons profondes – le potentiel révolutionnaire appelant les « jeunes générations » à prendre le pouvoir – qui poussent les gouvernants à criminaliser Mungiki. Des raisons plus conjoncturelles expliquent le regain de persécution subi par celui-ci, à la fin de l’année 2000. D’abord, Mungiki représente un soutien important pour le mouvement appelant à une réforme constitutionnelle menée par le bas et conduite par Raila Odinga. Ce leader de l’opposition a rejoint, en 2000, le camp gouvernemental, mais les sommets de l’État se méfient, avec raison, de ce ralliement cynique51. Ils souhaitent torpiller sa campagne en faveur de la réforme constitutionnelle, en neutralisant l’un de ses rares soutiens populaires52. À cet égard, Mungiki est une cible logique, d’autant que sa popularité à Nairobi est indéniable. Ce mouvement n’a pas 4 millions d’adhérents comme il le prétend à l’époque53, mais il a régulé efficacement le fonctionnement des matatu de l’est de la capitale. Les femmes ne sont plus harcelées dans les transports en commun et la sécurité s’est fortement améliorée. D’autre part, la communication politique de Mungiki s’avère particulièrement convaincante. En manifestant contre les francs-maçons et en dénonçant les cultes du Diable (Droz 1997 ; Maupeu 2002), ce mouvement anti-sorcellaire répond à des angoisses profondes de la population auxquelles il donne des explications endogènes et des solutions qui emportent l’adhésion. Le très « sauvé54 » président Moi, qui a toujours prétendu incarner une politique puissamment chrétienne (Gez et Droz 2015 : 26-27), ne peut pas concurrencer Mungiki sur ce terrain néotraditionnel dont il connaît la force : il doit donc l’éliminer. Mais il sait qu’il ne peut pas massacrer ce groupe comme il a « nettoyé ethniquement » la Rift Valley dans les années 1990, loin des médias de la capitale. Afin d’éviter les critiques des défenseurs des droits de l’homme, il veille à rendre légitime, sinon populaire, la criminalisation de Mungiki. Or, une décennie plus tard (2014), les mobilisations contre les agressions de femmes en minijupes reprennent, mais selon des modalités différentes (le champ médiatique a profondément changé), et avec des projets citoyens bien renouvelés.

Minijupes et citoyenneté des jeunes femmes de la classe moyenne

32Fin 2014, le nombre de jeunes femmes violemment déshabillées en public en raison de leurs vêtements ne cesse d’augmenter, donnant lieu à un vaste débat, qui débouchera sur des actions politiques visant à dénoncer – et faire cesser – ces violences ciblées. Au nom de valeurs universalistes – défense du droit des femmes et de la démocratie –, un certain nombre de femmes prennent la parole. La plupart appartiennent au segment supérieur de la classe moyenne de Nairobi et leurs revendications semblent plutôt concerner les jeunes femmes, dans un contexte de profonde crise de la masculinité au Kenya.

  • 55 « Protest Against Stripping Is Push for Equal Rights, Respect for Women », Daily Nation, 22 novembr (...)

33Soulignant l’importance et le pouvoir que les médias sociaux ont pris dans l’espace public kenyan, Gabrielle Lynch55 remarque, dans le Daily Nation, que l’épisode de mobilisation contre les agressions de femmes en minijupes de 2014 se déroule essentiellement sur internet. Au début des années 2000, on l’a vu, la presse régnait de façon hégémonique sur le champ médiatique. Une décennie plus tard, les quotidiens ne font plus l’actualité : ils en rendent compte. Les deux mobilisations de 2000 et 2014 sont orchestrées au sein d’une même élite, mais les deux médias ne fonctionnent pas de la même façon. En 2014, l’affaire est déclenchée par des vidéos de jeunes femmes agressées du fait de leur tenue et postées sur YouTube. Un débat s’instaure alors entre le camp des MyDressMyChoice, qui condamne les attaques, et celui des ScantilyDressed, qui les justifie. Ces élites qui utilisent massivement les médias sociaux défendent des visions fort différentes de la moralité et de la place des jeunes femmes dans le Kenya contemporain.

  • 56 Nous reprenons ici – en l’adaptant – un paragraphe de Droz 2015.

34Des tensions générationnelles, cette fois-ci au sens plus familier des générations historiques, amplifient ces différences idéologiques. Les conservateurs reprennent la vision de la famille chrétienne bourgeoise que tout un courant de la littérature kenyane a puissamment illustrée, depuis les années 1980, dans des sagas familiales particulièrement populaires (Maupeu 2011). Quant au pentecôtisme, il propose un éthos conservateur où les rôles des jeunes hommes et femmes sont définis à partir d’une interprétation littérale de la Bible56. Ainsi, l’homme occupe la place de chef de famille constituée par un mariage chrétien, où la contribution matrimoniale – considérée comme païenne – ne constitue plus une condition nécessaire au mariage, et encore moins la possession d’une parcelle de terre : en effet, il suffit d’appartenir à la communauté des born-again et d’en respecter les interdits. Dans le cas du pentecôtisme, l’homme se doit d’abandonner des pratiques « nocives » comme la consommation d’alcool ou de tabac, et de subvenir aux besoins de son épouse – en prendre soin et la respecter. Cet éthos s’oppose frontalement aux pratiques de corruption et encourage un accomplissement personnel « bourgeois » incarné par la sobriété, la fidélité et la démonstration d’une richesse économique supposée être le signe d’une bénédiction divine, que l’on a résumée sous le vocable de « théologie de la prospérité ». L’épouse, quant à elle, se doit de respecter les mêmes interdits et d’obéir à son époux, tout en s’occupant de la maisonnée et des enfants. Cette division radicale des rôles et son apparente conformité à une modernité imaginée à partir des telenovelas ou des feuilletons transmis par les chaînes de télévision pentecôtistes rejoint en partie les scripts de la masculinité et de la féminité de l’« éthos kikuyu traditionnel ».

  • 57 Lors de la démocratisation des années 1990, l’opposition a constamment demandé des réformes constit (...)
  • 58 Sur ce débat, voir Joachim Osur (2011) et Hervé Maupeu (2012).
  • 59 Pour une sociologie pleine de finesse des angoisses existentielles de ce milieu économiquement priv (...)
  • 60 « How to Be the Ultimate Nairobi Chic », Saturday Nation, 14 février 2015, p. 18.

35Au niveau politique, ce milieu social – qui n’est pas que pentecôtiste – s’est manifesté lors des référendums constitutionnels de 2005 et 201057. Toutefois en 2010, cette bourgeoisie s’est divisée. Une partie s’est fortement mobilisée afin de lutter contre le lobbying des Églises qui tentaient d’imposer des normes constitutionnelles drastiques concernant l’avortement : à l’encontre du familialisme chrétien, ils défendaient la liberté des individus, indépendamment de leurs communautés58. En 2014, le groupe MyDressMyChoice reprend cette vision de la démocratie libérale individualiste qui affirme l’égalité des droits entre les hommes et les femmes. Mais cette approche est accusée de cautionner le mode de vie d’une jeunesse aisée et hédoniste de Nairobi59. Début 2015, la chroniqueuse du Daily Nation, Njoki Chege, décrit avec humour ses principes supposés60 :

Être une jeune femme à Nairobi est rude. Je devrais le savoir, je suis l’une d’entre elles. Votre vie est centrée sur votre apparence, la taille de votre postérieur, le nombre de jeunes hommes qui vous poursuivent, le nombre de « followers » sur Twitter, le nombre de « like » sur Instagram, etc. etc.

36Selon elle, il faut respecter cinq grandes règles pour rester au top du chic de Nairobi :

  • 61 « Being a young female in Nairobi is tough. I should know, I am one of them. Your life is centred o (...)

1. L’apparence est tout : la véritable marque de fabrique du « chic » de Nairobi est la taille du postérieur. Tout ce dont vous avez besoin en ville, ce sont de grandes fesses, arrondies et fermes [...]. 2. Se rendre chez un photographe : prenez soin à prendre des photos de vous vêtue de vêtements qui soulignent vos formes au monde entier, afin de montrer combien vous êtes bénies des dieux qui vous ont bien dotée. 3. Les réseaux sociaux sont le centre de votre univers [...]. 4. Adhérez à une Église : Nairobi est pleine de démons et vous devez les exorciser chaque dimanche [...]. Assurez-vous que votre pasteur est jeune et à la mode. Votre évêque doit posséder un 4 x 4 et son adjointe (en général son épouse) doit porter des vêtements semblables aux vôtres [...]. 5. Soyez membre du Tout-Nairobi61.

37Appréhendé à travers cette caricature, le débat pourrait aisément tourner à un pugilat moralisateur où les jeunes accuseraient leurs aînés d’être devenus d’hypocrites croyants. Or, il n’en est rien.

  • 62 Les pétitions représentent un type de mobilisation très caractéristique de la classe moyenne supéri (...)
  • 63 Elizabeth Mcsheffrey et Bernardine Mutanu, « Women: Our Dress, None of Your Business », Daily Natio (...)

38C’est un groupe Facebook plutôt conservateur, Kilimani Mums (les mères de Kilimani) qui transforme ces discussions sur le Net en mobilisation politique. Jusque-là, cette communauté internet s’intéressait à des thèmes comme l’éducation des enfants, ou les difficultés rencontrées par les femmes diplômées. Ces femmes organisent en novembre 2014 une marche partant d’Uhuru Park pour se rendre au Embassava Sacco Bus Stage d’Accra Road, où l’une des agressions s’est déroulée. En outre, les manifestantes ont déposé une pétition62 auprès du bureau de l’Inspector-General of Police ainsi que du Chief Justice. Ce dernier, Willy Mutunga, les a reçues et s’est livré à un discours de soutien appuyé63. Cette marche bénéficie d’une bonne couverture médiatique, sans être un succès incontestable. Elle n’a mobilisé que quelques centaines de personnes, qui ont été prises à partie par des groupes de jeunes qui ne s’y étaient pas joints.

  • 64 Al Kags, « Who Will Tell These Ignorant Bullies That in Kenya, We Have Freedom of Choice? », Daily (...)
  • 65 Sur le sujet, « It is the Duty of All of Us to Empower Our Women and Make Kenya a Better Place », D (...)
  • 66 « Who knows what this could be doing to the psyche of these young men as they watch women take up j (...)

39MyDressMyChoice et les Kilimani Mums représentent une vision de la citoyenneté particulière dans la société kenyane : celle de femmes intellectuelles ayant un pouvoir socioéconomique et un statut social élevé, qui interviennent dans les médias pour défendre la liberté des femmes de s’habiller comme elles l’entendent. Ces femmes placent leur combat sur le terrain d’un idéal démocratique fondé sur l’égalité hommes-femmes et sur la défense des libertés individuelles. Elles exigent également le respect de l’État de droit contre les violences de ces jeunes hommes – qu’elles traitent de hooligans – envers les jeunes femmes64. Pourtant, les Kenyanes qui s’indignent des violences faites aux femmes demandent une égalité entre hommes et femmes très élémentaire. Ainsi, Anne Waiguru, la ministre en charge des « droits des femmes et de l’égalité entre genres » a réagi face à cette affaire par une tribune mettant l’accent sur les campagnes d’information contre les violences domestiques. Elle replaçait ainsi la question vestimentaire et les enjeux moraux qui lui sont associés sur le terrain plus large des rapports de genre asymétriques qui se caractérisent notamment par la violence physique des hommes envers les femmes, que ce soit dans l’espace public ou dans l’espace domestique. Mais elle a surtout souligné les efforts de son administration pour multiplier les fonds permettant de financer les activités économiques des femmes-entrepreneurs65. De fait, certaines commentatrices considèrent la censure vestimentaire exercée par de jeunes hommes comme la preuve même du succès des politiques d’affirmation économique des femmes. Ainsi, Njeri Aseneka se demande : « Qui sait comment cela affecte le psychisme des jeunes hommes, lorsqu’ils voient des femmes prendre les emplois et les responsabilités qui devaient leur revenir... est-il possible que ces jeunes hommes tentent, de façon maladroite, de reprendre aux femmes l’autorité qu’ils ont perdue66 ? »

  • 67 Ces « femmes alpha » sont le pendant des « hommes alpha », à savoir ces hommes qui ont bien réussi (...)
  • 68 Pauline Kairu et Joan Thatiah, « How Kenyan Women Spend Their Money », Saturday Nation, 17 septembr (...)

40Dans les médias kenyans, la concurrence de la femme s’incarne dans la figure quelque peu caricaturale des « alpha women67 », telles que les ont définies un certain nombre de travaux de marketing. De nombreuses enquêtes sur les modes et les niveaux de consommation par sexe mettent en évidence que les femmes dépensent davantage, que leur indépendance financière augmente et qu’elles font des choix de consommation différents des hommes. Ainsi, une étude récente de Consumer Insight note que la beauté représente le second poste de dépenses des Kenyanes. Euromonitor International estime qu’en 2011, le chiffre d’affaires de l’industrie cosmétique s’élève à plus de 260 millions de dollars, ce qui fait du Kenya le troisième marché d’Afrique après l’Afrique du Sud et le Nigéria, des pays beaucoup plus peuplés que le Kenya. Selon cette enquête, les Kenyanes dépenseraient toujours plus pour elles-mêmes, tandis que leurs achats pour leur famille augmenteraient moins rapidement. Les instituts de marketing n’hésitent pas à déduire de ces enquêtes que les rôles sociaux de genre sont en train de changer. Bien sûr, leurs études, qui ne portent que sur les populations urbaines, ne sont menées que pour mettre en évidence l’existence de ces fameuses alpha women, suivant l’idée que les femmes de la classe moyenne auraient un fort désir d’affirmation personnelle qui conduirait à des changements de consommation que les industriels et le marketing devraient anticiper. Appelé à commenter l’une de ces études de consommation, un sociologue de l’université de Nairobi, Ken Ouko, estime ainsi que « la femme kenyane a évolué avec la modernité, bien plus vite que l’homme qui continue de vivre selon des principes démodés qui le mettent sur un piédestal immérité et sans lien avec ses compétences68 ».

41À l’instar de ce sociologue, les militantes de MyDressMyChoice diagnostiquent une crise de la masculinité dans leur entourage. Les minijupes font peur, car elles incarnent l’indépendance des femmes, à commencer par celle des jeunes femmes, leur capacité supérieure à s’adapter aux changements économiques. À ce titre, les agressions contre les femmes court vêtues relèveraient tout autant de la lutte des classes que d’un conservatisme social et d’une situation de fortes frustrations sexuelles. Cette crise de la masculinité dans une société profondément patriarcale incite certains groupes de femmes à mener les actions publiques que nous avons décrites. Comment apprécier l’importance politique de ces démarches dans l’espace public, et leurs effets sur le système politique ?

  • 69 Un nouveau poste électif institué dans le cadre de la Constitution de 2010.
  • 70 Il ne faut pas en déduire que les marches dans les pays du Sud sont inéluctablement policées et un (...)

42D’abord, il convient d’insister sur le fait que ces femmes ne contestent ni le régime, ni les gouvernants actuels. En 2000, les marcheuses, entretenant un rapport privilégié avec l’État, acceptent de jouer un jeu de manipulations plutôt transparentes de la part des élites gouvernementales. En 2014, plusieurs femmes politiques apparaissent en tête des manifestations de MyDressMyChoice. On retrouve ainsi la plupart des candidates au poste de « représentante[s] des femmes69 » de Nairobi, lors des élections générales de 2013. À l’occasion de cette marche, la plupart choisissent de se rassembler autour de valeurs communes, indépendamment de leurs idées politiques et des conflits qui les ont opposées à l’occasion de la campagne électorale70. Ainsi, ces femmes de MyDressMyChoice ne s’opposent pas au pouvoir. Elles soutiennent des revendications déclenchées par les agressions contre les jeunes femmes court vêtues, mais qui vont bien au-delà de l’exigence du respect de leur libre choix vestimentaire. Elles demandent aux régimes de citoyenneté d’évoluer en modifiant les modalités d’insertion des groupes sociaux dans l’espace public. Mais elles ne le font pas par les canaux classiques tels que les partis politiques ou les discussions parlementaires, au sein desquels leurs voix ne seraient pas audibles. Dans le cadre de la démocratisation, elles ont bricolé d’autres modes d’expression qui indiquent des évolutions de la représentation politique.

  • 71 D’autres débats similaires ont également suscité la controverse, comme celui sur la longueur des ju (...)

43Depuis l’après-guerre, réguler les vêtements des femmes représente un moyen efficace de contrôler politiquement les jeunes femmes, afin de faire taire leurs revendications à l’égalité. Les politiques visant à discipliner cette population ont régulièrement produit des réactions. Certaines femmes se sont regroupées et ont organisé des manifestations pour affirmer leur droit au libre choix vestimentaire. Avec la démocratisation, ces actions politiques ont pris un sens plus vaste71, dans un espace public où les représentations de la décence, des masculinités et des féminités se négocient politiquement et symboliquement. Dans le premier cas que nous venons d’examiner, les manifestations visaient avant tout, on l’a vu, à délégitimer Mungiki – une nouvelle organisation religio-politico-criminelle qui préconisait un programme politique projeune – qui contestait radicalement le pouvoir et la moralité de l’élite du pays. Mungiki s’inspirait d’une tradition kikuyu réinventée s’appuyant sur l’imaginaire de la succession générationnelle et sur une des formes précoloniales d’accomplissement personnel : la razzia. À l’époque, les jeunes hommes sans terre pouvaient « obtenir » des épouses – razziées – sans payer la lourde compensation matrimoniale qui les maintenait dans un célibat durable. Dans ces manifestations contre Mungiki, les femmes qui descendaient dans la rue apparaissaient comme largement instrumentalisées par les gouvernants cherchant à bloquer la montée en puissance de Mungiki.

44Le second cycle de mobilisations que nous avons commenté mettait en scène des femmes de la classe moyenne décidées à défendre un régime de citoyenneté plus juste, en invoquant les droits de l’homme et en s’adressant plus particulièrement aux jeunes femmes. Cet épisode ne s’exerçait pas contre le régime ou en opposition aux gouvernants. Il s’agissait d’un registre d’action politique hors des institutions classiques de la démocratie, prônant de nouvelles représentations de la masculinité et de la féminité, souvent opposées aux éthos locaux, qu’ils soient kikuyu « traditionnels » ou très conservateurs, à l’instar de celui des pentecôtistes. Ces manifestations restaient peu contestataires politiquement. Toutefois, si elles ne critiquaient pas le gouvernement en place, elles contestaient bien la domination masculine et l’idéologie patriarcale qui hante les sociétés d’Afrique de l’Est. La force de ces mobilisations traduit l’expression d’une intersectionnalité politique et symbolique qu’il convient d’étudier tant dans ses aspects anthropologiques que politiques, lorsque l’on considère la notion de « jeune ».

45Depuis quelques années, s’affirme un courant théorique de « nationalisme sexuel », qui semble issu de la confrontation entre les théories de l’intersectionnalité et les études postcoloniales. Ces théories considéreraient que « les identités nationales comme les identités sexuelles [...] apparaissent comme des objets intriqués dont les modes de production renvoient au caractère consubstantiel des rapports sociaux » (Jaunait, Le Renard et Marteu 2013 : 15). Au-delà de la mobilisation croisée des moralités locales, du genre et des sexualités, il nous paraît essentiel d’étudier plus finement cette intersectionnalité politique et symbolique.

46En effet, Jaunait, Le Renard et Marteu montrent bien – ce que de nombreux historiens ont mis en évidence depuis longtemps – que les nationalismes sont genrés et sexuels. Paraphrasant Benedict Anderson, ils parlent de « communautés sexuelles imaginées ». Ils insistent sur le fait que « la production de discours et de rhétoriques nationalistes s’appuyant sur les questions de genre comme mode de légitimation et de production de cadres normatifs a été autant le fruit des États que des mouvements nationalistes s’appuyant sur le genre pour tout à la fois asseoir leur autorité politique, codifier des comportements collectifs dans les espaces privés et publics ou encore inventer une identité dite “authentique” ou “traditionnelle”, notamment dans les contextes coloniaux ou postcoloniaux » (2013 : 6-7). En s’attachant trop à la domination politique, les « nationalismes sexuels » sous-estiment les racines anthropologiques de ces représentations de la masculinité et de la féminité qui se déclinent sous des formes souvent concurrentes : affirmations dynastiques et patriarcales de la propriété et du mariage pour les uns, ou accomplissement personnel, pour les jeunes déshérités, par adhésion à des mouvements politiques, criminels ou religieux. En outre, ces « nationalismes sexuels » font trop souvent l’impasse sur la domination masculine, sur les représentations de la féminité et de la masculinité des jeunes, ainsi que sur les pratiques sociales et les corps dans le quotidien des ménages. Ce sont pourtant ces thématiques qui nous paraissent devoir inspirer l’étude de cette bien incertaine notion de « jeunes ».

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Notes

1 En fait, ces mobilisations politiques visent tous les types de vêtements jugés indécents. Depuis plus d’un demi-siècle, les médias et les historiens parlent de débat ou de controverse sur les minijupes, ce qui nous conduit à retenir ce titre.

2 Nous remercions Yonatan Gez, Marie-Aude Fouéré, Anne-Marie Peatrik et Fenneke Reysoo pour leurs commentaires sur une première version de ce texte. Si ses qualités leur doivent beaucoup, les erreurs et omissions sont – bien sûr – le lot des auteurs.

3 Mungiki est un prophétisme apparu au début des années 1990 dans les communautés kikuyu de la Rift Valley et qui s’est rapidement étendu à la Province centrale. Ce mouvement religieux déploya également des activités dans le domaine du vigilantisme, du racket (notamment de certaines lignes de transport), etc. Depuis les élections générales de 2013, son influence a considérablement diminué et nombre d’observateurs estiment qu’aujourd’hui, Mungiki n’existe quasiment plus.

4 « Power is represented, constituted, articulated, and contested through dress ».

5 « [F]ashions like the miniskirt in Tanzania were extraordinary indices of social conflict, registering debates over national culture and ‘modern development’, the construction and crises of new feminities and masculinities, generational conflicts over resources, and contests over public space in a postcolonial capital ». Voir également son ouvrage (Ivaska 2011).

6 Cette recherche est le résultat d’une méthodologie hybride. Les auteurs viennent d’horizons disciplinaires différents et ont une longue expérience de recherches interdisciplinaires en commun. Hervé Maupeu, un politiste, s’intéresse aux nouveaux acteurs des démocratisations en Afrique de l’Est, en l’occurrence, les milices, à l’instar de Mungiki, et les femmes des classes moyennes. Il analyse comment ces catégories sociales interviennent dans l’espace public et travaille également sur la façon dont les élites gouvernantes répondent à cette concurrence, par des stratégies d’étiquetage qu’il étudie à travers une analyse des médias, des interviews des personnes impliquées et de nombreuses discussions avec des journalistes. Yvan Droz, anthropologue, conduit depuis vingt ans des terrains en pays kikuyu et à Nairobi sur l’éthos, les moralités locales et l’organisation sociale kikuyu, ainsi que sur le développement du mouvement pentecôtiste, au moyen d’une observation participante, d’entretiens semi-directifs et d’analyse des médias.

7 Pour la période précoloniale et les débuts de la colonisation, voir la thèse de Cécile Feza Bushidi qui analyse les transformations des rapports au corps des jeunes hommes et femmes kikuyus dans les danses (2016).

8 « Arguments about society and polity are vital source of community; communities are nothing if not cockpits of competitive ideas; and argument keeps political traditions alive, even as they mutate with time and context ».

9 Ces historiens s’intéressent aux recompositions des ethnicités dans les années d’après-guerre. Celles-ci se caractérisent notamment par une forte politisation de ces identités, ce qui conduit ceux qui les étudient à parler de « patriotisme ethnique ». Ces patriotismes s’opposent souvent aux courants nationalistes qui promeuvent des identités au niveau du pays et qui se mobilisent contre le pouvoir colonial.

10 Membres du Réveil est-africain.

11 À la suite de la déclaration d’Arusha (5 février 1967), le régime de Julius Nyerere a incité les populations rurales à se rassembler en villages à partir desquels les stratégies étatiques de développement pouvaient s’impulser. En dépit des fortes pressions exercées sur les communautés paysannes dans les années 1970, cette politique publique s’est soldée par un vaste échec économique et social. Voir (Fouéré 2014).

12 De 1947 à 1967, la population de la capitale quadruple.

13 « [A]n energetic state initiative to construct urban ills as cultural ones ».

14 TANU (Tanganyika African National Union), le parti dominant dans le système politique tanzanien depuis l’indépendance.

15 « Unhygienic », « uncivilized » et « outdated ».

16 À la suite de la seconde guerre civile soudanaise (1983-2005), le retour dans leur région d’origine des jeunes femmes nuer, qui avaient vécu pendant plusieurs décennies dans des camps de réfugiés, a donné lieu à de nombreuses discussions sur leurs pratiques vestimentaires.

17 Yoweri Museveni est à la tête de l’Ouganda depuis 1986. Son style de gouvernance et les formes de son autoritarisme ont beaucoup évolué. Concernant les sujets qui nous intéressent, il faut savoir que le président Museveni, tout comme son épouse, se présentent comme des chrétiens évangéliques fervents.

18 « [A]ny representation of the sexual parts of a person for primarily sexual excitement ».

19 Amy Fallon, « Confusion over Uganda’s “Miniskirt Ban” Leads to Public Attacks on Women », The Guardian, 28 février 2014.

20 Michel Arseneault, « Uganda Performer Faces 10-year Jail Sentence under New Anti-porn Law », 25 mai 2015, www.english.rfi.fr.

21 Pour une présentation ironique de la part des médias kenyans, Paul Tajuba, « No More Sexiness, We Are Ugandans », Daily Nation, 6 juillet 2017. Erin V. Moore présente les différents enjeux et représentations que suscite la minijupe dans le contexte ougandais et souligne la façon dont les jeunes femmes se l’approprient pour développer des stratégies de séduction leur permettant de bénéficier des largesses de « sugar daddies », sans succomber à leurs attentes (Moore, à paraître).

22 Sur Mungiki comme mouvement néotraditionnaliste, voir Wamue (2001).

23 Le reportage a été monté en un temps record afin d’être diffusé le jour même. Les portraits de trois des agresseurs ont été rapidement diffusés et le groupe Nation a appelé les citoyens à les dénoncer. Bref, un dispositif complexe a été immédiatement mis en place, ce qui laisse penser que les journalistes étaient avertis bien à l’avance de la survenue de cette agression.

24 « Mungiki Group Attacks Women ». Members of the Mungiki sect yesterday stripped six women who, they said, were improperly dressed. The sect members turned rowdy after they were barred by police from holding prayers in Nairobi’s Kayoe area and vented their anger on women in trousers. They stripped and beat up their victims. The group had arrived in the area at about 5 pm, but police attempted to disperse them. They overpowered the officers and started stripping and beating the women. Some of the women members of the sect were at the forefront of the attack. Residents gave the disgraced women lesos and they were later rescued by police. The sect members also broke into two churches and stole public address systems. The defiant sect members engaged police in hours of running battles before they were overpowered. They stoned matatu, injuring a number of passengers ». Les matatu sont des minibus.

25 « Abong’o must act on these hooligans ».

26 « Arrest These Mungiki Misfits » (lettre de Ngugi Muruiki de Kianyaga et de Leonard Obuya de Nairobi), Daily Nation, 27 octobre 2000, p. 7. Dans les jours qui suivent, le journal publie d’autres lettres de lecteurs allant dans le même sens : voir, notamment, « Get Rid of This Mungiki » (lettre de Gaby Kang’ethe de Nairobi), Daily Nation, 16 novembre 2000.

27 « It’s Time Society Paid Mungiki in Own Coin », Daily Nation, 30 octobre 2000, p. 6.

28 Seth Musisi, « NCCK Calls for Mungiki Probe », Daily Standard, 28 octobre 2000.

29 Ce texte est consultable dans les archives de NCCK à Limuru.

30 Les hommes politiques proches du régime, et notamment le ministre Isaac Ruto, n’ont pas manqué d’interpeller les élus kikuyu sur leur silence concernant Mungiki. Voir, notamment, Philip Yegon, « Mungiki: Take a Stand, Leaders Told », The People, 31 octobre 2000.

31 Au début des années 2000, les premières radios libres apparaissent, mais les autorisations d’émettre sont cédées à des entrepreneurs proches du pouvoir qui s’engagent à ne pas se mêler de politique. Les premières radios en langues vernaculaires – en particulier en kikuyu – ne diffusent pas au-delà des grandes villes. De nouvelles télévisions sont autorisées, mais elles se spécialisent dans la diffusion de telenovelas (Citizen TV, fondée en 1999) ou de messages évangéliques (Family TV).

32 L’Aga Khan est le chef spirituel des Ismaéliens nizârites. Il possède au Kenya d’importants intérêts économiques dans les médias et dans l’industrie du tourisme.

33 Kenneth Matiba (1932-2018) a été l’un des leaders de la démocratisation des années 1990 et l’un des plus populaires opposants au président Moi. Il a développé, en 1992, un hebdomadaire intitulé The People, devenu, à partir de 1998, un quotidien.

34 Joseph Kamaru, souvent considéré comme le roi du benga kikuyu, a joué un rôle important pour donner un nouveau souffle au nationalisme kikuyu (dans les années 1980 et 1990) et en renouveler les thèmes. Sur le sujet, voir Maupeu 2007 ; Mũtonya 2013.

35 Principalement, « Mungiki and the Kayole Incident », The People, 31 octobre 2000, p. 5, et « The Kayole Si. Is the Special Branch Setting up Mungiki? », The People, 4 nov. 2000, p. 4.

36 The National Security Intelligence Service, qui a remplacé, en 1999, les très redoutés services de la Special Branch.

37 Du moins, les médias n’ont jamais traité d’un quelconque procès les concernant.

38 Solomon Kyenze, « Govt Has Penetrated Mungiki, Claims Head », The People, 10 octobre 2000.

39 Ils portaient des dreadlocks, prisaient du tabac... ce qui constitue un signe de marginalité, au Kenya.

40 Milice privée travaillant dans le domaine de la sécurité (Favarel-Garrigues et Gayer 2016).

41 En l’occurrence, il s’agit de terres rachetées par l’État aux anciens settlers britanniques. Les gouvernants des années 1960-1970 ont chargé des associations ethniques, souvent kikuyu, de subdiviser ces fermes et de distribuer ces parcelles à des familles de petits exploitants.

42 « Our aim is to spearhead African socialism. We have a duty to mobilise and bring economical, political and social changes in society so that the masses can control their destiny ». Muthui Mwai, « What Makes Mungiki Tick? » Daily Nation, 23 octobre 2000, p. 8.

43 « We [Mungiki] have Mau Mau blood in us and our objectives are similar. The Mau Mau fought for land, freedom and religion and so do we ». Idem.

44 « Ituika rituals were kirira, knowledge restricted to qualified elders who paid to learn ».

45 Nous résumons ici quelques pages d’un autre texte que nous avons actualisé et amendé (Droz 1999).

46 Voir le beau texte de Serge Tornay sur les générations chez les Nyangatom (2001).

47 Nous reprenons ici un paragraphe d’un autre texte (Droz 2015). À propos de l’éthos kikuyu, voir Droz 2000.

48 Voir Ranger 1983, et 1993 pour le concept de réinvention de la tradition.

49 « According to Mungiki members, the role of women in the movement is primarily defined by their domestic duties. [...] A certain level of subjugation of the women to their men is apparent in these teachings, and it is also present in the way women are absent in Mungiki’s discourse on youth. [...] women are presented as dependent, someone the movement has to take care of; they are not in a process of realizing themselves. Women might be young in years, but they are not in a stage of becoming; they are wives and mothers and the unfortunate ones, even widows. As women are primarily confined to the domestic domain and not included in either the political sphere or the youth discourse ».

50 « Pourtant, dans certains quartiers pauvres de Nairobi où le niveau de crime et de prostitution est élevé, la promesse de restaurer les valeurs morales, l’unité et le soutien financier que propose Mungiki peut paraître attirant pour les jeunes femmes » : « Nevertheless, in some poor estates of Nairobi where the levels of crime and prostitution are high, Mungiki’s promise of a restoration of moral values, unity and potential financial support can be attractive even to young women » (Rasmussen 2010 : 315).

51 En 2002, il a rejoint l’opposition et sa campagne électorale a contribué de façon décisive à la victoire de son camp.

52 La réforme constitutionnelle est avant tout demandée par des ONG des droits de l’homme et des organismes professionnels représentatifs de la classe moyenne.

53 M. Mwai, voir note 42.

54 Les « sauvés » (saved) sont des chrétiens, le plus souvent évangéliques ou pentecôtistes, qui estiment que le Saint-Esprit est descendu sur eux. À partir de cette expérience intense, ils changent généralement de mode de vie et respectent rigoureusement les pratiques recommandées par leur religion.

55 « Protest Against Stripping Is Push for Equal Rights, Respect for Women », Daily Nation, 22 novembre 2014, p. 12.

56 Nous reprenons ici – en l’adaptant – un paragraphe de Droz 2015.

57 Lors de la démocratisation des années 1990, l’opposition a constamment demandé des réformes constitutionnelles afin de limiter les pouvoirs exorbitants de l’exécutif (présidence dite impériale). Après l’alternance politique de 2002, le changement de constitution est revenu à l’ordre du jour mais les élites politiques étaient très divisées sur le degré nécessaire de réforme. Le texte proposé par le gouvernement en 2005 a été rejeté lors d’un référendum. Une nouvelle mouture a été validée par les citoyens en 2010.

58 Sur ce débat, voir Joachim Osur (2011) et Hervé Maupeu (2012).

59 Pour une sociologie pleine de finesse des angoisses existentielles de ce milieu économiquement privilégié, voir Spronk 2006.

60 « How to Be the Ultimate Nairobi Chic », Saturday Nation, 14 février 2015, p. 18.

61 « Being a young female in Nairobi is tough. I should know, I am one of them. Your life is centred on your looks, the size of your posterior, the number of young men pursuing you, the number of followers on Twitter, the number of “likes” on your Instagram photos and so on and so forth ». Selon elle, il faut respecter cinq grandes règles pour rester au top du Chic de Nairobi. « 1. Looks are everything: The true mark of the ultimate Nairobi chic is a sizeable posterior. A big, round, firm butt is all you need to succeed in this city [...]. 2. Go for a photoshoot: Ensure that you take the photos in the revealing dresses that outline your curves for the entire world to see how blessed and endowed you are [...]. 3. Social media is the centre of your universe [...]. 4. Join a cult: Nairobi is full of demons and you must exorcise them every Sunday [...]. In joining a cult, ensure that the pastors are young and hippie. The bishop must own a shiny four-wheel drive and the female reverend (most likely his wife) must have a weave that looks like yours [...]. 5. Be a socialite [...] » Ces quelques leçons pour se trouver de riches petits amis n’ont peut-être pas été appréciées par sa hiérarchie, car un an plus tard, elle se fait plus moralisatrice, voir son article, « Only women with hideous bodies feel the need to take nudes », Saturday Nation, 9 avril 2016, p. 10.

62 Les pétitions représentent un type de mobilisation très caractéristique de la classe moyenne supérieure.

63 Elizabeth Mcsheffrey et Bernardine Mutanu, « Women: Our Dress, None of Your Business », Daily Nation, 18 novembre 2014, p. 3.

64 Al Kags, « Who Will Tell These Ignorant Bullies That in Kenya, We Have Freedom of Choice? », Daily Nation, 18 novembre 2014, p. 13.

65 Sur le sujet, « It is the Duty of All of Us to Empower Our Women and Make Kenya a Better Place », Daily Nation, 1er décembre 2014.

66 « Who knows what this could be doing to the psyche of these young men as they watch women take up jobs and responsibilities they thought were their entitlement... could these men be trying, in their misguided ways, to reclaim their lost authority over women? » « Strippings Point to a Deeper Issue Than a Short Hemline », Daily Nation, 10 décembre 2014.

67 Ces « femmes alpha » sont le pendant des « hommes alpha », à savoir ces hommes qui ont bien réussi dans les domaines socio-économiques et qui imposeraient leur dominance.

68 Pauline Kairu et Joan Thatiah, « How Kenyan Women Spend Their Money », Saturday Nation, 17 septembre 2016, p. 2. « The Kenyan woman evolved in conformity with the modernity faster than the man who still lives by the old fashion principle which elevates him to an undeserved piedestal regardless to his abilities ».

69 Un nouveau poste électif institué dans le cadre de la Constitution de 2010.

70 Il ne faut pas en déduire que les marches dans les pays du Sud sont inéluctablement policées et un quasi-instrument d’État. Tel n’est surtout pas le cas au Kenya, où les marches se transforment aisément en manifestations violemment réprimées sinon en émeutes sanglantes : voir notamment (Branch 2011).

71 D’autres débats similaires ont également suscité la controverse, comme celui sur la longueur des jupes des uniformes des écolières kenyanes, en juillet 2012.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Défilé du groupe « Les femmes pour Uhuru » lors du lancement de la campagne électorale pour les présidentielles d’Uhuru Kenyatta.
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/8250/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 764k
Titre Fig. 2 : La crise des minijupes vue par le dessinateur de presse Gado.
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/8250/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,4M
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Pour citer cet article

Référence papier

Hervé Maupeu et Yvan Droz, « Minijupes et citoyenneté au Kenya », Journal des africanistes, 89-1 | 2019, 136-167.

Référence électronique

Hervé Maupeu et Yvan Droz, « Minijupes et citoyenneté au Kenya », Journal des africanistes [En ligne], 89-1 | 2019, mis en ligne le 01 janvier 2020, consulté le 08 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/8250

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Auteurs

Hervé Maupeu

Université de Pau et des pays de l’Adour, Pau

Articles du même auteur

Yvan Droz

Institut de Hautes Études Internationales et du Développement, Genève

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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