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La thérapie transculturelle d’un père soninké, sa sortie et celle de ses enfants d’une affaire de maraboutage

The therapy between two Cultures of a Father of a Soninke Family, the way out of him and his children from a maraboutage matter
Charles-Henry Pradelles de Latour
p. 56-79

Résumés

La thérapie d’un père de famille soninké qui était pris, avec sa famille, dans une affaire de maraboutage s’est conclue, il y a maintenant une quinzaine d’années, par la levée de la malédiction. On reprend ici le cours de cette cure en faisant ressortir comment elle s’est située entre deux cultures. La conception du maraboutage des Soninké implique que les maraboutés confèrent à leur persécuteur un savoir incontestable dont l’absolu, relevant du délire, les contraint au repli sur soi et à l’isolement. Face à ce délire, la position de l’intervenant a consisté à se maintenir en tiers hors de tout savoir, comme le font les guérisseurs bamiléké du Cameroun pour sortir leurs patients des affaires de sorcellerie, et les psychanalystes d’obédience lacanienne par rapport au transfert de leurs analysants. Lorsque le savoir sous-jacent au maraboutage a fini par tomber en désuétude, la malédiction a disparu et le traitement s’est terminé. Cette thérapie a été transculturelle : africaine dans son fond et européenne dans sa forme.

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Dédicace

À Richard Rechtman

Texte intégral

Préambule au maraboutage et à sa thérapie transculturelle

  • 1 Kuczynski 2002 : 44, 71.
  • 2 Ibid. : 141.
  • 3 Ibid. : 228.
  • 4 Ibid.: 134.
  • 5 Ibid.: 298.

1Les marabouts répondent d’un savoir relevant autant d’un statut que d’une fonction. Selon l’étude de Liliane Kuczynski consacrée aux marabouts de la région parisienne, il y a les marabouts qui ont hérité leur savoir de leur lignée, et qui ont reçu l’enseignement coranique d’un maître, et ceux qui, en self-made-men, se sont déclarés marabouts en exerçant la fonction dont ils ont emprunté les techniques de-ci, de-là1. Les premiers font souvent office de prêtres et de guérisseurs dans les foyers, tandis que les seconds, uniquement thérapeutes, reçoivent chez eux. Cependant, en dehors de cette démarcation sociale à laquelle les immigrés soninké font allusion pour distinguer les marabouts légitimes de ceux qui sont indépendants, voire trop indépendants au regard des règles de l’islam, les deux catégories de marabout réfèrent au même protocole de traitement. Leur savoir, fondé sur le Coran, implique que sa validité dépend étroitement de l’écriture des sourates. Pour être efficient, un verset coranique doit être appris par cœur et répété plusieurs fois afin d’être incorporé indépendamment de sa signification par le soignant, puis par le soigné. « Quand on en comprend le sens, l’efficacité disparaît2. » La sourate est aussi curative si, écrite sur un papier plié et replié, elle est insérée dans une amulette destinée à rester longtemps attachée au corps du patient, ou encore si l’encre avec laquelle elle a été écrite est versée dans une potion à ingurgiter. Le savoir coranique est donc secret parce que son origine et sa transmission sont inconnues, et que sa validité sans signifié reste énigmatique : le savoir n’a pas à être expliqué pour être compris3. Il y manque donc quelque chose, une clé, soit ici une supposition et une condition pour que la sourate soit corporellement et effectivement opérationnelle. La supposition implique que la lettre coranique « travaille » dans le corps du patient, et ce d’autant plus efficacement que le patient la travaille lui-même en se l’appropriant4, il faut donc lui laisser le temps d’atteindre son but. Si le patient est pressé ou hostile au traitement, il ne se passe rien. La condition de la thérapie implique, pour sa part, que les techniques de soins soient insérées dans une relation de confiance partagée entre le marabout et le patient, et que les actes prescrits – prendre la lotion pour les bains de telle façon et à tel moment et pas à un autre – soient méticuleusement respectés5. La forme du rituel compte autant que son contenu. Le marabout thérapeute est souvent doublé d’un devin en prise sur l’avenir et d’un conseiller en matière de mœurs religieuses qui élargissent ses compétences notoirement appréciées des Africains de la région parisienne.

  • 6 Ibid.: 224.
  • 7 Ibid.: 232.
  • 8 Collomb 1965: 11-84.
  • 9 Ortigues 1966 : 238.
  • 10 Fassin 1984 : 238-270.
  • 11 Lampérière et Féline 1981 : 37.

2Dans son travail très complet sur les marabouts parisiens, Kuczynski ne mentionne nulle part que « les marabouts maraboutent ». Elle signale même que les marabouts qu’elle a rencontrés s’en défendent fermement. « Les marabouts se concentrent sur le consultant et non sur le coupable6. » Ils déclarent tous avoir pour fin de lutter contre les traumatismes psychologiques, les maladies physiques, les mauvais sorts et les envoûtements. Dans chaque cas, ils écartent les interprétations focalisées sur une persécution. Certes, lorsqu’ils ont à traiter un cas d’infidélité conjugale, il leur arrive non seulement de faire revenir la femme adultère auprès de son mari, mais aussi d’affaiblir son amant. À cette fin, Azrafil, le nom de l’ange de la mort, peut être invoqué dans les prières et transcrit sur les tablettes thérapeutiques7. Si les marabouts exerçaient systématiquement le pouvoir de maudire et de tuer, ils perdraient leur crédit de pacificateur et du même coup une grande partie de leur clientèle. Ils ne maraboutent donc pas. Cependant, de nombreux cas de maraboutage ont été signalés et définis comme tels, entre autres par le psychiatre Henri Collomb8 à Dakar, par la psychologue Marie-Cécile Ortigues9 et l’anthropologue Didier Fassin10. Le maraboutage n’est donc pas tant l’affaire des marabouts que celle des maraboutés qui sont convaincus, avec leurs proches, qu’ils sont victimes d’un acharnement malveillant intentionnellement dirigé contre eux. Les victimes du maraboutage sont, comme dans le cas qui va être ici présenté, des persécutés par un de leurs proches qu’ils accusent d’avoir contacté des marabouts en marge de l’Islam ou toutes autres instances, djinns ou sorciers, les ayant envoûtés. Cette accusation ne relève pas d’une croyance que l’on pourrait mettre en défaut avec des arguments contraires, car, pour ceux qui la profèrent, elle est une certitude irrévocable, qualifiée à juste titre par les psychiatres de délire11. On émet l’hypothèse que ce délire de certitude a pour fondement un savoir incontestable car il est absolu, donc impensable normalement aussi bien dans les catégories de l’entendement des Africains que dans le nôtre. Quelle que soit la culture à laquelle on appartient, le savoir absolu est socialement et subjectivement angoissant. D’où la question : « Comment peut-on sortir d’un tel délire ? » Une chose est sûre, on n’en sort pas en y opposant un contre-savoir, car le savoir délirant est indépassable, toujours supérieur aux autres savoirs, et indestructible. Par conséquent, le savoir magico-religieux des marabouts est à cet égard inefficient, comme le sont d’ailleurs tous les autres savoirs, y compris les nôtres, qui, pour s’y opposer, cherchent à l’expliquer. Alors, n’existe-t-il pas de solution thérapeutique au maraboutage ? Une solution plausible consiste à opposer au savoir absolu d’un délire une absence de savoir. Autrement dit, n’avaliser en aucun cas le savoir qui lui confère sa force de conviction : c’est-à-dire s’en tenir à distance sans pour autant la dénier ou la dénigrer. Cette position subjective originale, mais difficilement tenable, comme on va le voir, m’a d’abord été communiquée par les Bamiléké du Cameroun. Elle m’a été ensuite confirmée par mon expérience psychanalytique. J’en reprends le fil.

  • 12 Pradelles de Latour 1997 : 71-83.
  • 13 Evans-Pritchard 1968 : 148 sq.
  • 14 Pradelles de Latour 2014 : 29-40.

3Chez les Bamiléké patrilinéaires, où j’ai effectué mon premier terrain, dans les années 1970, j’ai été surpris de constater que lorsque les conflits entre parents ou voisins atteignaient un certain seuil d’intensité, ils étaient automatiquement traduits en termes de sorcelleries. Sorcelleries, au pluriel, car il en existait au moins quatre, dont deux très courantes, selon lesquelles le mal vient toujours de l’autre12. La première, féminine, implique que la sorcière, transformée en un hibou vampire, entre comme un passe-muraille dans les maisons pour boire, la nuit, le sang de ses victimes. La sorcellerie masculine, la plus redoutable de toutes, suppose que le sorcier, généralement riche, dépend d’une société d’anthropophages qui l’a enrichi afin d’exiger, en retour, de la chair humaine qu’il doit leur remettre en tuant ses proches. Ces deux sorcelleries reposent essentiellement sur une accusation orale, similaire à la sorcellerie witchcraft des Azandé, elles ne doivent strictement rien aux pratiques rituelles de la magie noire du type sorcery13. Elles sont à cet égard, comme le maraboutage, un délire de persécution, une certitude affichée, dont les Bamiléké disent explicitement qu’elle relève d’un savoir : « La sorcière sait, le sorcier sait tout. » Omniscients, les sorciers voient tout et présagent de tout, on ne peut rien contre eux. Comment se déprendre de cet univers oppressant et angoissant du savoir absolu ? En ne sachant rien. À cet effet, les Bamiléké ont deux solutions pour extraire respectivement les accusés et les victimes de ce savoir aliénant. Dans le premier cas, l’accusé de sorcellerie est invité à proférer un serment probatoire de vérité auprès de l’arbre sacré de son lignage. En présence de parents et de voisins, il jure : « Je ne sais rien dans cette affaire dont on m’accuse, et si j’en sais quelque chose, que la maladie et la mort m’emportent dans les sept semaines qui viennent. » Si, au terme de cette période, l’accusé est toujours en vie, bien portant, il est disculpé. L’affaire de sorcellerie est caduque. Dans le second cas, ceux qui pensent être ensorcelés, victimes de l’anthropophagie féminine ou masculine, consultent un guérisseur. Celui-ci, après avoir interrogé l’araignée divinatrice, leur conseille par exemple d’apporter, à leur grand-père maternel – le donneur de femme de leur mère à leur père –, une chèvre et une calebasse d’huile de palme. Il s’agit par-là de rétablir la dette symbolique d’alliance matrimoniale contractée par leur père à l’égard du groupe de leur mère. Lorsque cette redevance symbolique, sans contenu, sans savoir, qui est au fondement des relations pacifiques entre alliés, est rétablie, le discours de la sorcellerie, son antidote, est vidé de son contenu14. Dans ce cas, on sort de la sorcellerie en changeant de discours. Bref, c’est en prétextant par serment d’un non-savoir ou en se réinscrivant dans une relation qui ne doit rien au savoir que les Bamiléké sortent occasionnellement des affaires de sorcellerie. Occasionnellement, car dans certains cas, cela fonctionne, dans d’autres pas. Dans les affaires de savoir, rien n’est certain, car c’est toujours dans l’après-coup, après le serment probatoire, après l’offrande faite aux ancêtres par alliance, que se le fait que l’on en soit sorti ou non.

  • 15 Freud 1975 : 86-87.
  • 16 Freud 1992 : 26.
  • 17 Lacan 1991 : 208.
  • 18 Lacan, 5 mai 1965, séminaire inédit.

4Du côté de la psychanalyse, rappelons que, lorsque Sigmund Freud a abandonné l’hypnose, il s’est aperçu très tôt, au début des années 1900, que l’opération constitutive de sa pratique thérapeutique reposait essentiellement sur le transfert des objets du désir et des investissements psychiques que les patients effectuaient sur lui. Le principe de ce type de transfert est la répétition, la mise en acte de ce qui est refoulé, la reprise dans le présent des expériences psychiques et des réactions de défense relevant du passé. « Ce sont des éditions revues et corrigées et non plus des réimpressions15. » Le transfert est ainsi créateur de représentations curatives parce que neuves et accessibles à la conscience. Cependant, le transfert n’est pas toujours un facteur déterminant de la guérison. Quand il se manifeste sous la forme d’une exigence amoureuse, le transfert obstrue la remémoration des représentations refoulées, et, ce faisant, sert de résistance16. Le transfert est ambivalent. Pour Jacques Lacan, qui insère la théorie freudienne dans une logique ternaire rigoureuse, le transfert n’est pas répétition17, car l’analyste n’occupe pas la place des objets du désir du patient. L’analyste se situe dans un lieu tiers, putatif, où peuvent être transférées inconsciemment les fictions que les sujets ont construites au cours de leur histoire en associant des éléments de langage aux objets des pulsions. Ce que le patient transfère sur le psychanalyste n’est donc ni plus ni moins qu’un savoir, soit les rapports symptomatiques d’un sujet aux objets du désir qui se sont formés pour faire obstacle à l’angoisse à la suite des conflits et des traumatismes. À la manière des savoirs de la magie et de la sorcellerie, le savoir émanant de l’inconscient est sans signifiés, sans significations, c’est pourquoi il se confond, comme on le verra, avec l’accusation délirante qu’il sous-tend. Ce savoir inconscient n’est ni un savoir de classification, ni un savoir en général comme le prône la connaissance rationnelle, c’est un savoir fictif, souvent hors norme, qui détermine un sujet à son insu dans ses rapports à lui-même et aux autres. Au cours de la pratique psychanalytique, ce savoir est transféré sur l’analyste, car celui-ci est tenu pour être « le sujet supposé savoir » par excellence, le sujet supposé révéler les contenus de l’inconscient aux patients18. Mais comme il ne sait rien et ne fait état d’aucun savoir, les savoirs transférés sur lui apparaissent aux patients dans l’après-coup de l’opération transférentielle comme étant des illusions sans valeur qui tombent d’elles-mêmes. La cure psychanalytique consiste ainsi à perdre, coup après coup, du savoir névrotique pour libérer le sujet du désir de ses entraves imaginaires. À la fin de la cure, lorsque le psychanalyste n’est plus pour le patient un sujet supposé savoir, le traitement est fini, et le patient se sépare de celui qui l’a accompagné, comme on va le constater dans la fin de la thérapie dont on va faire état.

  • 19 Dianka 1994-1995 ; Pradelles de Latour 1997 : 204-206
  • 20 Danthiokho 1985 ; Pradelles de Latour 1997 : 207-224.
  • 21 Exemples : Tu me vois, mais je te défie de m’attraper, qui suis-je ? Réponse : l’ombre. Je me suis (...)
  • 22 Pradelles de Latour 2005 : 20.
  • 23 Ibid. : 20.
  • 24 Exemple : En refroidissant, le mauvais devient bon. « C’est le dicton cité à qui entreprend une œuv (...)
  • 25 Goody 1979 : 80-81.

5Selon le principe de la thérapie avalisé ici, le maraboutage est un acte de parole dont le caractère délirant n’est pas seulement traité par la position tierce que le thérapeute occupe, mais aussi et surtout par la parole du patient dont les thèmes évoqués se déplient au cours d’entretiens réguliers, selon la modalité des thérapies psychologiques de type occidental. L’aspect transculturel de cette pratique est marqué tout d’abord sociologiquement par le fait que les immigrés soninké de la banlieue parisienne s’inscrivent à la fois dans deux mondes, celui de la société qui les accueille, dont ils respectent les règles, et celui de leur village d’origine, dont ils retrouvent régulièrement les ressortissants dans les foyers. Le patient se situe nécessairement entre ces deux pôles. L’autre aspect transculturel de ce type de thérapie tient à une différence dans l’art de parler propre aux Africains qui n’ont pas reçu dans leur enfance une éducation scolaire occidentale. Si, dans notre société, l’enfant apprend dès la maternelle à classer les choses, les animaux et les hommes selon leurs ressemblances et à les différencier en conséquence, à apprendre des opérations de calcul qui sont, selon la logique binaire, ou bien vraies ou bien fausses, puis à juger les attitudes en fonction de leurs valeurs morales, bonnes ou mauvaises, qu’en est-il pour l’enfant soninké élevé dans son village avant d’arriver en France ? L’art de parler des Soninké mandingues et des Bamiléké bantous est formé de façon assez similaire par les règles communes de l’oralité, en suivant une progression discursive qui va des devinettes19, questions que posent les enfants, aux proverbes, expression de la sagesse accumulée des anciens, en passant par la fiction des contes racontés par le tout-venant, enfants, adolescents, femmes et hommes adultes20. Le jeu des devinettes qui sont des métaphores à l’envers – retrouver à partir du signifié (d’un sens figuré) le signifiant premier (le sens dit référentiel) caché21 – apprend à l’enfant à substituer une expression à une autre et à saisir le sens plurivoque des mots. Les devinettes, qui sont des énigmes – des énonciations incomplètes en quête de l’énoncé vrai qui les complète – introduisent à une communication courante dont la vérité n’est jamais assurée. Les contes, appelés parfois en Afrique « devinettes longues22 », étaient racontés par les jeunes hommes et femmes adultes après la tombée de la nuit, comme c’était encore le cas chez les Pèrè lorsque j’y étais23. Leurs fantasmagories, étrangères à la vie quotidienne, ne sauraient être énoncées le jour en pleine réalité. Les contes africains incluent les fables, les récits d’animaux, les légendes historiques d’origine et les récits étiologiques, ils servent, sous couvert de divertissement, à enseigner qu’il n’y a pas plus de happy end que de monde merveilleux. Tous les parcours qui trébuchent sur les différents types de ratés propres à la communication conduisent aussi bien vers le meilleur que vers le pire. Le Bien n’y est pas expressément défini. Enfin, les proverbes, le sommet de la culture orale africaine, modelés par le pragmatisme et l’expérience, scandent le quotidien par des formules mnémotechniques imagées ou phonétiquement aménagées qui, répétées dans les mêmes circonstances, soulignent la particularité ou la banalité d’une situation donnée24. En jouant sur le double sens des mots, les proverbes égrènent des valeurs diversifiées et désordonnées souvent contradictoires, qui ne dépendent ni d’une éthique ni d’une idéologie préconçue. Au ras de la quotidienneté, ils expriment une vérité ponctuelle à la fois particulière et générale. Propriété de tous, cette tradition, qui n’a ni auteur, ni maître, ni vérité idéologique, relève d’une mentalité orale dont Jack Goody, l’anthropologue des LoDagaa du Ghana, a montré qu’elle diffère sur de nombreux points de la mentalité résultant de l’écriture dont nous sommes les héritiers. Le fondement de la mentalité orale n’est pas constitué de critères idéiques ou de vérités préétablies, tels que le décalogue et les nombreuses normes de la science et de la jurisprudence dont nous avons à répondre, mais uniquement de métaphores25. On va voir que ce trope du langage parlé est le principal ressort sur lequel a rebondi, d’une séance à l’autre, la thérapie transculturelle qui suit.

Présentation de monsieur S. et premiers rendez-vous

6Originaire du Mali, monsieur S., né dans une famille soninké résidant au Sahel où la sécheresse sévissait sur les plantations, est venu en France pour fuir la misère. Son père, polygame, était un « forgeron blanc », l’artisan qui fabrique principalement les bijoux en or pour les femmes et, secondairement, des houes et des coupe-coupe en fer pour les hommes. Il a pu payer l’écolage de son fils jusqu’à ce que celui-ci parvienne au niveau du certificat d’études. Mais les enfants de ses cinq femmes étant nombreux, deux d’entre eux, les frères plus âgés de monsieur S., ont émigré en France, dans les Hauts-de-Seine, d’où ils envoyaient régulièrement de l’argent pour aider leur famille. En 1982, selon la coutume en usage entre les membres d’une fratrie, le frère aîné a offert à monsieur S. un billet d’avion afin qu’il vienne le rejoindre pour former, à trois, un groupe de soutien plus conséquent à la famille. À son arrivée, monsieur S. a trouvé du travail comme vendeur, puis comme chef de rayon dans une grande surface.

7Au foyer de la Sonacotra, lieu de vie où les émigrés africains se rencontrent régulièrement, les trois frères participent tous les mois à la réunion concernant leur village. Ils se joignent aussi à la grande réunion de leur quartier où chaque membre verse une petite somme d’argent pour aider les familles endeuillées à financer le retour au pays du corps du défunt et de son accompagnateur, ce qui est particulièrement onéreux. C’est encore au foyer de la Sonacotra que les trois frères se retrouvent pour échanger avec d’autres des nouvelles du pays, et mettre en commun la moitié de leurs salaires respectifs et envoyer le tout à leur père, afin que celui-ci puisse répondre à ses obligations familiales et cérémonielles : impôts, écolages, mariages et deuils.

  • 26 Pollet et Winter 1971 : 277.

8Lorsque, six ans après son arrivée en France, monsieur S. se marie à l’occasion de l’un de ses retours au village, son frère aîné paie le voyage de son épouse en France et accepte d’héberger le couple dans l’appartement qu’il occupe avec ses deux femmes et ses cinq enfants. Les deux frères de même mère s’entendent bien mais entretiennent une relation dans laquelle l’aîné exerce sur son cadet une domination mal acceptée par celui-ci, ce qui est d’ailleurs, selon Éric Pollet et Grace Winter, « une constante de la sociologie politique des Soninké26 ». Les familles des deux frères étant confinées dans un appartement trop petit pour leur nombre, des tensions se manifestent indirectement dans les relations entre les femmes. Un soir, madame S. et la seconde épouse de son beau-frère préparent le repas pour « casser le ramadan », mais, fait jugé grave au regard de la coutume, sans en avertir la première femme dont l’autorité se trouve ainsi bafouée. Une querelle chargée de toutes les rancœurs accumulées au long d’une cohabitation difficile éclate et dégénère. Les deux frères s’injurient, l’aîné traitant le cadet de « clodo » et d’« alcoolo ». La haine prenant le dessus, monsieur S., qui accuse désormais son aîné de l’avoir marabouté, trouve un appartement. Les frères se séparent sans chercher à se revoir, et les réunions de famille prennent fin. Quand monsieur S. et son aîné se voient de loin au foyer de la Sonacotra, ils s’évitent. Cinq enfants naissent sans que ses relations avec son aîné ne changent. Leurs femmes et leurs enfants ne se voient pas non plus.

9Au début de l’année 2000, monsieur S., licencié par son entreprise, n’arrive plus à retrouver du travail, il est dans la précarité. C’est à ce moment que son troisième fils griffe jusqu’au sang un camarade de sa classe de maternelle. La maîtresse fait part, le jour même, de l’incident à madame S., qui se sent personnellement agressée par les reproches proférés à l’encontre de son fils. Fragile et comprenant mal le français, la mère s’emporte et finit par gifler l’institutrice qui essayait de la calmer. La directrice l’école, garante de la sécurité de son personnel, convoque le lendemain monsieur S., pour une entrevue dont elle rend ensuite compte au rectorat dans les termes suivants :

Cet homme massif me faisait face accompagnant ses paroles de regards et de gestes menaçants. Reprenant les mêmes arguments que sa femme, il m’accusa d’irresponsabilité et de racisme, car je punissais les enfants noirs, et me reprocha d’exercer sur son enfant des punitions corporelles. Gestes à l’appui, il m’accusait de vouloir leur couper le cou. Je l’ai sommé d’arrêter et l’ai averti que s’il ne se calmait pas immédiatement je ferai appel aux policiers…

10Au vu de ce rapport alarmant, l’inspectrice de l’enseignement primaire décide de changer d’école les trois enfants de la famille et rédige un signalement qui remonte au parquet. La juge des enfants en charge du dossier se montre compréhensive envers les parents, leur explique qu’elle ordonne une mesure d’AEMO (aide éducative en milieu ouvert) pour les enfants, et elle leur propose, de façon non contraignante, une consultation spécialisée que j’exerçais à cette époque en libéral pour le tribunal pour enfants au titre d’ethnologue africaniste et de psychanalyste.

11Avec l’éducatrice mandatée sur cette situation, nous avons reçu monsieur S., puis madame S. dans le local de son service d’aide à l’enfance. L’air mal assuré, monsieur S. est entré dans la pièce, la première fois, sans nous regarder. Contrairement à ce qu’a d’abord cru l’éducatrice, cette attitude constitue une marque de respect et non un signe de honte ou de fuite. Si un homme regarde une femme dans les yeux, cela signifie qu’il la cherche et la désire de façon directe, sans pudeur. Néanmoins, il est frappant de constater que l’humilité de monsieur S. contrastait sensiblement avec l’agressivité décrite par la directrice d’école au rectorat. Nous lui avons demandé s’il pouvait nous parler de ce qui n’allait pas. Voici ce qu’il nous a expliqué :

Mes enfants n’écoutent plus ce que je dis. Ils sont violents à l’école envers leurs camarades. Mon deuxième fils a été battu et a rendu un coup de pied ; mon troisième fils s’est disputé avec un enfant de sa classe ; ma femme, convoquée, a giflé la maîtresse ; moi-même j’ai été très éprouvé par ce que la directrice de l’école m’a dit. Tout ça c’est trop, je ne me sens pas bien.
J’ai des maux de tête très forts, il y a comme un filet qui m’enserre le cœur. J’ai du feu entre la peau et la chair. Je fais peur à tout le monde.

12Depuis quand cela lui arrive-t-il ?

Ma famille va mal depuis deux ans, depuis qu’un ami, qui est venu habiter chez moi plusieurs mois, a agi contre moi pour le compte d’une autre personne.

13Et comment cet homme a-t-il agi ?

J’ai vu en rêve qu’il apportait quelque chose d’invisible [appelé couramment « le médicament), dans les sociétés africaines francophones] qu’il répandait dans l’appartement.

14Devant mon silence, il ajoute :

— C’est comme ça que marche la science africaine que les Blancs ne comprennent pas.
— C’est ce qu’on appelle le maraboutage ?
— Oui, c’est ça, vous connaissez ?

15Comme il tente de m’inclure dans son propos, je marque un temps d’arrêt. En effet, toute argumentation pour contrecarrer cette certitude étant inopérante voire contre-productive, rien ne sert de s’y opposer ou d’accréditer un de ses aspects. L’expérience montre que « dès qu’on y met la main », on est pris dans le conflit qui oppose la victime au persécuteur. Si on prend parti, on se retrouve être d’un côté ou de l’autre sans pouvoir jouer le rôle de tiers. Pour éviter ce piège, mieux vaut écouter l’énoncé silencieusement et s’intéresser à l’énonciateur. Au lieu de tenter d’obtenir des précisions sur le « médicament » invisible, je demande à monsieur S. de nous décrire son parcours ; c’est alors qu’il nous fait part du conflit qui l’a séparé de son frère aîné.

  • 27 Girier 1996 : 159-161.

16Madame S., sa femme, se présente au rendez-vous les oreilles et les poignets ornés de bijoux en or et le corps couvert d’un magnifique pagne en lamé vert scintillant. Les couleurs vives de son foulard et la qualité de sa tenue contrastent avec sa fragilité physique et la précarité de la situation financière de la famille. Elle porte dans ses bras son dernier enfant qui ne tient pas en place. À la différence de son mari, elle parle difficilement le français. Elle nous apprend que son père est bigame et musicien et, bien qu’il joue du violon comme les griots, il appartient, dit-elle, à la caste des forgerons comme celle de son mari. Ce qui revient à dire que, selon la tradition soninké, les forgerons et les griots sont endogames27. Madame S. exprime une grande admiration pour son beau-père dont elle porte les bijoux avec fierté, et elle en vient à nous expliquer que la mère de son mari est la sœur de son père. Leur mariage a donc été contracté entre cousins croisés qui, chez les Soninké, sont en relation à plaisanterie, donc mariables. Cette plongée dans les relations de parenté l’amène à évoquer le décès récent de sa mère au pays, où elle n’a pas pu aller prendre part au tsedaka, la levée de deuil traditionnelle. Elle nous fait part ensuite de cauchemars effrayants qu’elle fait depuis ce décès. Elle rêve d’une femme noire habillée en blanc qui l’effraie. Le blanc étant la couleur de la mort dans un grand nombre de sociétés africaines, et connaissant l’importance des cérémonies mortuaires en Afrique, on peut faire l’hypothèse que cette femme est une figuration du fantôme de sa mère décédée qui vient lui reprocher de n’avoir pas participé pour elle au tsedaka. Ce dernier a été remplacé par un danané, littéralement, « une bénédiction » effectuée au foyer de la Sonacotra en présence de quelques compatriotes. Cependant, pour madame S., la femme de son rêve est un djinn réel qui n’a rien à voir avec un fantôme. Elle est très ferme sur ce point. Comme je l’ai compris par la suite, elle-même appartient à une filiation utérine au sein de laquelle les djinns se transmettent de génération en génération. Je lui ai demandé si elle désirait rentrer au Mali comme son mari. « Oh non ! – Pourquoi ? – Parce qu’au village, il prendra une seconde épouse, et je n’aurai plus les allocations familiales. » En fin d’entretien, elle parle surtout de son appartement hanté où elle n’ose plus entrer le soir. Il faut, dit-elle, qu’on lui en trouve un autre, sinon, elle va mourir avec ses enfants.

17Au deuxième rendez-vous, monsieur S. arrive en tremblant, étale toutes ses factures non payées sur la table et fait état des dettes qu’il n’arrive pas à honorer. Il est au chômage depuis plus de six mois. Sa situation financière est, de fait, désastreuse. Il a été contraint de démissionner pour laisser la place à un homme plus jeune et moins payé que lui. Il s’effondre et ajoute qu’il n’en peut plus : sa femme veut se suicider. Le fait que cet acte soit considéré, dans son milieu d’origine, comme une mauvaise mort interdisant tout accès au monde des ancêtres, ajoute encore à sa détresse. Pour apaiser son désarroi, l’éducatrice l’informe qu’elle a trouvé pour les vacances d’été des familles d’accueil pour ses enfants qui, comme convenu, changeront d’établissement scolaire à la rentrée suivante. Monsieur S. la remercie et repart apaisé.

Évolution du discours de monsieur S.

  • 28 Dans mes interventions auprès des familles africaines pour le compte des juges d’enfants, j’ai pris (...)

18À la rentrée scolaire, les premiers rendez-vous ayant permis d’entrer en contact avec tous les membres de la famille et d’obtenir leur assentiment quant à nos interventions respectives, l’éducatrice et moi reprenons nos fonctions de façon séparée. Elle s’occupe des enfants, aidée pour cela de l’une de ses jeunes collègues, et je vais voir de façon hebdomadaire monsieur S. dans son appartement, en laissant son épouse libre de participer à nos entrevues, ou non28. Cet accompagnement thérapeutique à domicile est d’autant plus justifié, dans le cas de cette famille, que ma présence régulière dans leur appartement « maudit » ne peut qu’avoir, à long terme, un effet de banalisation positif.

19Nos rencontres du mardi après-midi prennent place de façon rituelle dans la salle de séjour. La première tasse de thé vert servie, on se met à parler. Les entretiens se déroulent durant une année et demie, jusqu’à la fin de l’automne de l’année suivante, et passent par plusieurs étapes. La rentrée scolaire offre un temps de rémission par rapport à la malédiction, dans la vie du couple, suite au retour des enfants dans la famille et à la mise en place de rendez-vous fixes avec les intervenants. Au cours des premiers entretiens, monsieur S. m’explique que la personne qui a habité chez lui est le petit frère de la seconde épouse de son frère aîné et que le « médicament » versé dans son appartement est un aphrodisiaque vendu par les marabouts aux hommes désireux d’accroître leurs capacités viriles. À haute dose, cette poudre devient, dit-il, très maléfique, la meilleure preuve étant qu’elle en a affecté le porteur lui-même qui a dû partir au Mali avec sa famille pour se faire soigner par un « vrai marabout ». Monsieur S., pour sa part, commence à comprendre qu’un retour au Mali sera impossible, car sa femme s’y oppose formellement. Aussi renchérit-il : « Ce serait important qu’on puisse changer d’appartement, puisqu’ici on est maudits. »

20Au cours des séances suivantes, monsieur S. fait état de sa souffrance d’une façon qui m’interpelle.

J’ai tellement mal à la tête que j’ai l’impression que quelqu’un serre autour de mon crâne un cercle de feu, un fer rouge.

21Je pense à la forge, l’activité de sa caste.

Quand j’ai très mal, je me demande s’il n’y a pas quelqu’un entre ma chair et ma peau.

22La présence d’un double, d’un autre soi-même qui agit à votre encontre, est un des thèmes récurrents de la sorcellerie, en Afrique. On n’est plus soi, mais un être doublé par une altérité qui vous dépossède de votre identité. Monsieur S. fait ensuite état des affres de l’envoûtement qu’il ressent de plus en plus durement.

Le maraboutage, c’est un sac trop lourd qui me fatigue ; je le porte sur la tête, et personne ne le voit. Personne ne voit que toute ma famille et moi-même nous sommes traités comme des rats. Je suis très isolé.

23Dans son aspect délirant, la sorcellerie a pour conséquence, comme nous l’avons relevé, de couper le persécuté du persécuteur et de ses relations habituelles. Monsieur S. en vient même à douter de sa foi.

Je me sens tellement mal que je ne crois plus en Dieu. Je ne sais pas pourquoi je dois prier. Il n’y a pas de justice. À quoi sert de croire en Dieu ?

24Pour qu’un musulman pratiquant en arrive à douter de l’existence d’Allah, il faut qu’il soit dans un état de désarroi particulièrement important. Son état m’inquiète, mais les métaphores riches et appropriées utilisées en français attestent que son entendement n’est pas touché.

25Après quelques mois de descente aux enfers, son discours devient moins centré sur le décalage du surnaturel par rapport à la réalité que sur le décalage qui le sépare des autres :

Entre ce que sont les gens en apparence et ce qu’ils sont dans la réalité, c’est terrible. On croit que je vais bien sans voir que je suis maudit. […] Quand je vais au foyer de la Sonacotra, et qu’une personne me demande : « Comment ça va ? » je me sens mal. […] Je crains d’aller au foyer car je crains qu’on me juge, mais si je n’y vais pas du tout je me sens mal aussi car je me sens trop seul.

26C’est pourquoi il s’y rend malgré tout ; on perçoit son impossibilité à se séparer du milieu auquel il appartient, alors même qu’il s’en croit exclu. Ce qui l’amène, quelque temps plus tard, à parler de sa condition d’immigré en des termes imagés :

Nous, les Africains, nous sommes des chauves-souris, moitié oiseau, moitié animal, moitié noir, moitié blanc. Nous sommes venus aider les Français sans que cela nous rapporte parce que nous ne pouvons pas être comme les Blancs.

27La pertinence du propos tient non seulement à la réalité évoquée, mais aussi à sa formalisation construite sur une analogie appropriée : l’animal hybride (A) est aux Africains (B) ce que l’homme « unifié » (C) est aux Européens (D). A est à B ce que C est à D. Dans le fil de ce propos, il dit :

Je suis un mort-vivant, je ne sais si cela se dit en français… Je suis rejeté, je ne suis pas reconnu par mes frères, et, malgré cela, je dois vivre parmi eux.

28Le langage métaphorique lui permet de se mettre à distance de lui-même. Survient alors une remarque très pertinente :

Les mots sont comme des flèches. Prenez le mot « ennemi ». Tant que je ne savais pas ce que c’était, « avoir un ennemi », ce mot ne me parlait pas ; maintenant, il me fait mal. Vous, les Européens, vous ne croyez pas à la malédiction. Nous, les Soninké, nous y croyons, c’est ça qui nous fait souffrir.

29Si, d’un côté, les mots font plus mal que les punitions corporelles, comme le dit le proverbe africain qu’il me rappelle à plusieurs reprises, d’un autre côté, ils réparent et soignent. Ses remarques sur son sort et sur le langage l’amènent à formaliser la distance de soi à soi que favorise, dans notre civilisation, le rapport à l’écrit. Cette avancée dans le discours occidental tient aussi à la relation qui s’établit entre lui et moi, tiers extérieur à son milieu, auquel il peut parler du maraboutage sans parti pris.

  • 29 Pradelles de Latour 2005 : 86-88.

30Quand, quelque temps après, j’entre dans l’appartement la tension est relâchée et le rituel du thé simplifié. Cette amélioration me saute aux yeux quand je constate que les murs de sa salle de séjour sont retapissés. Je pense alors que l’appartement n’est plus marabouté. D’ailleurs, il ne demande plus de changer de résidence On en parle d’autant moins que l’éducatrice a conseillé à monsieur S. d’adresser sa demande à l’assistante sociale de quartier chargée de traiter ce type de dossier. Cette dernière, consultée, lui indique que la procédure risque de prendre du temps car la mairie est surchargée de demandes auxquelles elle ne peut donner suite ; si monsieur S. accepte de changer de commune, cela pourrait aller plus vite. La réponse de monsieur S. est très claire : « Si je change de quartier, cela veut dire que mon frère aîné a gagné », qu’il va se sentir infériorisé devant ses congénères soninké et qu’il sera trop loin du foyer. Dans certaines régions d’Afrique, comme celle des Pèrè du Cameroun, on sort d’une affaire de sorcellerie en se séparant, un groupe allant habiter plus loin29. Si monsieur S. n’envisage pas de ne plus aller à la Sonacotra malgré toutes les difficultés que cette proximité alimente, c’est parce que, via ce milieu, il entretient avec son frère une relation paradoxale d’amour-haine dont il ne peut pas se départir. Le foyer, son frère et lui forment un tout indivisible. On ne souligne pas assez que les affaires de maraboutage et de sorcellerie (witchcraft) résultent de l’ambivalence des sentiments qui relient inconsciemment des proches affectivement dépendants.

La ponctuation des événements et la fin de la thérapie

31Le point culminant de cette tension conflictuelle est atteint lorsque son frère aîné avertit ses proches qu’il va faire un séjour de deux mois au pays. Le dimanche précédant son départ est un jour de fête, comme c’est le cas en pareille circonstance, dans les familles d’immigrés de l’Afrique sahélienne. Les payses, les voisins de quartier, les sociétaires du foyer apportent chacun des présents et de l’argent à remettre à leurs proches, de sorte que lorsque l’émigré revient parmi les siens, il est accueilli en donateur prodigue, en heureux émissaire du pays des riches. Or, à ce moment de non-réconciliation entre les familles, monsieur S. et tous les siens ne s’y rendent pas. Cela se voit et se sait, des reproches à son encontre sont formulés plus ou moins ouvertement dans l’enceinte du foyer. Monsieur S. n’ose plus alors affronter le regard des autres :

Je sens que je gêne, je dois être fou. Un guérisseur m’a dit que je suis inguérissable.

32Il ne parle plus des autres persécuteurs, mais de lui qui dérange les autres. Parallèlement à cette intériorisation, il parle plus clairement de ses relations avec ses pairs au foyer.

Je suis exclu, mais je sais que je dois vivre.

33Ces nouveaux propos témoignent de l’avancée de sa prise de conscience. Mais après les vacances de Pâques, il m’annonce que nos rencontres n’auront plus lieu d’être :

Depuis plusieurs semaines, je vais beaucoup mieux car j’ai consulté deux marabouts, dont l’un me donne des médicaments à prendre régulièrement, et l’autre des herbes à brûler pour purifier mon appartement. Il vaut mieux arrêter. De toute façon, nous ne faisons que parler, cela ne donne rien.

34Dans les faits, cet arrêt s’avère provisoire.

35Comme Issa, son fils aîné souffre de cauchemars incessants et inquiétants, son père me demande de voir l’enfant régulièrement. Je l’écoute me raconter comment les dinosaures qui lui foncent dessus s’arrêtent au dernier moment devant lui. Ouf, il est en vie ! Je m’en réjouis avec lui. Et, comme cela se passe souvent avec les enfants que j’ai suivis, le fait de me parler de leurs rêves met un terme à leur apparition. Les cauchemars disparaissent. Issa évoque alors d’autres thèmes qui le préoccupent, ses jeux, ses activités scolaires, ses relations avec ses frères… La parole glisse facilement d’un sujet à l’autre.

36Quelques semaines plus tard, monsieur S., qui a dû quitter son nouveau travail en raison d’un mal de dos lancinant et persistant, me fait signe, tout en préparant le thé vert, que nos entretiens peuvent reprendre. Il m’apprend que son frère aîné, revenu récemment du Mali, s’est disputé avec sa première femme et que celle-ci demande le divorce. Elle cherche un appartement pour elle et ses enfants. L’ascendant de son aîné à son égard étant fragilisé par cette situation, un début de rapprochement entre les deux frères s’esquisse. Quand ils se rencontrent dans la rue, ils se saluent maintenant selon les formules traditionnelles et continuent leur chemin.

  • 30 Pollet et Winter 1971 : 377.

37Au cours du mois suivant, leur père, chef de leur lignage, le kagumme30, meurt au pays. Le frère aîné, en charge des formalités, prend soin d’avertir son cadet du jour où la levée de deuil traditionnelle, tsedaka, sera célébrée au foyer en présence de tous leurs parents et amis. Monsieur S. s’y rend avec femme et enfants. Il donne même un coup de main pour recevoir leurs hôtes. La mort rapproche, mais la réconciliation n’est pas encore là. De plus en plus souvent, ses propos sont émaillés de recommandations religieuses. « Il faut rendre le bien contre le mal, sinon on ne vit pas en paix » (recommandation biblique autant que coranique). En outre, il prend conscience que, ses fils n’étant pas encore circoncis, il lui faut s’en occuper.

38À la rentrée scolaire de septembre, les entretiens continuent sous forme de discussions portant sur ses enfants, dont il lit sur leurs cahiers les remarques des enseignants, ce qui est rare, dans son milieu. Il vient d’entendre parler d’une formation à laquelle il s’intéresse. Dans sa montée d’escalier, une famille de Khassonké (autre ethnie du Mali) s’est installée avec plusieurs enfants avec lesquels les siens s’entendent bien. Les allées et venues entre les deux appartements sont constantes. L’atmosphère est au beau fixe. Monsieur S. parle de son hypersensibilité sur un mode plus apaisé.

Un mot peut me détruire… J’en rajoute toujours trop, je sais que les autres ne m’en veulent pas toujours comme je le crois.

39Il peut maintenant évoquer les désirs de mort qu’il a eus envers son frère aîné, et remettre même en question les traitements des marabouts qu’il a consultés. Au moment où tout va mieux, il en vient incidemment à raconter qu’il a eu un rêve.

Je me trouvais en France et au Mali dans une voiture qui se rendait chez un des voisins de mon village où il y a un guérisseur qui n’utilise pas le Coran, mais une sorte de boussole à côté de laquelle il y avait un petit fanion européen.

40Surpris, je repère la place de guérisseur qui m’est conférée dans le rêve et qu’il m’attribue, depuis la rentrée, en m’appelant « Docteur ».

— À quoi vous fait penser la boussole ?
— « Je suis déboussolé » est un mot que j’utilise souvent pour dire que je ne vais pas bien.

41Je pense en moi-même que par rapport à ces deux mondes, le Mali et la France, qui s’imbriquent, la boussole indique le Nord et non l’Est, comme dans l’Islam africain. La boussole et le fanion signalent non seulement un changement d’orientation, mais un changement d’état dont je prends la mesure quelque temps après. Le guérisseur qui n’utilise pas le Coran est, comme je le comprends alors, celui qui ne se réclame ni d’un savoir ni d’une vérité établis. C’est le tiers qui a entendu parler de l’affaire du maraboutage mais y reste extérieur ; il est là pour entériner son abolition et prendre acte d’un changement de discours.

42Trois semaines plus tard, monsieur S. me dit qu’il a écrit une lettre à la juge des enfants, dans laquelle il l’informait de son désir d’arrêter nos entretiens :

Je veux essayer de voir si je peux marcher tout seul. Si cela ne va pas, je vous ferai signe. Je vous remercie, vous m’avez mieux compris que les marabouts.

43La fin de l’intervention thérapeutique a sonné pour lui, sa femme et ses enfants.

Les spécificités de cette thérapie transculturelle

44La thérapie de monsieur S. a été en premier lieu possible parce qu’elle a été encadrée et financée par le tribunal pour enfants du département des Hauts-de-Seine. C’est la juge qui, interpellée lors de l’incident provoqué par le troisième enfant, a proposé la consultation spécialisée, et c’est à cette magistrate que monsieur S. a écrit une lettre pour signifier son désir d’interrompre les entretiens. Cette thérapie d’un père de famille a pu être effectuée parce qu’elle a été située dans une institution d’État sans autre obligation que la rédaction d’un rapport annuel de situation qui sert au juge des enfants à établir, avec l’avis des intéressés, s’il y a lieu ou non de poursuivre l’intervention. Ces conditions respectueuses d’un développement thérapeutique libre dans son espace et son orientation sont à saluer car, à l’heure actuelle, elles n’existent plus. Depuis 2003, le ministère de la Justice ne prend plus en charge ce type de prestation.

45Cette thérapie a pour spécificité que le maraboutage vécu entre les deux frères, et qui s’est déployé dans le foyer de la Sonacotra, a pu être exprimé dans un accompagnement qui, tout en étant extérieur au milieu africain, en est resté proche au cours de son déroulement. Côté occidental, monsieur S. exprime à chaque séance, à l’aide de mots français, ce qu’il ressent : la persécution dont il est l’objet, son dédoublement avec un autre lui-même et sa descente aux enfers qui le conduit à mettre en doute sa religion ; puis, petit à petit, l’intériorisation de sa situation ; enfin, le retour aux prescriptions morales et religieuses. Les paroles, qui l’amènent à prendre de la distance par rapport à lui-même et aux autres grâce à un tiers extérieur à son histoire, jouent un rôle psychologique prépondérant. Côté africain, la thérapie a eu à la fois pour cadre et pour enjeu le foyer de la Sonacotra, à travers lequel monsieur S. a pu vivre et revivre ses rapports ambivalents de persécuté envers son frère, rapports constitués de liens indestructibles et de rejet extrême. Si l’ensemble des immigrés, composé à 75 % de Soninké, n’avait pas formé un corps socialement établi, constitué par une langue commune, des croyances partagées et des participations régulières aux associations d’entraide, monsieur S. n’aurait pas pu se positionner en étant à la fois contre et pour ce milieu culturel dont il est toujours resté un membre à part entière. Si monsieur S. a souvent jugé malsaine l’ambiance du foyer et l’a parfois même vilipendée, il n’a jamais pu s’en séparer. On l’a même vu refuser de s’en éloigner lorsqu’une assistante sociale lui a proposé de changer de commune pour obtenir un nouvel appartement. Sans la Sonacotra, lieu de vie des Africains émigrés, le départ du frère aîné au pays, le divorce de celui-ci avec sa première épouse et la mort du père n’auraient pas eu autant de résonances sur le rapport de monsieur S. à lui-même et à sa famille. Cette thérapie a été, de cette façon, transculturelle, déterminée par deux cultures qui, bien qu’étrangères l’une à l’autre, n’ont été ni opposées, ni neutralisées. Examinons plus précisément comment.

46Dans le cadre de la banlieue parisienne, la culture africaine ne s’oppose pas frontalement à la culture européenne comme peuvent le faire deux groupes d’appartenance entre lesquels il y aurait nécessairement à choisir des éléments pour en rejeter d’autres. Les deux cultures sont juxtaposées sans grands heurts. La théorie des ensembles rend compte de ce côtoiement de la façon suivante : le milieu africain, centré sur le foyer de la Sonacotra, constitue un sous-ensemble qui est inclus dans l’ensemble de la société française. Selon cette application ensembliste, lorsque des individus appartenant à un sous-ensemble sont inclus dans un ensemble supérieur, l’inclusion n’implique pas forcément l’appartenance des membres du sous-ensemble à l’ensemble supérieur. Ceux-ci peuvent y appartenir ou pas. C’est effectivement le cas du sous-ensemble culturel des Soninké inclus dans l’ensemble de la société des Français. Les Soninké immigrés ne cherchent pas fondamentalement à appartenir à leur société d’accueil, à en partager par exemple les valeurs, les façons de penser et les formations qui leur sont proposées. Ils continuent d’appartenir à leur culture en participant à leurs associations, à leurs cérémonies religieuses et coutumières, tout en respectant les lois sociales de l’ensemble supérieur dans lequel ils sont inclus. Autrement dit, pour qu’une culture puisse être incluse dans une autre sans liens d’appartenance, il faut qu’elles soient chacune bien établies, et que les lois de la société englobante ne répriment pas systématiquement les valeurs et les coutumes de la culture de la société englobée. Dans ces conditions, les deux appartenances culturelles peuvent se juxtaposer sans avoir à s’opposer.

47Lorsque cette inclusion est mal établie, soit socialement parce qu’une culture est hostile à l’autre, soit individuellement parce qu’une personne est coupée pour différentes raisons de son milieu d’origine, la relation transculturelle ne joue pas. J’ai rencontré à ce sujet un homme, polygame, qui était venu en France, parce que son père était mort lors de la dernière guerre mondiale sur le champ de bataille sans que son corps ait été retrouvé. Cet homme, qui travaillait dur aux fonderies, déniait sa culture et ses pairs qui alors le rejetaient. Il se disait français et bon ouvrier, comme s’il n’avait qu’une seule appartenance culturelle. Au regard de son histoire, je pouvais le comprendre, mais je voyais que son choix unilatéral troublait ses femmes, qui s’opposaient à lui, et empêchait ses enfants de se situer par rapport à leur origine africaine. Ceux-ci avaient tendance à perdre pied. J’ai dû finalement travailler dans cette famille avec l’enfant le plus perturbé sans avoir de répondant chez les parents. Sans double culturalité établie entre les familles d’immigrés et leur société d’accueil, quelque chose est faussé, dès lors qu’est supprimée la possibilité d’occuper une place de tiers entre la culture des parents et celle des enfants.

48La thérapie de monsieur S. a trouvé son achèvement à mon insu. Lorsqu’il a commencé à m’appeler « docteur », j’ai pensé qu’il était en train d’amorcer une relation transférentielle plus marquée à mon endroit. Son rêve qui mettait en scène un guérisseur n’utilisant pas le Coran corroborait, dans mon esprit, cette hypothèse. Or, trois semaines après cette séance, monsieur S. mettait fin à nos rencontres. Qu’est-ce à dire ? J’en ai maintenant pris rétroactivement la mesure. Lorsque monsieur S. m’attribue le titre de docteur, ce n’est nullement en raison d’un savoir que je détiendrais, mais parce que, maintenant qu’il n’y a plus de savoir sur le maraboutage entre lui et moi, il ne se sent plus marabouté. C’est parce que le tiers « guérisseur » auquel il s’est régulièrement adressé n’utilise pas le Coran, et qu’il est sans le savoir des marabouts et sans rapport avec le maraboutage, que monsieur S. a pu en être libéré et emprunter une nouvelle voie pour lui et ses enfants. Du même coup, la relation duelle de passion et de haine entremêlée qui était à la source du conflit fraternel a été banalisée. L’intervention thérapeutique était terminée.

49Si j’ai été considéré comme étant supérieur aux marabouts, c’est parce qu’à la différence de ces derniers, qui ont toujours un savoir sur les maraboutages dans lesquels ils interfèrent, j’ai toujours maintenu que je n’en savais rien. Ce qui est une position psychanalytique adéquate dès lors que, des causes pulsionnelles qui ont inconsciemment amorcé le conflit dont procède l’affaire de maraboutage, il est impossible à qui ce soit de savoir quoi que ce soit. C’est donc cette absence de savoir sur l’inconscient qui, en fin de parcours, désactive la cause subjective du conflit et, du même coup, désamorce, indépendamment des acteurs, les certitudes aliénantes ; en l’occurrence, cela s’est fait comme cela aurait pu ne pas se faire. La fin des rencontres ne tient pas au thérapeute mais à la contingence qui, par définition, ne relève d’aucun savoir.

  • 31 Pradelles de Latour 1997 : 109-115.

50Cette expérience me fait saisir plus clairement que, le mal étant généralement exprimé dans les pays africains en termes de sorcellerie, les thérapies traditionnelles consistent assez souvent, comme je l’avais découvert chez les Bamiléké du Cameroun, à changer de discours31. Sortir du savoir qui nous détermine sociologiquement et subjectivement, c’est guérir. Si monsieur S. est passé par le discours européen pour parler de sa souffrance, ce changement de discours a eu pour fonction non pas de l’amener à entrer dans une thérapie occidentale, comme j’ai pu le penser, mais de le détacher du savoir maléfique auquel la certitude inhérente au maraboutage familial l’avait arrimé. La thérapie de monsieur S., qui s’est déroulée dans les formes d’une consultation psychologique occidentale avec un tiers extérieur et neutre, est restée dans son fond arrimée aux pratiques culturelles africaines. Bref, cette intervention thérapeutique fut transculturelle non seulement dans son développement entre deux milieux et deux façons de parler, mais aussi dans son aboutissement inattendu et inédit.

  • 32 Fassin 1984 : 265-270.

51Cette contribution montre, d’une part, que le maraboutage et la sorcellerie (witchcraft) purement orale des Bamiléké ont en commun un délire de persécution passager ancré dans un savoir dont l’absolu est indépendant des formes culturelles qui l’encadrent. La position subjective sous-jacente à ces deux manifestations est paradigmatique, car elle est, en Afrique, au fondement de l’expression du mal par excellence, selon laquelle le mal vient de l’autre et non de soi32. Cette expérience atteste, d’autre part, qu’il n’y a pas de règles prédéfinies déterminant les modalités des thérapies dites transculturelles. Celles-ci dépendent des milieux d’origine pris en compte, des rapports d’appartenance et d’inclusion des immigrés à leur société d’accueil, des sujets concernés, et de la contingence, l’alliée du thérapeute.

Addendum : non-violence et violence

  • 33 Pradelles de Latour 1997 : 83.
  • 34 Evans-Pritchard 1968 : 148 sq.
  • 35 Augé 1975 : 85-115.
  • 36 Henry et Kadya Tall 2008 : 11-34.
  • 37 Bonhomme 2009 : 51-66.

52Cette affaire de maraboutage met en évidence que les protagonistes, opposés subjectivement et socialement, n’ont eu aucun recours à l’agression physique ; cela ne leur est même pas venu à l’esprit. Cette non-violence physique intrinsèque aux affaires de sorcellerie est connue. Dans la chefferie bamiléké, où j’ai résidé dans les années 1973-1974, les affaires de sorcellerie, qui constituaient la procédure la plus courante pour exprimer les conflits, étaient aussi le moyen le plus sûr de les résoudre en faisant l’économie de la violence. J’avais alors noté que, sur une période de dix ans pour une population de 6 000 habitants, les attaques à main armée se comptaient sur les doigts d’une seule main33. Edward Evans Evans-Pritchard avait repéré en pionnier ce phénomène chez les Azandé du Soudan, lorsqu’il opposait la sorcellerie (witchcraft) à la magie noire (sorcery)34. La première est celle que nous venons de voir, et la seconde repose sur des pratiques rituelles telles que proférer des malédictions sur les ongles, les poils du pubis, le sang menstruel ou des objets ayant été en contact avec la victime visée, afin de l’affaiblir physiquement et la rendre plus soumise. Cette opposition est cruciale car elle sépare nettement la sorcellerie, délirante mais non violente, dont nous venons de faire état de trois autres types de sorcellerie exerçant une violence : les accusations transformées en manipulations idéiques et politiques auxquelles Marc Augé réfère dans les logiques du malheur35, ainsi que Christine Henry et Emmanuelle Kadya Tall dans « La sorcellerie envers et contre tous36 » ; la sorcellerie diurne des voleurs de sexe qui ont donné lieu à des lynchages terrifiants dans de grandes villes africaines à la fin du siècle dernier37 ; et les pratiques maléfiques violentes de la magie noire à laquelle, entre autres, Simona Taliani renvoie dans ce numéro spécial. Cette croyance, utilisée à dessein par les matrones pour soumettre physiquement et dominer socialement leurs cadettes prostituées dont elles exploitent le corps et les revenus, est aujourd’hui appelée à juste titre « croyance sorcellaire ». En effet, toute la différence est là. Autant le maraboutage relève d’une certitude délirante dans laquelle les sujets sont pris à leur insu, autant les pratiques sorcellaires sont fondées sur une croyance, c’est-à-dire une vérité supposée, que l’agent persécuteur exerce à des fins personnelles afin de maîtriser l’autre. Cette distinction, entre la sorcellerie délirante et les sorcelleries exerçant un pouvoir de domination par le biais de croyances, est rappelée ici en addendum, car, de nos jours, la première est de plus en plus occultée au profit des autres. On a de plus en plus tendance à penser que la sorcellerie orale est une croyance parmi d’autres, alors que, comme nous l’avons montré, elle est l’expression d’une relation de persécution entre deux personnes, et leurs collectivités respectives, qui ressort de la conception africaine du mal en général.

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Notes

1 Kuczynski 2002 : 44, 71.

2 Ibid. : 141.

3 Ibid. : 228.

4 Ibid.: 134.

5 Ibid.: 298.

6 Ibid.: 224.

7 Ibid.: 232.

8 Collomb 1965: 11-84.

9 Ortigues 1966 : 238.

10 Fassin 1984 : 238-270.

11 Lampérière et Féline 1981 : 37.

12 Pradelles de Latour 1997 : 71-83.

13 Evans-Pritchard 1968 : 148 sq.

14 Pradelles de Latour 2014 : 29-40.

15 Freud 1975 : 86-87.

16 Freud 1992 : 26.

17 Lacan 1991 : 208.

18 Lacan, 5 mai 1965, séminaire inédit.

19 Dianka 1994-1995 ; Pradelles de Latour 1997 : 204-206

20 Danthiokho 1985 ; Pradelles de Latour 1997 : 207-224.

21 Exemples : Tu me vois, mais je te défie de m’attraper, qui suis-je ? Réponse : l’ombre. Je me suis coupée, mais je n’ai pas de cicatrice. Qui suis-je ? Réponse : l’eau

22 Pradelles de Latour 2005 : 20.

23 Ibid. : 20.

24 Exemple : En refroidissant, le mauvais devient bon. « C’est le dicton cité à qui entreprend une œuvre [ou un voyage] en ne rencontrant que de l’opposition. On fait de lui au départ un semeur de trouble […] mais s’il persévère […] l’acte qu’on avait jugé mauvais se transforme en acte bon, salutaire pour tout le groupe. » (Diarra 1998 : 21).

25 Goody 1979 : 80-81.

26 Pollet et Winter 1971 : 277.

27 Girier 1996 : 159-161.

28 Dans mes interventions auprès des familles africaines pour le compte des juges d’enfants, j’ai pris, dès le début de cette pratique, le parti de rencontrer chez elles les personnes auprès desquelles j’étais mandaté. Trois raisons essentielles justifient cette décision : tout d’abord, la conception africaine de la parenté n’est pas resserrée sur la cellule familiale comme chez nous, mais ouverte à une vie collective et aux obligations envers autrui. Ensuite, les parents acceptent d’autant plus facilement la présence d’un étranger qu’il exerce une fonction de tiers, fonction très souvent sollicitée, dans diverses traditions, à de multiples occasions. Enfin, les Soninké n’ayant pas l’habitude de se rendre régulièrement à des consultations externes, il leur est souvent plus facile de parler dans un cadre familier ouvert.

29 Pradelles de Latour 2005 : 86-88.

30 Pollet et Winter 1971 : 377.

31 Pradelles de Latour 1997 : 109-115.

32 Fassin 1984 : 265-270.

33 Pradelles de Latour 1997 : 83.

34 Evans-Pritchard 1968 : 148 sq.

35 Augé 1975 : 85-115.

36 Henry et Kadya Tall 2008 : 11-34.

37 Bonhomme 2009 : 51-66.

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Pour citer cet article

Référence papier

Charles-Henry Pradelles de Latour, « La thérapie transculturelle d’un père soninké, sa sortie et celle de ses enfants d’une affaire de maraboutage », Journal des africanistes, 89-2 | 2019, 56-79.

Référence électronique

Charles-Henry Pradelles de Latour, « La thérapie transculturelle d’un père soninké, sa sortie et celle de ses enfants d’une affaire de maraboutage », Journal des africanistes [En ligne], 89-2 | 2019, mis en ligne le 01 juin 2020, consulté le 08 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/8441

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