• 1 Kuczynski 2002 : 44, 71.
• 2 Ibid. : 141.
• 3 Ibid. : 228.
• 4 Ibid.: 134.
• 5 Ibid.: 298.

1Les marabouts répondent d’un savoir relevant autant d’un statut que d’une fonction. Selon l’étude de Liliane Kuczynski consacrée aux marabouts de la région parisienne, il y a les marabouts qui ont hérité leur savoir de leur lignée, et qui ont reçu l’enseignement coranique d’un maître, et ceux qui, en self-made-men, se sont déclarés marabouts en exerçant la fonction dont ils ont emprunté les techniques de-ci, de-là1. Les premiers font souvent office de prêtres et de guérisseurs dans les foyers, tandis que les seconds, uniquement thérapeutes, reçoivent chez eux. Cependant, en dehors de cette démarcation sociale à laquelle les immigrés soninké font allusion pour distinguer les marabouts légitimes de ceux qui sont indépendants, voire trop indépendants au regard des règles de l’islam, les deux catégories de marabout réfèrent au même protocole de traitement. Leur savoir, fondé sur le Coran, implique que sa validité dépend étroitement de l’écriture des sourates. Pour être efficient, un verset coranique doit être appris par cœur et répété plusieurs fois afin d’être incorporé indépendamment de sa signification par le soignant, puis par le soigné. « Quand on en comprend le sens, l’efficacité disparaît2. » La sourate est aussi curative si, écrite sur un papier plié et replié, elle est insérée dans une amulette destinée à rester longtemps attachée au corps du patient, ou encore si l’encre avec laquelle elle a été écrite est versée dans une potion à ingurgiter. Le savoir coranique est donc secret parce que son origine et sa transmission sont inconnues, et que sa validité sans signifié reste énigmatique : le savoir n’a pas à être expliqué pour être compris3. Il y manque donc quelque chose, une clé, soit ici une supposition et une condition pour que la sourate soit corporellement et effectivement opérationnelle. La supposition implique que la lettre coranique « travaille » dans le corps du patient, et ce d’autant plus efficacement que le patient la travaille lui-même en se l’appropriant4, il faut donc lui laisser le temps d’atteindre son but. Si le patient est pressé ou hostile au traitement, il ne se passe rien. La condition de la thérapie implique, pour sa part, que les techniques de soins soient insérées dans une relation de confiance partagée entre le marabout et le patient, et que les actes prescrits – prendre la lotion pour les bains de telle façon et à tel moment et pas à un autre – soient méticuleusement respectés5. La forme du rituel compte autant que son contenu. Le marabout thérapeute est souvent doublé d’un devin en prise sur l’avenir et d’un conseiller en matière de mœurs religieuses qui élargissent ses compétences notoirement appréciées des Africains de la région parisienne.

• 6 Ibid.: 224.
• 7 Ibid.: 232.
• 8 Collomb 1965: 11-84.
• 9 Ortigues 1966 : 238.
• 10 Fassin 1984 : 238-270.
• 11 Lampérière et Féline 1981 : 37.

2Dans son travail très complet sur les marabouts parisiens, Kuczynski ne mentionne nulle part que « les marabouts maraboutent ». Elle signale même que les marabouts qu’elle a rencontrés s’en défendent fermement. « Les marabouts se concentrent sur le consultant et non sur le coupable6. » Ils déclarent tous avoir pour fin de lutter contre les traumatismes psychologiques, les maladies physiques, les mauvais sorts et les envoûtements. Dans chaque cas, ils écartent les interprétations focalisées sur une persécution. Certes, lorsqu’ils ont à traiter un cas d’infidélité conjugale, il leur arrive non seulement de faire revenir la femme adultère auprès de son mari, mais aussi d’affaiblir son amant. À cette fin, Azrafil, le nom de l’ange de la mort, peut être invoqué dans les prières et transcrit sur les tablettes thérapeutiques7. Si les marabouts exerçaient systématiquement le pouvoir de maudire et de tuer, ils perdraient leur crédit de pacificateur et du même coup une grande partie de leur clientèle. Ils ne maraboutent donc pas. Cependant, de nombreux cas de maraboutage ont été signalés et définis comme tels, entre autres par le psychiatre Henri Collomb8 à Dakar, par la psychologue Marie-Cécile Ortigues9 et l’anthropologue Didier Fassin10. Le maraboutage n’est donc pas tant l’affaire des marabouts que celle des maraboutés qui sont convaincus, avec leurs proches, qu’ils sont victimes d’un acharnement malveillant intentionnellement dirigé contre eux. Les victimes du maraboutage sont, comme dans le cas qui va être ici présenté, des persécutés par un de leurs proches qu’ils accusent d’avoir contacté des marabouts en marge de l’Islam ou toutes autres instances, djinns ou sorciers, les ayant envoûtés. Cette accusation ne relève pas d’une croyance que l’on pourrait mettre en défaut avec des arguments contraires, car, pour ceux qui la profèrent, elle est une certitude irrévocable, qualifiée à juste titre par les psychiatres de délire11. On émet l’hypothèse que ce délire de certitude a pour fondement un savoir incontestable car il est absolu, donc impensable normalement aussi bien dans les catégories de l’entendement des Africains que dans le nôtre. Quelle que soit la culture à laquelle on appartient, le savoir absolu est socialement et subjectivement angoissant. D’où la question : « Comment peut-on sortir d’un tel délire ? » Une chose est sûre, on n’en sort pas en y opposant un contre-savoir, car le savoir délirant est indépassable, toujours supérieur aux autres savoirs, et indestructible. Par conséquent, le savoir magico-religieux des marabouts est à cet égard inefficient, comme le sont d’ailleurs tous les autres savoirs, y compris les nôtres, qui, pour s’y opposer, cherchent à l’expliquer. Alors, n’existe-t-il pas de solution thérapeutique au maraboutage ? Une solution plausible consiste à opposer au savoir absolu d’un délire une absence de savoir. Autrement dit, n’avaliser en aucun cas le savoir qui lui confère sa force de conviction : c’est-à-dire s’en tenir à distance sans pour autant la dénier ou la dénigrer. Cette position subjective originale, mais difficilement tenable, comme on va le voir, m’a d’abord été communiquée par les Bamiléké du Cameroun. Elle m’a été ensuite confirmée par mon expérience psychanalytique. J’en reprends le fil.

• 12 Pradelles de Latour 1997 : 71-83.
• 13 Evans-Pritchard 1968 : 148 sq.
• 14 Pradelles de Latour 2014 : 29-40.

3Chez les Bamiléké patrilinéaires, où j’ai effectué mon premier terrain, dans les années 1970, j’ai été surpris de constater que lorsque les conflits entre parents ou voisins atteignaient un certain seuil d’intensité, ils étaient automatiquement traduits en termes de sorcelleries. Sorcelleries, au pluriel, car il en existait au moins quatre, dont deux très courantes, selon lesquelles le mal vient toujours de l’autre12. La première, féminine, implique que la sorcière, transformée en un hibou vampire, entre comme un passe-muraille dans les maisons pour boire, la nuit, le sang de ses victimes. La sorcellerie masculine, la plus redoutable de toutes, suppose que le sorcier, généralement riche, dépend d’une société d’anthropophages qui l’a enrichi afin d’exiger, en retour, de la chair humaine qu’il doit leur remettre en tuant ses proches. Ces deux sorcelleries reposent essentiellement sur une accusation orale, similaire à la sorcellerie witchcraft des Azandé, elles ne doivent strictement rien aux pratiques rituelles de la magie noire du type sorcery13. Elles sont à cet égard, comme le maraboutage, un délire de persécution, une certitude affichée, dont les Bamiléké disent explicitement qu’elle relève d’un savoir : « La sorcière sait, le sorcier sait tout. » Omniscients, les sorciers voient tout et présagent de tout, on ne peut rien contre eux. Comment se déprendre de cet univers oppressant et angoissant du savoir absolu ? En ne sachant rien. À cet effet, les Bamiléké ont deux solutions pour extraire respectivement les accusés et les victimes de ce savoir aliénant. Dans le premier cas, l’accusé de sorcellerie est invité à proférer un serment probatoire de vérité auprès de l’arbre sacré de son lignage. En présence de parents et de voisins, il jure : « Je ne sais rien dans cette affaire dont on m’accuse, et si j’en sais quelque chose, que la maladie et la mort m’emportent dans les sept semaines qui viennent. » Si, au terme de cette période, l’accusé est toujours en vie, bien portant, il est disculpé. L’affaire de sorcellerie est caduque. Dans le second cas, ceux qui pensent être ensorcelés, victimes de l’anthropophagie féminine ou masculine, consultent un guérisseur. Celui-ci, après avoir interrogé l’araignée divinatrice, leur conseille par exemple d’apporter, à leur grand-père maternel – le donneur de femme de leur mère à leur père –, une chèvre et une calebasse d’huile de palme. Il s’agit par-là de rétablir la dette symbolique d’alliance matrimoniale contractée par leur père à l’égard du groupe de leur mère. Lorsque cette redevance symbolique, sans contenu, sans savoir, qui est au fondement des relations pacifiques entre alliés, est rétablie, le discours de la sorcellerie, son antidote, est vidé de son contenu14. Dans ce cas, on sort de la sorcellerie en changeant de discours. Bref, c’est en prétextant par serment d’un non-savoir ou en se réinscrivant dans une relation qui ne doit rien au savoir que les Bamiléké sortent occasionnellement des affaires de sorcellerie. Occasionnellement, car dans certains cas, cela fonctionne, dans d’autres pas. Dans les affaires de savoir, rien n’est certain, car c’est toujours dans l’après-coup, après le serment probatoire, après l’offrande faite aux ancêtres par alliance, que se le fait que l’on en soit sorti ou non.

• 15 Freud 1975 : 86-87.
• 16 Freud 1992 : 26.
• 17 Lacan 1991 : 208.
• 18 Lacan, 5 mai 1965, séminaire inédit.

4Du côté de la psychanalyse, rappelons que, lorsque Sigmund Freud a abandonné l’hypnose, il s’est aperçu très tôt, au début des années 1900, que l’opération constitutive de sa pratique thérapeutique reposait essentiellement sur le transfert des objets du désir et des investissements psychiques que les patients effectuaient sur lui. Le principe de ce type de transfert est la répétition, la mise en acte de ce qui est refoulé, la reprise dans le présent des expériences psychiques et des réactions de défense relevant du passé. « Ce sont des éditions revues et corrigées et non plus des réimpressions15. » Le transfert est ainsi créateur de représentations curatives parce que neuves et accessibles à la conscience. Cependant, le transfert n’est pas toujours un facteur déterminant de la guérison. Quand il se manifeste sous la forme d’une exigence amoureuse, le transfert obstrue la remémoration des représentations refoulées, et, ce faisant, sert de résistance16. Le transfert est ambivalent. Pour Jacques Lacan, qui insère la théorie freudienne dans une logique ternaire rigoureuse, le transfert n’est pas répétition17, car l’analyste n’occupe pas la place des objets du désir du patient. L’analyste se situe dans un lieu tiers, putatif, où peuvent être transférées inconsciemment les fictions que les sujets ont construites au cours de leur histoire en associant des éléments de langage aux objets des pulsions. Ce que le patient transfère sur le psychanalyste n’est donc ni plus ni moins qu’un savoir, soit les rapports symptomatiques d’un sujet aux objets du désir qui se sont formés pour faire obstacle à l’angoisse à la suite des conflits et des traumatismes. À la manière des savoirs de la magie et de la sorcellerie, le savoir émanant de l’inconscient est sans signifiés, sans significations, c’est pourquoi il se confond, comme on le verra, avec l’accusation délirante qu’il sous-tend. Ce savoir inconscient n’est ni un savoir de classification, ni un savoir en général comme le prône la connaissance rationnelle, c’est un savoir fictif, souvent hors norme, qui détermine un sujet à son insu dans ses rapports à lui-même et aux autres. Au cours de la pratique psychanalytique, ce savoir est transféré sur l’analyste, car celui-ci est tenu pour être « le sujet supposé savoir » par excellence, le sujet supposé révéler les contenus de l’inconscient aux patients18. Mais comme il ne sait rien et ne fait état d’aucun savoir, les savoirs transférés sur lui apparaissent aux patients dans l’après-coup de l’opération transférentielle comme étant des illusions sans valeur qui tombent d’elles-mêmes. La cure psychanalytique consiste ainsi à perdre, coup après coup, du savoir névrotique pour libérer le sujet du désir de ses entraves imaginaires. À la fin de la cure, lorsque le psychanalyste n’est plus pour le patient un sujet supposé savoir, le traitement est fini, et le patient se sépare de celui qui l’a accompagné, comme on va le constater dans la fin de la thérapie dont on va faire état.

• 19 Dianka 1994-1995 ; Pradelles de Latour 1997 : 204-206
• 20 Danthiokho 1985 ; Pradelles de Latour 1997 : 207-224.
• 21 Exemples : Tu me vois, mais je te défie de m’attraper, qui suis-je ? Réponse : l’ombre. Je me suis (...)
• 22 Pradelles de Latour 2005 : 20.
• 23 Ibid. : 20.
• 24 Exemple : En refroidissant, le mauvais devient bon. « C’est le dicton cité à qui entreprend une œuv (...)
• 25 Goody 1979 : 80-81.

5Selon le principe de la thérapie avalisé ici, le maraboutage est un acte de parole dont le caractère délirant n’est pas seulement traité par la position tierce que le thérapeute occupe, mais aussi et surtout par la parole du patient dont les thèmes évoqués se déplient au cours d’entretiens réguliers, selon la modalité des thérapies psychologiques de type occidental. L’aspect transculturel de cette pratique est marqué tout d’abord sociologiquement par le fait que les immigrés soninké de la banlieue parisienne s’inscrivent à la fois dans deux mondes, celui de la société qui les accueille, dont ils respectent les règles, et celui de leur village d’origine, dont ils retrouvent régulièrement les ressortissants dans les foyers. Le patient se situe nécessairement entre ces deux pôles. L’autre aspect transculturel de ce type de thérapie tient à une différence dans l’art de parler propre aux Africains qui n’ont pas reçu dans leur enfance une éducation scolaire occidentale. Si, dans notre société, l’enfant apprend dès la maternelle à classer les choses, les animaux et les hommes selon leurs ressemblances et à les différencier en conséquence, à apprendre des opérations de calcul qui sont, selon la logique binaire, ou bien vraies ou bien fausses, puis à juger les attitudes en fonction de leurs valeurs morales, bonnes ou mauvaises, qu’en est-il pour l’enfant soninké élevé dans son village avant d’arriver en France ? L’art de parler des Soninké mandingues et des Bamiléké bantous est formé de façon assez similaire par les règles communes de l’oralité, en suivant une progression discursive qui va des devinettes19, questions que posent les enfants, aux proverbes, expression de la sagesse accumulée des anciens, en passant par la fiction des contes racontés par le tout-venant, enfants, adolescents, femmes et hommes adultes20. Le jeu des devinettes qui sont des métaphores à l’envers – retrouver à partir du signifié (d’un sens figuré) le signifiant premier (le sens dit référentiel) caché21 – apprend à l’enfant à substituer une expression à une autre et à saisir le sens plurivoque des mots. Les devinettes, qui sont des énigmes – des énonciations incomplètes en quête de l’énoncé vrai qui les complète – introduisent à une communication courante dont la vérité n’est jamais assurée. Les contes, appelés parfois en Afrique « devinettes longues22 », étaient racontés par les jeunes hommes et femmes adultes après la tombée de la nuit, comme c’était encore le cas chez les Pèrè lorsque j’y étais23. Leurs fantasmagories, étrangères à la vie quotidienne, ne sauraient être énoncées le jour en pleine réalité. Les contes africains incluent les fables, les récits d’animaux, les légendes historiques d’origine et les récits étiologiques, ils servent, sous couvert de divertissement, à enseigner qu’il n’y a pas plus de happy end que de monde merveilleux. Tous les parcours qui trébuchent sur les différents types de ratés propres à la communication conduisent aussi bien vers le meilleur que vers le pire. Le Bien n’y est pas expressément défini. Enfin, les proverbes, le sommet de la culture orale africaine, modelés par le pragmatisme et l’expérience, scandent le quotidien par des formules mnémotechniques imagées ou phonétiquement aménagées qui, répétées dans les mêmes circonstances, soulignent la particularité ou la banalité d’une situation donnée24. En jouant sur le double sens des mots, les proverbes égrènent des valeurs diversifiées et désordonnées souvent contradictoires, qui ne dépendent ni d’une éthique ni d’une idéologie préconçue. Au ras de la quotidienneté, ils expriment une vérité ponctuelle à la fois particulière et générale. Propriété de tous, cette tradition, qui n’a ni auteur, ni maître, ni vérité idéologique, relève d’une mentalité orale dont Jack Goody, l’anthropologue des LoDagaa du Ghana, a montré qu’elle diffère sur de nombreux points de la mentalité résultant de l’écriture dont nous sommes les héritiers. Le fondement de la mentalité orale n’est pas constitué de critères idéiques ou de vérités préétablies, tels que le décalogue et les nombreuses normes de la science et de la jurisprudence dont nous avons à répondre, mais uniquement de métaphores25. On va voir que ce trope du langage parlé est le principal ressort sur lequel a rebondi, d’une séance à l’autre, la thérapie transculturelle qui suit.

• 26 Pollet et Winter 1971 : 277.

8Lorsque, six ans après son arrivée en France, monsieur S. se marie à l’occasion de l’un de ses retours au village, son frère aîné paie le voyage de son épouse en France et accepte d’héberger le couple dans l’appartement qu’il occupe avec ses deux femmes et ses cinq enfants. Les deux frères de même mère s’entendent bien mais entretiennent une relation dans laquelle l’aîné exerce sur son cadet une domination mal acceptée par celui-ci, ce qui est d’ailleurs, selon Éric Pollet et Grace Winter, « une constante de la sociologie politique des Soninké26 ». Les familles des deux frères étant confinées dans un appartement trop petit pour leur nombre, des tensions se manifestent indirectement dans les relations entre les femmes. Un soir, madame S. et la seconde épouse de son beau-frère préparent le repas pour « casser le ramadan », mais, fait jugé grave au regard de la coutume, sans en avertir la première femme dont l’autorité se trouve ainsi bafouée. Une querelle chargée de toutes les rancœurs accumulées au long d’une cohabitation difficile éclate et dégénère. Les deux frères s’injurient, l’aîné traitant le cadet de « clodo » et d’« alcoolo ». La haine prenant le dessus, monsieur S., qui accuse désormais son aîné de l’avoir marabouté, trouve un appartement. Les frères se séparent sans chercher à se revoir, et les réunions de famille prennent fin. Quand monsieur S. et son aîné se voient de loin au foyer de la Sonacotra, ils s’évitent. Cinq enfants naissent sans que ses relations avec son aîné ne changent. Leurs femmes et leurs enfants ne se voient pas non plus.

• 27 Girier 1996 : 159-161.

16Madame S., sa femme, se présente au rendez-vous les oreilles et les poignets ornés de bijoux en or et le corps couvert d’un magnifique pagne en lamé vert scintillant. Les couleurs vives de son foulard et la qualité de sa tenue contrastent avec sa fragilité physique et la précarité de la situation financière de la famille. Elle porte dans ses bras son dernier enfant qui ne tient pas en place. À la différence de son mari, elle parle difficilement le français. Elle nous apprend que son père est bigame et musicien et, bien qu’il joue du violon comme les griots, il appartient, dit-elle, à la caste des forgerons comme celle de son mari. Ce qui revient à dire que, selon la tradition soninké, les forgerons et les griots sont endogames27. Madame S. exprime une grande admiration pour son beau-père dont elle porte les bijoux avec fierté, et elle en vient à nous expliquer que la mère de son mari est la sœur de son père. Leur mariage a donc été contracté entre cousins croisés qui, chez les Soninké, sont en relation à plaisanterie, donc mariables. Cette plongée dans les relations de parenté l’amène à évoquer le décès récent de sa mère au pays, où elle n’a pas pu aller prendre part au tsedaka, la levée de deuil traditionnelle. Elle nous fait part ensuite de cauchemars effrayants qu’elle fait depuis ce décès. Elle rêve d’une femme noire habillée en blanc qui l’effraie. Le blanc étant la couleur de la mort dans un grand nombre de sociétés africaines, et connaissant l’importance des cérémonies mortuaires en Afrique, on peut faire l’hypothèse que cette femme est une figuration du fantôme de sa mère décédée qui vient lui reprocher de n’avoir pas participé pour elle au tsedaka. Ce dernier a été remplacé par un danané, littéralement, « une bénédiction » effectuée au foyer de la Sonacotra en présence de quelques compatriotes. Cependant, pour madame S., la femme de son rêve est un djinn réel qui n’a rien à voir avec un fantôme. Elle est très ferme sur ce point. Comme je l’ai compris par la suite, elle-même appartient à une filiation utérine au sein de laquelle les djinns se transmettent de génération en génération. Je lui ai demandé si elle désirait rentrer au Mali comme son mari. « Oh non ! – Pourquoi ? – Parce qu’au village, il prendra une seconde épouse, et je n’aurai plus les allocations familiales. » En fin d’entretien, elle parle surtout de son appartement hanté où elle n’ose plus entrer le soir. Il faut, dit-elle, qu’on lui en trouve un autre, sinon, elle va mourir avec ses enfants.

• 28 Dans mes interventions auprès des familles africaines pour le compte des juges d’enfants, j’ai pris (...)

18À la rentrée scolaire, les premiers rendez-vous ayant permis d’entrer en contact avec tous les membres de la famille et d’obtenir leur assentiment quant à nos interventions respectives, l’éducatrice et moi reprenons nos fonctions de façon séparée. Elle s’occupe des enfants, aidée pour cela de l’une de ses jeunes collègues, et je vais voir de façon hebdomadaire monsieur S. dans son appartement, en laissant son épouse libre de participer à nos entrevues, ou non28. Cet accompagnement thérapeutique à domicile est d’autant plus justifié, dans le cas de cette famille, que ma présence régulière dans leur appartement « maudit » ne peut qu’avoir, à long terme, un effet de banalisation positif.

• 29 Pradelles de Latour 2005 : 86-88.

30Quand, quelque temps après, j’entre dans l’appartement la tension est relâchée et le rituel du thé simplifié. Cette amélioration me saute aux yeux quand je constate que les murs de sa salle de séjour sont retapissés. Je pense alors que l’appartement n’est plus marabouté. D’ailleurs, il ne demande plus de changer de résidence On en parle d’autant moins que l’éducatrice a conseillé à monsieur S. d’adresser sa demande à l’assistante sociale de quartier chargée de traiter ce type de dossier. Cette dernière, consultée, lui indique que la procédure risque de prendre du temps car la mairie est surchargée de demandes auxquelles elle ne peut donner suite ; si monsieur S. accepte de changer de commune, cela pourrait aller plus vite. La réponse de monsieur S. est très claire : « Si je change de quartier, cela veut dire que mon frère aîné a gagné », qu’il va se sentir infériorisé devant ses congénères soninké et qu’il sera trop loin du foyer. Dans certaines régions d’Afrique, comme celle des Pèrè du Cameroun, on sort d’une affaire de sorcellerie en se séparant, un groupe allant habiter plus loin29. Si monsieur S. n’envisage pas de ne plus aller à la Sonacotra malgré toutes les difficultés que cette proximité alimente, c’est parce que, via ce milieu, il entretient avec son frère une relation paradoxale d’amour-haine dont il ne peut pas se départir. Le foyer, son frère et lui forment un tout indivisible. On ne souligne pas assez que les affaires de maraboutage et de sorcellerie (witchcraft) résultent de l’ambivalence des sentiments qui relient inconsciemment des proches affectivement dépendants.

• 30 Pollet et Winter 1971 : 377.

37Au cours du mois suivant, leur père, chef de leur lignage, le kagumme30, meurt au pays. Le frère aîné, en charge des formalités, prend soin d’avertir son cadet du jour où la levée de deuil traditionnelle, tsedaka, sera célébrée au foyer en présence de tous leurs parents et amis. Monsieur S. s’y rend avec femme et enfants. Il donne même un coup de main pour recevoir leurs hôtes. La mort rapproche, mais la réconciliation n’est pas encore là. De plus en plus souvent, ses propos sont émaillés de recommandations religieuses. « Il faut rendre le bien contre le mal, sinon on ne vit pas en paix » (recommandation biblique autant que coranique). En outre, il prend conscience que, ses fils n’étant pas encore circoncis, il lui faut s’en occuper.

• 31 Pradelles de Latour 1997 : 109-115.

50Cette expérience me fait saisir plus clairement que, le mal étant généralement exprimé dans les pays africains en termes de sorcellerie, les thérapies traditionnelles consistent assez souvent, comme je l’avais découvert chez les Bamiléké du Cameroun, à changer de discours31. Sortir du savoir qui nous détermine sociologiquement et subjectivement, c’est guérir. Si monsieur S. est passé par le discours européen pour parler de sa souffrance, ce changement de discours a eu pour fonction non pas de l’amener à entrer dans une thérapie occidentale, comme j’ai pu le penser, mais de le détacher du savoir maléfique auquel la certitude inhérente au maraboutage familial l’avait arrimé. La thérapie de monsieur S., qui s’est déroulée dans les formes d’une consultation psychologique occidentale avec un tiers extérieur et neutre, est restée dans son fond arrimée aux pratiques culturelles africaines. Bref, cette intervention thérapeutique fut transculturelle non seulement dans son développement entre deux milieux et deux façons de parler, mais aussi dans son aboutissement inattendu et inédit.

• 32 Fassin 1984 : 265-270.

51Cette contribution montre, d’une part, que le maraboutage et la sorcellerie (witchcraft) purement orale des Bamiléké ont en commun un délire de persécution passager ancré dans un savoir dont l’absolu est indépendant des formes culturelles qui l’encadrent. La position subjective sous-jacente à ces deux manifestations est paradigmatique, car elle est, en Afrique, au fondement de l’expression du mal par excellence, selon laquelle le mal vient de l’autre et non de soi32. Cette expérience atteste, d’autre part, qu’il n’y a pas de règles prédéfinies déterminant les modalités des thérapies dites transculturelles. Celles-ci dépendent des milieux d’origine pris en compte, des rapports d’appartenance et d’inclusion des immigrés à leur société d’accueil, des sujets concernés, et de la contingence, l’alliée du thérapeute.

• 33 Pradelles de Latour 1997 : 83.
• 34 Evans-Pritchard 1968 : 148 sq.
• 35 Augé 1975 : 85-115.
• 36 Henry et Kadya Tall 2008 : 11-34.
• 37 Bonhomme 2009 : 51-66.

52Cette affaire de maraboutage met en évidence que les protagonistes, opposés subjectivement et socialement, n’ont eu aucun recours à l’agression physique ; cela ne leur est même pas venu à l’esprit. Cette non-violence physique intrinsèque aux affaires de sorcellerie est connue. Dans la chefferie bamiléké, où j’ai résidé dans les années 1973-1974, les affaires de sorcellerie, qui constituaient la procédure la plus courante pour exprimer les conflits, étaient aussi le moyen le plus sûr de les résoudre en faisant l’économie de la violence. J’avais alors noté que, sur une période de dix ans pour une population de 6 000 habitants, les attaques à main armée se comptaient sur les doigts d’une seule main33. Edward Evans Evans-Pritchard avait repéré en pionnier ce phénomène chez les Azandé du Soudan, lorsqu’il opposait la sorcellerie (witchcraft) à la magie noire (sorcery)34. La première est celle que nous venons de voir, et la seconde repose sur des pratiques rituelles telles que proférer des malédictions sur les ongles, les poils du pubis, le sang menstruel ou des objets ayant été en contact avec la victime visée, afin de l’affaiblir physiquement et la rendre plus soumise. Cette opposition est cruciale car elle sépare nettement la sorcellerie, délirante mais non violente, dont nous venons de faire état de trois autres types de sorcellerie exerçant une violence : les accusations transformées en manipulations idéiques et politiques auxquelles Marc Augé réfère dans les logiques du malheur35, ainsi que Christine Henry et Emmanuelle Kadya Tall dans « La sorcellerie envers et contre tous36 » ; la sorcellerie diurne des voleurs de sexe qui ont donné lieu à des lynchages terrifiants dans de grandes villes africaines à la fin du siècle dernier37 ; et les pratiques maléfiques violentes de la magie noire à laquelle, entre autres, Simona Taliani renvoie dans ce numéro spécial. Cette croyance, utilisée à dessein par les matrones pour soumettre physiquement et dominer socialement leurs cadettes prostituées dont elles exploitent le corps et les revenus, est aujourd’hui appelée à juste titre « croyance sorcellaire ». En effet, toute la différence est là. Autant le maraboutage relève d’une certitude délirante dans laquelle les sujets sont pris à leur insu, autant les pratiques sorcellaires sont fondées sur une croyance, c’est-à-dire une vérité supposée, que l’agent persécuteur exerce à des fins personnelles afin de maîtriser l’autre. Cette distinction, entre la sorcellerie délirante et les sorcelleries exerçant un pouvoir de domination par le biais de croyances, est rappelée ici en addendum, car, de nos jours, la première est de plus en plus occultée au profit des autres. On a de plus en plus tendance à penser que la sorcellerie orale est une croyance parmi d’autres, alors que, comme nous l’avons montré, elle est l’expression d’une relation de persécution entre deux personnes, et leurs collectivités respectives, qui ressort de la conception africaine du mal en général.