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Œdipe en migration : conflits psychiques de jeunes venus d’Afrique

Œdipus on the road: psychic conflicts of young people from Africa
Claire Mestre
p. 80-99

Abstracts

Unaccompanied minors, an administrative category in France, are more and more present in Aquitaine, Africans in particular. They represent a contemporary mode of migration, prompted variously by individual, familial, political and social motives. Such minors receive “transcultural consultation” at Bordeaux University Hospital following a defined procedure and methodology. We analyze their acute suffering and their psychic conflicts, Oedipal in particular, which develop in out of a migratory passage that is often paved with threatening obstacles. The ethnopsychanalytic methodology makes it possible to articulate parental imagos, the deadly threat represented by cultural persecutory themes, and the context of insecurity. The Oedipus complex as defined by Freud (and studied by other authors) may be universal in its structure, nevertheless it varies according to context. We advance the hypothesis that the terms of the Oedipal triangle condense imagoes of the nuclear family on the one hand, and the extended family on the other.

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Full text

1Accueillir des mineurs étrangers en psychothérapie transculturelle, c’est d’abord connaître un champ encadré par des définitions construites par le législateur et l’État, mais aussi se confronter à un sujet traversé par de multiples incidences : psychiques, sociales et anthropologiques. La catégorie « mineur non accompagné » (MNA) est une définition administrative qui concerne des mineurs dont la famille n’est pas sur le sol français.

2Le soin psychique ne peut s’isoler des contextes politique, culturel et social, particulièrement pour cette population, et c’est l’une de nos spécificités que de les articuler pour saisir le travail psychique considérable et singulier que doit faire un jeune, en prise avec des obstacles, de l’hostilité, des contraintes. Le soin psychique, essentiel, est un recours qui prendra sa place dans l’environnement du jeune qui est composé d’institutions, l’aide sociale à l’enfance étant la principale, et leurs équipes. Le jeune est non accompagné par sa famille mais il est secondé par des professionnels, des volontaires et des bénévoles qui, tous, vont lui devenir familiers.

3Au fil des années, notre équipe a constaté que les MNA sont à l’origine d’un mouvement d’intérêts, de solidarités, de pratiques professionnelles animées d’un fort désir d’accompagnement. Ce désir peut être déçu ou angoissé car les limites instituées par le législateur ne coïncident pas toujours avec cet élan.

  • 1 Il arrive que cette peur soit alimentée par des chercheurs, dont le plus connu est Stephen Smith. R (...)

4Parmi les MNA, les jeunes qui viennent d’Afrique sont des figures exem­plaires des migrations contemporaines – entraînant la peur de « l’envahisse­ment » en Europe1 –, comme en atteste l’augmentation importante (plus de 100 %) des mineurs étrangers en Aquitaine, africains pour la plupart. Cette augmentation est d’ailleurs observée dans l’ensemble de la France.

Considérations générales sur nos consultations

  • 2 En effet, le statut de MNA est le fruit d’une enquête serrée sur le parcours des jeunes afin que le (...)

5Les jeunes rencontrés dans nos consultations sont orientés par des professionnels qui les accompagnent ou les soignent, des éducateurs ou des psychologues, le plus souvent, mais également par des bénévoles, qui connaissent leur chemin migratoire2. La porte d’entrée de la consultation est la souffrance psychique, le désarroi et l’impuissance qu’elle entraîne pour les accompagnateurs, soignants et éducateurs, familles d’accueil.

6Généralement, les trajets dont ces jeunes font le récit sont emblématiques de formes de migration contemporaines : la volonté de fuir la guerre, le projet de nourrir leur famille, le désir d’échapper à un destin sans attrait ou des contraintes culturelles leur font prendre la route… ils sont aussi parfois exclus des solidarités familiales, lorsqu’ils ne sont pas victimes de la rapacité des familles. Ainsi les raisons du départ, diverses et intriquées, sont-elles antérieures au jour du départ : aux motifs sociaux se mêle l’ambition personnelle. La décision de migrer est, quant à elle, individuelle. Elle ferait, des jeunes, autant d’« aventuriers ». L’aventurier, figure migratoire apparues il y a quelques décennies en Afrique, est prêt à affronter les dangers, à narguer les risques connus, pour réussir de façon la plus héroïque possible. L’échec et le retour forcé au pays sont inconcevables (Bredeloup 2008).

  • 3 Divers facteurs sont en jeu : la rupture des liens communautaires (famille élargie, ethnie), l’avèn (...)

7Ces migrations ne sont pas des migrations de travail comme celles des générations précédentes, chez les Soninké notamment (Timerat 1996). Nous pourrions les désigner comme des « migrations d’apprentissage », tant le souhait d’apprendre un métier, voire d’approfondir des savoirs scolaires, est habituellement revendiqué. Les solidarités diasporiques dont les jeunes pourraient bénéficier ne sont jamais évoquées. C’est pourquoi ces migrations ne semblent pas être prises dans des réseaux de groupes ethniques ; elles sont plutôt le fruit d’une volonté d’échapper aux logiques familiales et de fuir des États qui ne prévoient aucune protection pour les plus démunis, et aucun avenir pour leur jeunesse. Les exclusions familiales remettent en cause l’idée trop répandue d’une Afrique solidaire. En effet, les mutations très rapides des liens sociaux en Afrique3 s’accompagnent de la montée de l’individualisme et de la dislocation des familles (Marie 1997).

  • 4 Les difficultés lors de la traversée de la Libye sont relatées dans les médias. Smain Laacher (2010 (...)

8Un autre élément émerge dans les consultations, c’est la contrainte d’une migration vers l’Europe, quand les jeunes ne souhaitaient qu’un éloignement de leur pays. Le passage par la Libye, semé d’embûches4, les conduit à modifier leurs projets. Les exilés sont souvent privés de leur liberté, ils peuvent être soumis à la violence et à l’esclavage. Des passeurs criminels insèrent ainsi les jeunes dans des circuits qu’ils n’auraient jamais choisis s’ils en avaient eu la possibilité. La Libye est le premier barrage à franchir, le deuxième est la Méditerranée, tous deux potentiellement mortels. Les trajets migratoires sont faits de rencontres, bonnes ou mauvaises, qui modifient le projet initial : désespoir et humiliations, contraintes et violence des passeurs, rencontres positives comme négatives forgent chez les jeunes de nouvelles aspirations, ou au contraire des rejets définitifs. De la sorte, la souffrance d’un jeune arrivé au terme de son projet : atteindre la France ou l’Europe, quelles que soient les difficultés rencontrées, diffère de celle du jeune qui, sur le trajet migratoire, a été soumis à la violence destructrice d’autrui, le transformant en un objet privé de toute initiative.

9Les exilés arrivés en Europe, les jeunes surtout, font face au danger de l’errance. Certains ne restent pas dans les dispositifs prévus, ils poursuivent ce qui apparaît comme une fuite sans but. L’implication des institutions est alors très importante. Certains propos de responsables sont irrecevables : « Il ne veut pas rester… Il n’est que de passage… ». C’est nier la puissance désorganisatrice de l’exil, qui peut réduire à néant l’idéal de départ. C’est s’aveugler sur le désarroi et le désespoir que provoque l’inhospitalité. C’est refuser la responsabilité des adultes à l’égard des jeunes dans un monde « globalisé ». Si la globalisation touche l’économie, les cultures, les possibilités de voyages et d’échanges, ne touche-t-elle pas aussi nos pratiques et leur sens ? L’errance des jeunes devrait prendre fin grâce à des dispositifs d’accueil, conduisant à la création de liens humains et reconstructeurs.

10Dans les consultations, se pose souvent la question des ruptures d’héritage matériel, mais aussi culturel et social. La guerre, l’exil, la pauvreté, l’éclatement familial remettent en question les transmissions et compliquent l’avenir des jeunes. Les ruptures sont parfois bien antérieures au départ, surtout si le pays a connu la guerre ou la dictature. En migration, les ressources culturelles reposent sur la famille lointaine. Mais le rôle joué par leurs diasporas ou leurs communautés reste un sujet dont les jeunes ne parlent quasiment jamais.

11Il importe d’avoir en tête ces éléments pour comprendre les enjeux psychiques des situations vécues par ces exilés, ainsi que les conflits psychiques qui ont accompagné les départs. Le premier objectif du soin est de créer une relation de confiance avec eux, car de tels liens ont été détruits par les traumatismes extrêmes qu’ils ont traversés, avant le départ et en chemin (traversées du désert, des barbelés, des mers, des frontières…), le traumatisme n’étant pas compris ici comme un diagnostic mais comme une somme d’événements modifiant en profondeur une personnalité.

12Nous inscrivons notre clinique dans une double référence qui permet de comprendre les conflits psychiques des jeunes, dans un contexte spécifique. Ces jeunes adultes sont dans un passage, à la fois existentiel et géographique. Sur le plan psychique, nous examinons comment les imagos parentales, c’est-à-dire les images inconscientes des parents, acquises dans la prime enfance, apparaissent, jouant ou rejouant des relations et des conflits inconscients. Ces aménagements ou réaménagements sont télescopés par d’autres enjeux vitaux : vivre l’exil, trouver sa place dans une nouvelle société, ce qui s’apparente à une course d’obstacles dont l’issue est imprévisible. C’est pourquoi, quand le malheur arrive, il convoque avec lui le passé, mais aussi les formes culturelles qui pourraient lui donner sens. Mais elles peuvent aussi isoler le jeune, car elles sont devenues inopérantes, elles sont obsolètes et bizarres pour les équipes d’accompagnement : ce sont des thématiques de sorcellerie, d’esprits nocturnes, de malédiction qui engagent ces jeunes à demander des soins dans nos consultations.

13Nous explorerons ainsi comment des thématiques culturelles témoignent de tentatives de figuration de la souffrance et de mise en sens, et plus précisément comment elles traduisent des conflits psychiques, notamment œdipiens, en attente de résolution ou bien remobilisés sous l’effet des difficultés rencontrées en migration. Ainsi, la focale ne s’inscrit pas dans une anthropologie culturelle de la maladie, mais dans une ethnopsychanalyse soucieuse d’interpréter les thématiques culturelles comme canal d’expression de conflits psychiques, même si ces interprétations n’épuisent pas la totalité du sens. Nous prenons comme modèle méthodologique celui d’Andras Zempleni, qui, par l’analyse de la vie de Khady Fall, prêtresse-thérapeute, tente de « rendre accessibles des conjonctures individuelles exprimées par et dans le langage des signifiants socio-religieux des cultures traditionnelles » (Zempleni 1974).

Les soins psychiques : une alliance entre les cliniciens, le jeune et les institutions

14La consultation transculturelle du CHU de Bordeaux est animée par une équipe pluridisciplinaire : psychiatre, psychologues, anthropologues, interprètes forment l’équipe de soins psychothérapeutiques (Mestre 2016). Ceux-ci sont accompagnés de médiations corporelles, culturelles et artistiques : artiste peintre, comédienne, psychomotricienne, volontaires animent des ateliers et font également partie de l’équipe. Adultes, couples mère-bébé, familles et jeunes mineurs isolés y sont accueillis (Guicharnaud et Quattoni 2019).

15La méthodologie est ethnopsychanalytique et complémentariste, en ce sens qu’elle réfère à la fois, de façon non simultanée, à la psychanalyse et à l’anthropologie (Devereux 1972). En effet, un phénomène humain ne peut se réduire à une seule approche disciplinaire. Il relève d’une pluralité d’interprétations qu’il faut prendre en compte séparément. Ici, les faits ou les énoncés seront abordés des points de vue psychanalytique, anthropologique, voire historique. Les cadres de psychothérapie et des médiations transculturelles intègrent des lectures différentes, individuelle et collective, qu’il s’agit d’articuler.

  • 5 L’obligation d’un geste rituel, tel qu’une prière ou une offrande, peut apparaître au cours de la c (...)

16Pour les situations les plus complexes, nous accueillons le jeune dans un groupe de cinq ou six co-thérapeutes qui sont des professionnels et des stagiaires souvent de formation différente (médicale, psychologique, anthropologique). Ce cadre s’inspire des travaux de la thérapie groupale (Kaës 1998) et ethnopsychanalytique (Nathan 1986 ; Moro 1998) : le patient en mal d’interprétation, ou plus simplement en mal de pensée, sera en interaction avec un groupe de soutien, attentif aux silences et proposant des narrations différentes face aux interrogations suscitées. Le groupe est animé par un thérapeute principal qui régule la parole des uns et des autres, est attentif aux associations d’idées et veille aux interprétations qui seraient inadéquates. La diversité des narrations plus « culturelles » ou plus « individuelles », l’utilisation de métaphores, de proverbes et d’images, d’interprétations diverses sont encouragées. Ainsi, les représentations culturelles mobilisées dans la consultation sont utilisées comme des métaphores et des nœuds narratifs. Les pratiques qui en découlent ne sont ni prescrites ni ignorées5.

17Ces processus de thérapie permettent la modification du patient, la transformation de l’expérience, la compréhension de soi et des répétitions en désarticulant des chaînes associatives, et en en proposant d’autres, les chaînes associatives reposant sur les traditions religieuses ou culturelles et sur l’économie psychique propre du sujet. À cet égard, il est crucial de souligner combien la recherche d’analogies et d’équivalences entre la dynamique psychique individuelle et les logiques collectives est précieuse. La métaphore est un des aspects les plus éclairants du travail sur et de la pensée. Elle est un nœud narratif entre un énoncé culturel, symbole d’un collectif, et l’ouverture sur une autre logique psychique. Cet aspect de l’analogie rend compte du potentiel créateur de la pensée dans un cadre qui l’impulse, comme nous tenterons de l’explorer dans les situations cliniques exposées.

18Le mode d’entrée dans la consultation est l’accompagnement du jeune par une personne de confiance. La relation thérapeutique se construit sur demande d’un tiers, reprise ultérieurement par le jeune. Il est demandé à ce tiers de témoigner des difficultés et/ou des souffrances du jeune. Le récit migratoire n’est pas un préalable, ce qui permet au jeune de mettre à distance la question toujours présente du soupçon et/ou de la légitimité de sa présence. Il nous le confiera au moment choisi.

19Il nous faut évoquer quelques concepts utiles pour entreprendre des thérapies concernant les MNA. L’âge des MNA (moins de 18 ans) les place dans la catégorie des mineurs et des adolescents. Toutefois, il faut nuancer cette catégorisation. Il s’agit, le plus souvent, de jeunes adultes en rupture. Ils ont dû faire face à des adaptations successives, leurs projets se sont sans doute réaménagés selon les rencontres et les passeurs, et ils ont été confrontés, dans leur « adolescence », à des figures identificatoires très diverses. Ils arrivent dans notre pays déjà très matures, sans doute sûrs de ce qu’ils veulent, mais en échec face à leurs projets. Le travail psychique adolescent, sur fond d’identifications parentales et de résolution œdipienne, peut être soit escamoté, soit soumis à un environnement insécure et changeant. Le jeune n’est alors pas en position psychique de s’assumer comme un adulte faisant des choix.

20L’issue du travail psychique n’est pas pensée en termes de résilience, ce qui sous-entend une réparation et le retour à un état antérieur. Nous lui préférons celui d’« endurance », empruntée au vocabulaire de la psychanalyse groupale (Eiguer 2017). Elle se définit par une qualité du psychisme qui se dégage dans sa capacité à élaborer les excitations internes et externes, pour leur donner une signification. L’issue en est la capacité à utiliser sa pensée, à modérer ses affects, pour mieux s’ouvrir à l’apprentissage, à la créativité, à l’appui sur autrui. Ce concept rejoint ceux qui sont pour nous essentiels dans le soin : l’hospitalité dans la langue, la reconnaissance et la dignité de la pensée (Mestre 2016).

21Nos consultations prennent en compte la résonance des conflits psychiques : ceux qui ont contribué au départ et ceux qui surgissent lors de l’accompagnement éducatif, avec de nouvelles figures d’attache. Le soin consiste à valoriser des relations les plus sécurisantes possible. L’articulation du dedans de la thérapie avec le dehors des procédures est une préoccupation majeure, pour que les difficultés et les souffrances ne soient pas interprétées comme relevant seulement du jeune… Le travail psychothérapeutique tient compte des épreuves liées à l’exil que sont les conditions administratives et sociales. C’est pourquoi la personne référente (éducateur ou psychologue) permet d’établir des liens précieux avec les autres lieux d’aide : sa présence n’est pas obligatoire (sauf pour la première consultation) mais elle est requise dans le groupe lors de temps d’évaluation prévus avec le jeune. Le but est d’éviter au maximum les ruptures liées à des protocoles institutionnels trop rigides.

22L’analyse d’un triste fait divers illustre l’intérêt clinique de cette articulation. La minutie de l’enquête journalistique en permet une interprétation anthropologique, même si les éléments psychiques ne sont pas lisibles.

Apocalypses migratoires

  • 6 Daté de mars 2018.

23Un article de l’hebdomadaire Le Nouvel Observateur, « Il s’appelait Kantra6 », relate le parcours d’un jeune MNA qui finit par se suicider. Cette analyse journalistique a valeur d’autopsie anthropologique car l’on comprend rétrospectivement comment le suicide n’est pas tant la conséquence d’une psychopathologie que celle de failles successives et irréversibles dans l’accueil institutionnel.

24Jeune Malien orphelin de mère ayant quitté son village, Kantra est passé par l’Algérie, la Libye et l’Italie. Il est logé dans un hôtel miteux de Nîmes, vit le désœuvrement de l’attente de la décision du juge (qui doit se prononcer sur sa minorité). Kantra prend quand même des cours de français et fait des petits boulots. Il est apprécié, regardé comme quelqu’un de gentil. Reconnu mineur, il passe une période plutôt satisfaisante puisqu’il trouve un contrat d’apprentissage ; il se révèle toujours aussi motivé et gentil.

25Le contrat d’apprentissage prend effet peu de temps avant ses 18 ans. Il arrive donc trop tard pour l’aide sociale à l’enfance à laquelle ce jeune a été confié, même si la circulaire qui le stipule pouvait permettre des arrangements. La négociation entre les effets contraignants d’un texte officiel et son application est en effet possible, et repose sur la bienveillance des professionnels et agents impliqués.

26Kantra se métamorphose alors, présente des troubles psychiques, pense qu’on veut le tuer, il se sent « maudit ». Il est mis à la porte de son foyer et refuse toute forme d’aide, il se retrouve à Paris. D’après les dernières personnes qui l’ont croisé, il avait « comme perdu la tête », disant qu’il était « poursuivi ». Il se suicide sur la ligne d’un RER.

27De sa mort, personne ne peut être rendu responsable. Kantra a rencontré des personnes très bienveillantes (dont une famille française qui l’avait accueilli pendant des vacances), mais des circulaires, des règlements intérieurs ont empêché l’aboutissement de son projet en France. On peut soupçonner que le couperet du refus de l’aide sociale à l’enfance de continuer à le prendre en charge a eu l’effet d’une attaque invisible implacable : Kantra est persuadé que l’on veut sa mort et il se suicide comme pour donner raison à la sorcellerie qui n’épargne pas ou à la malédiction qui poursuit.

28L’article met en évidence la façon dont la violence institutionnelle est rarement le fait d’une discrimination ouverte, mais plutôt celui de l’accumulation de petits gestes et de ratés. Elle résulte d’une insuffisance de travail en réseau pour contourner des règles respectées trop promptement dans l’anonymat, et de l’absence de concertation collective… Certes, l’article ne nous permet pas d’accéder à l’intériorité psychique de Kantra : comment la malédiction prenait-elle sens dans son histoire intime, comment faisait-elle écho à des événements pré-migratoires ?

29Toutefois, nous pouvons souligner que la malédiction apparaît, ici, comme mode de subjectivité d’un monde qui se disloque : la mort semble en avoir été la seule issue. Le destin de Kantra nous rappelle que la crainte de mourir de nos jeunes consultants est souvent la menace extrême qui assombrit leur futur. Ceci fait écho aux analyses de l’anthropologue De Martino : le thème de l’apocalypse et de la fin du monde révèle, pour le malade schizophrène, l’impossibilité pour la personne d’affirmer sa présence au monde, avec un sentiment « d’anéantissement de la présence comme énergie créatrice de valeur ». L’être est alors écrasé par son incapacité existentielle ou par des « forces aveugles en quête de signifié » (De Martino 2016 : 171). « Le pathologique se profile lorsque cette course vers la fin devient exclusive, indomptable, irrésistible, privée, incommunicable, incapable de se configurer en un système de signes qui l’épuisent et de “changer de signe” par le biais de valeurs communicables et historiquement significatives… » (ibid. : 173). Ceci représente tout l’enjeu de la consultation transculturelle : faire des théories du malheur (malédiction, sorcellerie, envoûtement, etc.) des signes compréhensibles et partageables par tous. Ces images brandies par les jeunes prennent naissance dans leur histoire et révèlent un sentiment d’absurdité et d’impasse. L’endurance psychique nécessaire pour faire face à une situation migratoire très insécurisante sera renforcée par un réaménagement du sens, permettant une maîtrise nouvelle du devenir.

  • 7 Nous ne pouvons aborder ici les multiples questions qu’elles posent : traumatisme, contre-transfert (...)
  • 8 Prénoms d’emprunt.

30Deux cas cliniques tirés de nos consultations illustrent ces situations, où la figure de parents morts ou vivants, mais lointains, joue un rôle essentiel7. La dislocation d’une famille a fréquemment comme point de départ la mort d’un parent important sur le plan économique, le père, le plus souvent, qui subvenait aux besoins de la famille et assurait l’équilibre des relations familiales. Le désir d’aider et de soutenir une mère veuve en détresse est un autre thème majeur. Au-delà de l’évocation d’une réalité douloureuse, ce sont les « imagos parentales » qui sont convoquées. La violence familiale sur les jeunes est aussi fréquemment abordée : violence de la famille à la mort d’un parent, ou violence des parents. C’est ce que nous allons aborder avec Boubakar et Thomas8.

Violence paternelle

31Boubakar, 18 ans, arrive à la consultation transculturelle en juillet 2017 car l’équipe de la maison d’éducation à caractère social (MECS) qui s’occupe de lui s’inquiète des réactions violentes qu’il n’arrive pas à contrôler. Nous l’accueillons en petit groupe : sont présents un cothérapeute de formation anthropologique venant du Cameroun, une psychologue en stage, un interprète de langue bambara de formation anthropologique. L’éducateur, à notre demande, expose les raisons de la demande de consultation.

32Boubakar réagit aussitôt et rentre dans le vif de ses préoccupations en commençant par se présenter de la façon suivante : « Je ne suis pas quelqu’un de violent, ça m’arrive comme ça et ça me fait peur. Depuis que je suis petit, je suis sous la responsabilité de mon beau-père, j’ai jamais connu mon père, il y a une sorte de mépris entre moi et lui ».

33Le jeune garçon a vécu auprès de sa mère jusqu’à l’âge de 13 ans à Bamako. Il insiste, particulièrement auprès de l’interprète de langue bambara, pour que nous soit expliqué comment sa ville est réputée pour sa sorcellerie au Mali, et comment il est fier d’être soninké. Avant la migration, ses relations avec son « beau-père » ont été terribles, il en parle en termes de « violence » et de « tortures ». Ce beau-père « aime » un fétiche (boli) malfaisant, porteur de la puissance qu’il nomme korté. Boubakar accuse le fétiche de son beau-père de le rendre violent, en le faisant agir contre sa volonté. Ses rêves de serpent le prouvent, dit-il… Boubakar se plie, se cache le visage et semble s’effondrer.

34Le premier accès de violence a eu lieu à Bordeaux dans un contexte d’école : il a frappé un jeune pour une raison anodine. Il reconstruit avec nous le contexte de cette altercation et le fait que ce jeune était un ami dont la famille l’avait accueilli pendant un an. La fin de cet accueil se profilait alors. Nous lui suggérons que la violence a pu remplacer la tristesse de la séparation. Boubakar, ouvert à nos propositions, accepte cette interprétation.

35Décrivant la vie dans la famille de son ami, il exprime sa peur des hommes en général, cause sans doute de son hostilité envers le père de la famille d’accueil.

36Mais Boubakar revient sur son passé et raconte comment son père est mort quand il avait six mois. Il est descendant d’une dynastie de féticheurs mandingues et son père, soninké, lui a laissé en héritage un fétiche, un boli. Mais pour garder ces fétiches, il faut être un homme et avoir de la force, dit-il. Nous comprenons que Boubakar est dans une impasse : il doit s’occuper des fétiches en tant qu’héritier, mais la distance l’en empêche. Ce point fait l’objet d’un échange animé entre le jeune et les membres de la consultation, eux-mêmes migrants pour certains.

37Boubakar est inquiet pour sa mère qui doit garder le fétiche. Ce dernier, en principe, protège la famille à condition de pratiquer des sacrifices. Il a également un « demi-frère » plus jeune avec qui il s’entend bien. Nous concluons, à la fin de la première consultation, que la crainte des fétiches n’arrive pas au hasard, mais au moment où se profilent des séparations ; le jeune homme s’affole à l’idée des fétiches, le sien hérité de son père qu’il n’honore pas assez et celui de son beau-père, qui le rend violent. Boubakar accepte de nous rencontrer une seconde fois.

38Lors de la deuxième rencontre dans les mêmes conditions de consulta­tion, Boubakar commence par exposer la violence de son beau-père dirigée contre lui et sa mère. La mort, il l’a ressentie depuis tout petit. Il affirme nourrir « une haine, un désir de vengeance » inextinguibles ; d’ailleurs Boubakar lui a déjà donné un coup de couteau, il jure qu’il le tuera. Le jeune s’emporte et souligne les deux faits qui l’opposent à cet homme : le désir de vengeance et le conflit des fétiches : « C’est à moi, c’est ma maison ». Il dit aussi : « C’est comme une dette, il va payer de m’avoir fait du mal. » L’homme lui aurait dit avant son départ : « Je vais te tuer. »

39Nous mettons l’accent sur les qualités de sensibilité de Boubakar, en dépit de son « cœur bouclé pour cent ans », selon son expression, ainsi que sur les marques positives laissées par son père défunt : le prénom qu’il lui a donné sous les auspices de son fétiche et qui signifie la force : « tronc d’arbre », lui a dit sa mère.

40Tandis que se dessinent les termes d’un conflit qui perdure au-delà de l’éloignement, il est remarqué que Boubakar suscite la bienveillance autour de lui, même s’il a inversement du mal à faire confiance. Il est sur le point de vivre seul en foyer, et devra donc s’assumer.

41Les deux consultations l’ont apaisé, dit-il. Il donne des détails sur son fétiche, qui parle, qui est informé de ce qu’il fait grâce au « gri-gri » qu’il porte sur lui (il fait un geste de la main vers son aisselle). C’est un lien paradoxal : il le lie à l’Afrique et en même temps il le subit en cas d’intuitions menaçantes, mais cela ne le gêne pas. L’inquiétude demeure cependant quant à son beau-père qui lui a imprimé une « tache indélébile sur le cœur ». Ce combat hante son esprit, mais pour son malheur, sa mère n’a jamais voulu quitter cet homme… Nous lui proposons de revenir pour approfondir cette relation qui pèse, mais il refuse, car c’est trop douloureux.

Héritage paternel

42Thomas, 17 ans, est accompagné à la consultation transculturelle en septembre 2015 par la psychologue d’un foyer pour adolescents et jeunes adultes d’une petite ville voisine de Bordeaux. Nous l’accueillons dans le dispositif décrit précédemment, mais sans interprète, car il parle bien le français.

43Thomas, dit la psychologue qui l’accompagne, est « possédé » par les « couches de nuit » ainsi que par des « mauvais esprits » lorsqu’il dort : il les voit, et, effrayé, il se réveille avec la sensation de s’être fait étrangler. Dans les « couches de nuit », c’est une femme qui veut l’obliger à faire l’amour avec lui. La fréquence des cauchemars augmente depuis les derniers mois. Thomas redoute de s’endormir d’autant plus qu’il pense que la femme lui prend à chaque fois un peu plus de son énergie vitale, ce qui peut, à terme, le mener à la mort. Thomas est réticent à aborder ces sujets.

44Il peut cependant raconter un rêve à notre demande : « Je cours, une femme me suit en brousse, je lui échappe, elle m’attrape, elle essaie de m’étrangler, je ne vois pas son visage, elle a une robe et de longs cheveux nattés… c’est une femme qui me force à coucher avec elle, je la repousse, je sursaute… »

45Thomas affirme d’emblée sa forte intuition face à l’invisible : il est doué de capacité de prémonition. Son père est mort en 2010, et il l’avait pressenti. Il est parti d’une grande ville du Cameroun après la mort de sa mère en 2014. Il y avait des confits entre la famille de son père et sa mère. Il est l’aîné de trois frères, et il se sent responsable de leur avenir. Thomas affirme un lien fort à ses parents défunts. D’emblée nous notons plusieurs éléments : il est devenu musulman sur la route qui l’a conduit vers l’Europe, au Maroc. Il ne veut rien en dire, mais il s’approprie les gestes de cette religion et l’énonciation de sourates : elles seront promptes à le protéger d’une menace « magique », c’est-à-dire sorcellaire, issue des conflits familiaux, affirme-t-il. Thomas a choisi un métier de la mer, comme son père qui appartenait à la marine et avait beaucoup voyagé : c’est une identification très positive qui le remplit de fierté et d’espoir. Nous nous interrogerons sur la période de deuil que Thomas a dû traverser à la mort de sa mère : les rêves en sont-ils le symptôme ?

46Thomas accepte le principe d’un suivi : il viendra six fois en consultation, mû par la confiance envers notre approche et sous le principe d’une phrase du poète Machado (1973) qui est inscrite au-dessus d’une mappemonde sur le mur de notre consultation :

Voyageur, le chemin
Ce sont les traces de tes pas
C’est tout ; voyageur,
Il n’y a pas de chemin,
Le chemin se fait en marchant…

47Ces phrases sont en accord avec la notion de destin qu’il découvre à l’école coranique, qu’il fréquente désormais. Sa reprise de confiance en l’avenir s’appuie aussi sur sa réussite scolaire : son stage de plusieurs semaines dans le dragage, les épreuves de sauvetage en mer, son placement en tête de classe sont autant de réussites qui jalonnent le cheminement psychique.

48Thomas est réticent à parler de la mort de son père : le danger qui l’a menacé pendant toute son enfance, dit-il, est devenu réalité. Cette mort fut une catastrophe pour toute la famille. Le père, marin au long cours, avait pris des libertés vis-à-vis des exigences familiales : il avait épousé la mère de Thomas contre l’avis de sa famille, et il favorisait sa propre famille nucléaire dans la distribution de ses richesses. La sœur de son père, qui aurait dû être une figure protectrice, s’avéra menaçante et cruelle à la mort paternelle : elle chassa la mère et ses enfants, les jetant dans la misère. La mère, très aimée, se montra combattante jusqu’à sa maladie mortelle. Elle nouait avec son fils aîné une relation particulière : portant le prénom homonyme du grand-père paternel, il était appelé « papa ». Il dit que cela l’a préparé à devenir un chef de famille.

  • 9 Ce proverbe africain, qui prend sens sur le lieu de la thérapie, pourrait se traduire de la façon s (...)

49Progressivement, les rêves des « couches de nuit » disparaissent. Un autre rêve fait place : son cousin, fils de son oncle paternel, qu’il ne connaît pas et qui est chirurgien en Italie, est dans un fauteuil. Il lui demande d’aller chercher une chemise blanche, il se réveille. Le rêve est interprété collectivement par les membres de la consultation, comme un signe de transmission mais aussi de succès, la chemise et le fauteuil étant les métaphores de la réussite virile dans la migration. Thomas approuve. Cependant, il arrêtera les consultations avant que les dangers nocturnes soient définitivement vaincus, et sans que l’on comprenne parfaitement comment le deuil maternel prit fin. Un proverbe clôture nos rencontres : « Si tout le monde sait où tu vas, tu ne vas jamais y arriver9. »

Œdipe sur la route

50Le père freudien est œdipien et s’explicite selon des termes issus des travaux psychanalytiques sur le complexe d’Œdipe (Laplanche et Pontalis 1990 : 79-84) : l’enfant aura à renoncer au désir de meurtre de son père et de relations sexuelles avec sa mère. Le père freudien est aussi celui de la horde mythique : les fils, après avoir tué un père incestueux, ont intériorisé une loi symbolique. Autrement dit, le père, qui empêchait les relations sexuelles avec les femmes du groupe, était haï, mais aussi aimé et admiré. Les fils, après leur crime, ressentent un fort sentiment de culpabilité, et se donnent pour loi de pratiquer l’exogamie (Freud 1913). Enfin, le père est celui qui permettra au garçon, par le jeu des identifications de devenir père à son tour.

51L’on sait que la « découverte » freudienne a été fortement discutée par les anthropologues et les psychanalystes qui ont connu d’autres environnements culturels et politiques que la Vienne du xixe siècle. Freud, comme ses collègues psychanalystes, y vivaient dans un contexte de relations familiales fortes : leur « complexe d’Œdipe » s’inscrit dans un roman familial caractérisé par « leur vie privée tumultueuse, […] leur généalogie familiale compliquée, […] leurs névroses, […] leur identité juive, […] leur révolte contre leurs pères… » (Roudinesco 2014 : 147).

52Très tôt, les anthropologues se sont intéressés à cette question. Bronislaw Malinowski, lecteur de Freud, a voulu vérifier ces hypothèses sur les lointaines îles trobriandaises (Nouvelle-Guinée). Pour lui, l’Œdipe y est remis en question dans la mesure où le père n’a aucun rôle dans la procréation et dans l’éducation des enfants. La transmission du nom est matrilinéaire, et c’est l’oncle maternel qui est responsable de l’enfant. Celui-ci ne développe donc pas d’hostilité à l’égard de son père, mais bien à l’égard de l’oncle. Malinowski propose alors un « complexe avunculaire » qui se traduirait par le désir d’épouser la sœur et de tuer l’oncle (Malinowski 1921). La réponse des psychanalystes et surtout celle d’Ernest Jones se résumerait de la façon suivante : le complexe avunculaire n’est qu’un mode de défense contre les tendances œdipiennes primordiales faisant de la sœur un substitut de la mère et de l’oncle un substitut du père (Jones 1924). Si cette querelle semble désormais lointaine, il reste que les échanges entre anthropologues et psychanalystes ont été plus le fait de malentendus que de dialogues.

  • 10 Les rab sont des esprits ancestraux vivant dans un monde invisible parallèle aux humains. Ils ont l (...)

53Du point de vue psychanalytique, cette problématique a été reprise par Edmond et Marie-Cécile Ortigues, qui proposent une version de l’Œdipe dans un livre au titre évocateur, Œdipe africain (1966). Les auteurs, psychanalyste et philosophe, attestent l’universalité de l’Œdipe en tant que structure, mais sa variabilité selon le contexte. Dans la société sénégalaise (des Wolof, Lébou et Sérère), la fonction symbolique est tenue par l’ancêtre inégalable, rendant tout affrontement impossible. L’agressivité est donc déplacée sur le groupe des « frères ». Les modèles d’interprétation de la pathologie mentale sont toujours de type persécutif, que ce soit par les esprits ancestraux, les rab10, le sorcier ou des pratiques magiques.

54Comment comprendre cette triangulation, à la lumière de notre clinique contemporaine, chez des jeunes migrants privés de leur famille et de leur environnement familier ? Comment s’organisent les rapports entre le sujet, son désir et les interdits ? Que véhicule la persécution comme agressivité non maîtrisée et comment s’opèrent les identifications ?

  • 11 Les objets dénommés boli collectés par les anthropologues sont remarquables par leur as­pect « brut (...)

55Pour Boubakar, l’image paternelle est lointaine et pesante en termes d’obligation : le père mort a transmis un fétiche, un boli. La croyance aux boli et en leurs pouvoirs est une pierre d’angle de la religion mandingue et bambara : chaque société d’initiation et chaque confrérie, chaque famille étendue ou homme influent possède ses propres boli, considérés comme force vitale, réceptacle d’une divinité (Cissé 1996)11. Cette croyance constitue pour le jeune une représentation menaçante, voire mortelle, qui inverse l’hostilité : ce n’est pas le fils qui tue le père, c’est le père qui tue le fils. L’image très redoutée du sorcier, du féticheur, mais aussi du fantôme vengeur, infiltre ainsi les représentations persécutrices du père.

56Ne pouvoir assumer son rôle de fils en relayant les services de son père défunt auprès des puissants fétiches de l’autel familial tourmente Boubakar. Il redoute aussi son beau-père, qui l’a humilié et qui peut manipuler les fétiches pour lui faire du mal. Il veut venger la violence exercée sur sa mère, dont il dépend beaucoup psychiquement. Et dans la migration, les relations avec ses pairs ne sont pas très sécurisantes, du fait qu’elles sont affectées par des ruptures, dues en partie à l’institution à laquelle il a été confié (l’aide sociale à l’enfance). L’identification à d’autres figures masculines est donc précaire.

57Pour Thomas, le rêve qui le poursuit est issu d’un imaginaire présent en Afrique centrale. Selon Tonda (2016), les « maris de la nuit » assaillent généralement les femmes, ils empêchent le mariage et promettent la richesse en échange de la soumission. « Les figures de la possédée ou du possédé du mari ou de la femme de nuit sont donc le célibataire ou la célibataire, le stérile ou la stérile, le veuf ou la veuve. Elles entretiennent des rapports étroits avec le désir sur plusieurs plans : la sexualité, [la richesse matérielle], la reproduction familiale et la mort » (Tonda 2016 : 5). Cette figure nocturne est le témoin d’un « inconscient collectif » colonisé par ce que Tonda appelle la Bête, principe du mal et dont la valence dystopique a son origine dans la colonisation. Le sexe onirique colonise la totalité du champ social et produit des conflits individuels et familiaux. Ce phénomène rend compte des désirs inassouvis, des problématiques d’enrichissement et de pouvoir, mobilisant puissamment les imaginaires de la sorcellerie, de la sexualité et s’insinuant dans les logiques de la parenté et du pouvoir capitaliste. Il bloque l’avenir dans tous les domaines individuels et sociaux, même s’il produit une grande jouissance nocturne.

58Tonda note qu’un des « maris de la nuit » est « la tante paternelle, qui a le statut de femme-père, et qui tire de ce statut une autorité d’autant plus forte qu’elle est, dans le code de la filiation matrilinéaire, celle par qui se reproduit la lignée de son frère, lignée du frère de leur mère » (ibid. : 125). La menace nocturne, sexuellement active, viole ainsi l’ordre symbolique et familial et capte la richesse. Dans l’histoire de Thomas, les « couches de la nuit » pourraient désigner la tante paternelle qui, ayant exclu la mère et ses enfants, s’est approprié les richesses du père défunt.

  • 12 Ce peintre, ayant passé un pacte avec le diable après la mort de son père car il doutait de son tal (...)
  • 13 Nous pouvons formuler l’hypothèse que Thomas se sentait effrayé dans l’orientation de sa sexualité. (...)

59Mais cette « femme-homme » pourrait aussi s’interpréter comme la mère défunte suscitant l’ambivalence du fils, comme le fut le diable féminisé du peintre Haitzmann du xviie siècle interprété par Freud (1921)12. Cette figure féminine ambiguë suscite les sentiments d’amour/haine de Thomas à l’égard de ses imagos maternelles13. Néanmoins, sa réussite scolaire lui permet une identification positive au père.

60Les imaginaires mobilisés par les deux jeunes sont « privatisés », c’est-à-dire non compréhensibles de prime abord, non partageables avec les adultes référents, non communicables à un tiers, et cependant non délirants. Ils deviennent des secrets qu’il convient d’interpréter en situation de psychothérapie, en ayant conscience d’avoir accès à un sens qui n’en épuise pas d’autres. Le dispositif psychothérapeutique, avec ses références psychanalytiques, notamment en termes de conflits psychiques, permet l’émergence d’un sens subjectif à partir d’un énoncé qui, ayant une signification dans un contexte qui n’existe plus dans l’exil, devient une passerelle vers une autre donnée implicite. L’imaginaire transformé devient singulier et individuel. Cette opération est implicitement intégrée par ces jeunes qui ont grandi dans des sociétés urbaines où le modèle individualiste peut avoir déjà puissamment modifié leurs « commandes individuelles et relationnelles » (Vuarin 1997 : 45). Les représentations mobilisées dans les deux situations, outre leur appartenance à un « panthéon » culturel, sont des condensations psychiques figurant les rapports d’amour/haine au parent, le père pour Boubakar, la mère pour Thomas. Cette interprétation n’est cependant pas suffisante, car les craintes que suscitent ces imagos, qui mobilisent la sexualité et son devenir, introduisent aussi des questions de filiation et de subjectivité dans un monde nouveau, la France, où il faut s’adapter et tenter de prendre de nouvelles racines.

  • 14 La question œdipienne se pose aussi en France et en Occident, où la famille change et n’est plus re (...)

61Quelles conclusions (non définitives) pouvons-nous tirer de ces analyses sur la construction psychique et la résolution conflictuelle de nos jeunes migrants africains, mineurs isolés ? Sans épuiser le sujet, nous proposons d’inscrire leur conflit œdipien, structurellement universel14, comme prenant racine dans une Afrique en mutation, différente pour nos deux patients. Dans ces bouleversements sociaux, familiaux et lignagers, le départ des jeunes peut être une tentative de résolution des conflits.

62Les relations œdipiennes sont mobilisées, soit dans un processus « classique » d’adolescence, soit sous l’impact de conflits actuels. Ces processus se déploient dans un contexte de violence et de solitude, dans une migration jalonnée de dangers et de risques de mort radicale et/ou de menace psychique.

63En migration et selon l’âge et les rencontres du jeune, les sentiments contradictoires d’agressivité et/ou de désirs à l’égard des parents se relaient auprès des « pairs ». En cas d’échec ou d’insécurité trop patente (administrative, notamment, qui met en péril le projet du jeune), le conflit ressurgit sous des formes issues de leur univers culturel. Nous remarquons avec Boubakar et Thomas que les représentations sont d’autant plus puissantes, effrayantes, qu’elles ne peuvent être partagées. Le danger psychique et la crainte de la mort en sont redoublés.

  • 15 Zempléni analyse les situations de deux personnes visitant le prophète Atcho, qui représente une ég (...)

64Andras Zempléni écrivait, en 1975 : « La persécution est par excellence et au sens plein du mot l’aliénation de l’homme africain détaché du monde villageois » (1975 : 208). Cette affirmation s’enracine dans l’analyse d’une expérience de soin, celle du prophète Atcho, dans un contexte de changement social postcolonial en Côte d’Ivoire15. De même aujourd’hui, dans un contexte migratoire en Europe, la persécution demeure le malheur de jeunes Africains fuyant leur monde familial : elle se développe dans un contexte hostile et prend le masque de la mauvaise intention d’un autre. En psychothérapie, elle est le signe d’une agressivité psychique non maîtrisée. Le cadre transculturel constitue ainsi un dispositif transitionnel qui accompagne le passage existentiel, social et géographique du jeune. L’enjeu du soin est d’utiliser les représentations persécutrices comme des métaphores, d’accompagner l’endurance psychique du jeune. De cette qualité du psychisme, naissent des associations d’idées qui permettent une narrativité et une historicité. Grâce à ce déploiement, une issue psychique est possible dans l’expérience de la migration, qui permet des réussites mais exige aussi des adaptations.

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Notes

1 Il arrive que cette peur soit alimentée par des chercheurs, dont le plus connu est Stephen Smith. Relayé dans les médias, Smith prédit une explosion démographique en Afrique avec des retombées significatives sur le destin de l’Europe, laquelle devrait choisir entre devenir une « forteresse » ou un continent « eurafricain ». Cette « prédiction » est fortement contestée par d’autres chercheurs, comme François Héran, professeur au Collège de France sur la chaire « Migrations et sociétés », créée en mars 2017.

2 En effet, le statut de MNA est le fruit d’une enquête serrée sur le parcours des jeunes afin que leur minorité, en dehors de preuves plus officielles si elles existent, soit authentifiée, ainsi que leur isolement.

3 Divers facteurs sont en jeu : la rupture des liens communautaires (famille élargie, ethnie), l’avènement d’un État centralisé qui émancipe l’individu de ses attaches traditionnelles, l’urbanisation résultant de migrations intérieures (elles-mêmes sources de ruptures familiales), et la montée des groupes religieux.

4 Les difficultés lors de la traversée de la Libye sont relatées dans les médias. Smain Laacher (2010) a décrit le chemin migratoire de femmes qui témoignent de ces graves problèmes.

5 L’obligation d’un geste rituel, tel qu’une prière ou une offrande, peut apparaître au cours de la consultation. La pratique culturelle à laquelle il appartient peut mobiliser la famille restée au pays ou bien les accompagnateurs sociaux, comme pour ce jeune orphelin, victime de la guerre en Sierra Léone, que nous avons accompagné (Mestre et Lkhadir 2002).

6 Daté de mars 2018.

7 Nous ne pouvons aborder ici les multiples questions qu’elles posent : traumatisme, contre-transfert, deuil, mais aussi la question de la langue et des représentations culturelles.

8 Prénoms d’emprunt.

9 Ce proverbe africain, qui prend sens sur le lieu de la thérapie, pourrait se traduire de la façon suivante : « Nous n’avons pas tout compris de la résolution de vos conflits, mais est-ce bien utile pour continuer, seul, le chemin ? ».

10 Les rab sont des esprits ancestraux vivant dans un monde invisible parallèle aux humains. Ils ont la même organisation que les humains. Humains et rab peuvent établir des relations, faites d’échanges et d’exigence. Le(s) rab insatisfait(s) entraîne(nt) des malheurs et du désordre et oblige(nt) à des cérémonies (Zempléni 1966).

11 Les objets dénommés boli collectés par les anthropologues sont remarquables par leur as­pect « brut », lourds de sédiments sacrificiels, anthropo- ou zoomorphes, et donc inquiétants (Cissé, ibid.).

12 Ce peintre, ayant passé un pacte avec le diable après la mort de son père car il doutait de son talent, fut assailli par des visions du diable et des convulsions dont il ne put se débarrasser qu’en devenant moine. Freud interprète cette possession comme l’expression de l’ambivalence du peintre à l’égard de son père défunt.

13 Nous pouvons formuler l’hypothèse que Thomas se sentait effrayé dans l’orientation de sa sexualité. D’après Tonda (op.cit.), les Églises chrétiennes se nourrissent du thème du sexe onirique par la délivrance qu’elles proposent. Il semble par ailleurs que la conversion de Thomas à l’islam n’ait pas suffi à le protéger de cet imaginaire.

14 La question œdipienne se pose aussi en France et en Occident, où la famille change et n’est plus représentée seulement pas la famille nucléaire homme-femme-enfant. Joël Clerget, psychanalyste et réfléchissant au lien entre complexe d’Œdipe et famille(s), affirme que cette configuration doit être située dans un contexte historique et social, où la parentalité fondée sur la parole s’inscrit dans un système variable.

15 Zempléni analyse les situations de deux personnes visitant le prophète Atcho, qui représente une église syncrétique et soigne les maux de patients urbains à coups de confessions. Cet auteur souligne le lien entre le changement socioéconomique et l’explosion des logiques lignagères villageoises, ce qui conduit à modifier les interprétations du malheur. La persécution en reste le thème essentiel, mais elle ne désigne plus les mêmes auteurs ni ne trouve les mêmes issues que dans l’univers villageois.

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References

Bibliographical reference

Claire Mestre, « Œdipe en migration : conflits psychiques de jeunes venus d’Afrique », Journal des africanistes, 89-2 | 2019, 80-99.

Electronic reference

Claire Mestre, « Œdipe en migration : conflits psychiques de jeunes venus d’Afrique », Journal des africanistes [Online], 89-2 | 2019, Online since 01 June 2020, connection on 10 August 2020. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/8487

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Claire Mestre

Psychiatre-psychothérapeute et anthropologue, CHU de Bordeaux

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