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Mélanges

Le Borno au centre du monde : une lecture

Autour du livre de Rémi Dewière, du lac Tchad à La Mecque. Le sultanat du Borno et son monde (xvie-xviie siècle), Paris, Editions de la Sorbonne, 2017
Jean-Louis Triaud
p. 167-192

Texte intégral

1Cet ouvrage renouvelle profondément l’histoire du bassin tchadien et introduit, en même temps, un certain nombre d’interrogations sur l’ensemble de l’histoire sahélienne.

  • 1 Il existe plusieurs systèmes de translittération de l’arabe en caractères latins. Rémi Dewière a ch (...)

2La passion de Rémi Dewière pour l’analyse cartographique (45 cartes), son érudition impeccable1 conjuguées avec une vision panoramique attentive des espaces concernés mettent en scène un empire soudanais, le Borno, qui avait été un peu oublié à côté de la fameuse trilogie Ghana-Mali-Songhay, plus à l’ouest.

3Sous le nom de Borno, il existe encore aujourd’hui un État du nord-est de la Fédération du Nigeria, héritier éloigné d’une histoire qui est donc beaucoup plus ancienne et couvrait un espace plus vaste aux confins des territoires actuels du Tchad, du Nigeria, du Niger et du Cameroun.

4Un trait marquant caractérise le régime politique du Borno ancien. Celui-ci a, en effet, été incarné par une dynastie quasi millénaire qui a régné, d’abord sur le Kanem, au nord-est du lac Tchad, puis sur le Borno, à l’ouest du lac, celle des Sefuwa (ou Sayfawa). Cette dynastie, qui remonte à la fin du xie siècle, a régné dans la région jusqu’au milieu du xixe siècle, sans solution de continuité, ce qui est sans équivalent dans l’histoire subsaharienne (si l’on excepte le cas de l’Éthiopie).

5Rémi Dewière a été fasciné par son sujet. Sous sa plume, le Borno devient un objet exceptionnel, un « centre du monde ». Son histoire est, selon ses propres termes, « borno-centrée ». L’expression prend ici un sens double. Il s’agit d’abord de replacer l’histoire du Borno dans son environnement proche et plus lointain, en considérant cet État comme point central d’observation, comme pôle de l’analyse. Mais il s’agit aussi, pour l’auteur, de centrer l’attention sur le Borno lui-même, en se plaçant ainsi en rupture avec une historiographie qui avait tendance à traiter les empires soudanais comme de simples extensions du commerce transsaharien. Dewière a donc placé cet empire au « centre du monde », de son monde de l’époque, s’agissant d’un pouvoir entretenant des échanges, des relations diplomatiques et, selon les cas, de confrontation avec les sociétés hausa et la Tripolitaine voisines, mais aussi avec le Dagomba (nord de l’actuel Ghana), le Maroc, l’Égypte, ainsi qu’avec La Mecque, le point de ralliement des pèlerins du monde musulman. Ce centrage original, cartes en main, permet d’appréhender le Borno, non comme une province éloignée du dār al-islām, simple tributaire du commerce transsaharien, mais comme le siège d’un pouvoir robuste doué d’initiatives et de stratégies propres. L’intitulé principal de l’ouvrage, celui qui vient en première ligne, Du lac Tchad à La Mecque, ne définit pas un territoire mais un champ de vision et un espace de communications. La carte no 3 du livre vient opportunément à l’appui de la démonstration pour montrer « les représentations du monde » du sultanat du Borno, en ciblant les zones et les pays connus et en soulignant l’importance de la partie de la bande sahélienne qui s’étend de part et d’autre du lac Tchad, jusqu’au Nil, à l’est, et à l’espace marchand hausa jusqu’à la forêt, à l’ouest. Comme l’écrit l’auteur, ce sont là des représentations à la fois « mentales et géographiques » (p. 23).

6La puissance du Borno atteint son apogée aux xvie et xviie siècles, ce qui justifie les limites chronologiques de cette étude. La notoriété de ce pouvoir pendant cette période a laissé des traces écrites, à la fois internes et externes. Les souverains ont créé, avec l’aide des lettrés musulmans, des éléments d’une bureaucratie d’État et d’une chancellerie. Leur réputation, propagée le long des pistes sahariennes par les marchands, les ambassadeurs et les pèlerins (dont les souverains eux-mêmes) a trouvé des échos dans les cours musulmanes de l’Afrique septentrionale, mais aussi dans les consulats européens de la côte méditerranéenne, notamment à Tripoli. C’est la conjonction de ces différentes sources qui rend possible une histoire globale, dans ses aspects aussi bien politiques que militaires, économiques et religieux. La plupart de ces sources étaient connues. L’auteur s’inscrit ainsi dans la chaîne des chercheurs qui l’ont précédé, mais il contribue, en même temps, à une profonde remise en chantier de la question.

7Rémi Dewière succède notamment à Dierk Lange, qui avait, en 1987, publié une édition critique (texte arabe, traduction et commentaires) de l’une des principales sources disponibles sur le sujet, le Kitāb ghazawāt Barnū (« le livre des conquêtes du Borno »), un ouvrage de la fin du xvie siècle, rédigé par un personnage de la cour royale, le grand imam Aḥmad b. Furṭū. Cet auteur et cet ouvrage servent de point d’ancrage à l’enquête. « À travers son regard et son discours, Aḥmad b. Furṭū donne à voir les représentations, les circulations et la mise en œuvre d’un État sahélien et du monde qui l’entoure » (p. 341). Telle est la présentation qu’en fait l’auteur.

8Celui-ci s’est dégagé des objectifs premiers d’Aḥmad b. Furṭū, qui étaient de célébrer les faits d’armes d’Idrīs b. ʿAlī (1564-1596), le sultan au service duquel il se trouvait. Dewière a pris le texte « à revers » pour le soumettre à d’autres questionnements. C’est, à cet égard, un modèle du genre sur la manière de faire parler une source manuscrite et d’en extraire le maximum d’informations « latérales » – latérales par rapport au discours central et aux intentions du rédacteur.

9Dans sa conclusion, l’auteur résume sa démarche en ces termes : « Ce livre prend volontairement le parti de faire une étude holistique du milieu dans lequel s’insère le sultanat du Borno. Partant d’un auteur, j’ai élargi la focale pour dégager l’histoire profonde d’une région, le bassin du lac Tchad, et de ses liens avec le reste du monde, jusqu’à La Mecque. L’histoire de ces liens, tissée par les déplacements des Bornouans, était, à mon sens, encore à faire. Cette histoire a fourni le canevas nécessaire pour pouvoir questionner le lien entre espace, populations et autorité politique au Sahel à l’époque moderne, à travers l’exemple du sultanat du Borno » (p. 341). C’est là le cœur de son programme.

10L’historien n’est pas indifférent aux conditions de transmission de ce manuscrit. Le Kitāb ghazawāt Barnū a connu, en effet, divers avatars, qu’il vaut la peine de rappeler, tant est fragile la conservation de toute source manuscrite. Ce sont, en fait, deux livres, que l’on doit à la plume d’Aḥmad b. Furṭū (ci-après Ibn Furṭū) : un Kitāb ghazawāt Barnū (daté de 1576) ci-après K/B –, sur les conquêtes au Borno, et un Kitāb ghazawāt Kānim (daté de 1578) – ci-après K/K, sur les conquêtes au Kanem voisin, aux dépens des rivaux bulāla. Le K/B a un caractère plus global que le K/K, lequel témoigne, de façon plus circonscrite, des campagnes militaires du sultan du Borno au Kanem.

11On doit à Heinrich Barth, le voyageur allemand sous pavillon scientifique britannique, qui fut, à beaucoup d’égards, le pionnier et le fondateur de l’histoire sahélienne ouest-africaine moderne, la découverte des chroniques d’Ibn Furṭū. Barth arriva au Borno à un moment où la dynastie millénaire des Sefuwa venait de perdre le monopole du pouvoir au bénéfice d’un prédicateur et leader religieux, le shehu Muḥammad al-Amīn al-Kānemī (mort en 1837) et de ses héritiers, fondateurs d’une nouvelle dynastie. Lors de son premier séjour à Kukawa, la capitale du nouveau régime, entre avril 1851 et février 1852, Barth rencontra le vizir du Borno, al-Ḥājj Bashīr, et le convainquit de rechercher des textes historiques dans sa bibliothèque. Ainsi al-Ḥājj Bashīr découvrit-il, parmi d’autres, ces deux manuscrits d’Aḥmad b. Furṭū dont il ignorait lui-même l’existence. Comme le note Dewière, cet héritage, lié à la dynastie déchue, était « sorti de la mémoire collective » (p. 46). Ces chroniques avaient été conservées dans le palais royal des Sefuwa, dans leur capitale de Ngazargamu, située plus au nord. La mise à sac de la ville par une armée fulani du Borno inspirée par le modèle de l’État jihadiste de Sokoto, en 1809, entraîna le pillage des bibliothèques et la destruction ou la dispersion de nombreux manuscrits. Différents personnages ou particuliers en récupérèrent certains, tel le vizir, qui n’en avait pas examiné le contenu. Compte tenu des difficultés de conservation du papier dans ces régions, il est à peu près certain, comme le souligne l’auteur, que les manuscrits détenus par al-Hājj Bashīr n’étaient pas les originaux du xvie siècle, mais des copies de ces originaux perdus.

  • 2 Communication orale de l’auteur.

12Barth put obtenir, en 1853, deux copies de chaque manuscrit (K/B et K/K). Cette commande de copies sauva ces textes une deuxième fois. En effet, al-Ḥājj Bashīr fut assassiné quelques semaines plus tard, et sa bibliothèque n’était donc plus accessible. En outre, les Kānemī procédèrent, dans les années suivantes, à une destruction des textes de la dynastie sefuwa. Les récits d’Ibn Furṭu, consacrés à la gloire d’Idrīs b.ʿAlī, l’un des plus grands noms de la dynastie déchue, n’auraient donc, de toute façon, pas survécu. Réciproquement, ce souverain est devenu l’un des plus grands noms de la dynastie précisément parce que ces deux manuscrits ont survécu. Sinon, il n’aurait pas été considéré comme plus important que ʿAli Ghājī, Idrīs Katakarmabi ou ʿAlī b.ʿUmar. Cela souligne combien nous sommes dépendants de cette source dans notre représentation de cette dynastie2.

13Selon l’enquête de Dewière, un des deux jeux de copies fut acheminé par Barth à Londres (sans doute par le consul britannique à Tripoli) et remis au Foreign Office avant d’être déposé, en 1861, à la Royal Asiatic Society. L’autre, récupéré par le voyageur en décembre 1854, peu avant son départ du Borno, fut ensuite confié au secrétariat allemand pour les colonies et aurait disparu à Hambourg lors de la destruction de la ville par les bombardements alliés, en 1943.

14Ainsi, entre le xvie et le xxe siècle, ces textes connurent une existence mouvementée, jalonnée de destructions et de disparitions, qui ne font qu’en souligner le caractère exceptionnel.

15Il convient de faire ensuite une place à un second découvreur, l’administrateur-savant britannique Herbert Richmond Palmer (en poste au Nigeria : 1904-1930). Conformément aux instructions officielles britanniques, il était à la recherche de toutes les traces historiques locales. Comme il connaissait les travaux de Barth, il fit activement rechercher les textes d’Ibn Furṭu. Ses services trouvèrent, à Jos, une version partielle du K/K, dont un supplément final retrace les origines de la dynastie sefuwa, sans que l’on sache si ce passage était de la main même d’Ibn Furṭū. Ce manuscrit était détenu par un représentant de la famille Sefuwa et il est maintenant conservé aux Archives nationales, à Jos.

16Palmer n’arrêta pas là sa recherche. Il s’enquit après du Foreign Office des copies transmises par Barth, ignorant que celles-ci étaient passées, entre-temps, à la Royal Asiatic Society. Il s’adressa alors aux autorités allemandes, qui lui transmirent les reproductions photographiques de ce qui était, en fait, le jeu de copies personnelles de Barth (ultérieurement détruites, comme on l’a dit, à Hambourg). Sur la base de ces photographies, perdues ultérieurement elles aussi, il fit rédiger par son administration, en 1921-1923, une copie manuscrite de ces textes. Ces copies manuscrites à partir de ces photographies allemandes finirent à la bibliothèque de la SOAS (School of Oriental and African Studies), à Londres, sans que l’on arrive à bien retracer les conditions de ce transfert, sans doute au cours des années 1920.

17Après avoir décrit les avatars successifs de la transmission de ces textes, Dewière fait également le point sur les éditions qui ont suivi. Il y a d’abord eu, en 1862, une traduction en anglais des deux textes transmis au Foreign Office, puis déposés à la Royal Asiatic Society, dans le Journal of the Royal Asiatic Society, par un traducteur officiel du Foreign Office, J.W. Redhouse.

18De façon indépendante, et plus près du terrain, Palmer publia une édition et une traduction des textes d’Ibn Furṭu en 1926 et 1928. La traduction du K/B, avec d’autres textes, est parue en 1926, à Lagos, sous le titre : History of the First Twelve Years of the reign of Mai Idris Alooma of Bornu (1571-1583) by His Imam Ahmed ibn Fartua. La traduction du K/K figure ensuite, avec d’autres documents intéressant l’histoire du Borno, tels les maḥram-s (chartes de privilèges et d’exemptions fiscales, accordés à des familles et des grands personnages, notamment des ʿulamā’), dans un gros recueil de traductions de manuscrits et traditions orales du Nord-Nigeria, intitulé Sudanese Memoirs… (1928, 3 vol. ). Palmer a réutilisé les textes provenant des photographies de la copie privée de Barth (retransmise par les autorités allemandes) et y a ajouté des passages tirés du manuscrit de Jos. Il était assisté par deux collaborateurs du Service politique et par des copistes lettrés africains.

19Il y eut enfin l’édition critique du K/B effectuée en anglais par Lange, sur la base du manuscrit déposé à la Royal Asiatic Society, sous le titre : A Sudanic Chronicle : The Borno Expeditions of Idrīs Alauma (1564-1576) according to the Account of Aḥmad b. Furṭū. Arabic Text, English Translation, Commentary and Geographic Gazetteer (1987), qui reste un travail de référence.

20Présenter l’odyssée de ces deux sources n’était pas l’objectif principal de Dewière. Il le fait cependant avec beaucoup de précision. La leçon à en tirer est multiple. Sans les efforts combinés de Barth, le découvreur, et de son émule colonial Palmer, comme relais du côté du Nigeria, des pans entiers de l’histoire du Borno auraient disparu. Ibn Furṭu avait lui-même pris comme modèle un manuscrit antérieur de la même veine, qui célébrait les hauts faits d’un sultan précédent, Idrīs b.ʿAlī (1497-1519), un grand-père homonyme. On ne connaît qu’indirectement l’existence de cet ouvrage antérieur puisqu’il a disparu. D’autre part, la généalogie des sources permet de situer dans le temps et dans l’espace les chaînes de transmission. Dans ce cas, à l’exception du manuscrit partiel de Jos, il apparaît clairement que toutes les versions disponibles remontent aux copies recueillies et envoyées en Europe par Barth au milieu du xixe siècle. Cette relative homogénéité explique que l’on n’ait pas relevé de divergences majeures entre les différentes versions accessibles. On ne saurait cependant sous-estimer les pertes et les modifications possibles sous la plume des copistes. À propos d’une autre source majeure de l’histoire du Borno, le Dīwān salāṭīn Bornū, qui est une liste dynastique des Sefawa jusqu’au dernier représentant régnant de la dynastie, au milieu du xixe siècle, également préservée par Barth, qui en avait obtenu deux copies, Lange, qui l’a éditée en français (1977), écrivait : « les deux copies exécutées à peu d’intervalle, divergent sur des points essentiels. Ne doit-on pas penser alors qu’en raison de la grande fragilité du texte son contenu a pu subir toutes sortes d’altérations impossibles à déterminer » (1977 : 13). Le K/B n’est pas une liste dynastique comme le Dīwān, mais la multiplicité des copistes (les deux textes d’al-Ḥājj Bashīr étant eux-mêmes des copies) invite à la circonspection en la matière.

21Les hauts faits d’un souverain du Borno du xvie siècle et la liste dynastique des Sefuwa sur plusieurs siècles placent au premier plan la question de l’État. Elle est effectivement au cœur de la réflexion de l’auteur. Celui-ci use à ce propos, à plusieurs reprises, d’une comparaison avec le Maroc. Comme dans l’État maghrébin, celui du Borno est confronté à des « zones de violence » et des « zones de paix » (p. 265 et passim). Dans les deux cas, les sultans font des tournées périodiques pour manifester leur pouvoir sur le territoire qu’ils revendiquent. Cette comparaison avec le Maroc sert d’analogie pour montrer que le sultanat du Borno, comme celui du Maroc, est un État constitué, qui exerce son pouvoir de façon territorialisée, avec des manifestations régulières, sous la forme de tournées de perception de tributs et de levées de troupes. La comparaison contribue à hisser le Borno dans la cour des « grands », celle des États islamiques de son temps.

22Une telle comparaison ne suffit point, cependant, à conclure. Dewière s’efforce donc de démonter les ressorts internes de cette construction politique, en concentrant son attention sur deux questions : les fondements de légitimité de la dynastie sefuwa et la définition des frontières de cet État.

23Comment une telle dynastie a-t-elle fait accepter son autorité sur le Borno pendant huit siècles, après avoir, dans un premier temps, gouverné au Kanem ? Cette dynastie sefuwa, qui est exceptionnelle par sa durée, l’est aussi par la récurrence en son sein des pèlerinages royaux, ce dont il n’y a aucun autre exemple, souligne l’auteur, non seulement au sud du Sahara, mais aussi dans le reste du monde musulman.

24Le pèlerinage à La Mecque, le ḥajj, a donc constitué pour ce pouvoir un instrument de légitimation majeur. Dewière consacre, pour cette raison, un chapitre entier, le chapitre vi (l’ouvrage en compte huit), à cette institution du pèlerinage et à ses effets induits multiples, y compris dans le reste de la société. L’historien soudanais ʿUmar al-Naqar, auteur d’un ouvrage de référence sur la tradition du pèlerinage en Afrique de l’Ouest (1972), avait constaté que les traditions sefuwa revendiquaient plus de vingt ḥājjī-s dans leur lignée. Dewière a voulu vérifier lui-même cette assertion. En confrontant les sources disponibles, il a procédé à un recensement minutieux des occurrences de pèlerinages royaux. Tout en faisant la part de quelques contradictions et difficultés d’interprétation, il a ainsi réuni sous forme de tableau, à partir de vingt-neuf sources endogènes et extérieures, les noms et dates de règne de soixante-neuf souverains sefuwa. Il en ressort que vingt-quatre d’entre eux, selon une ou plusieurs de ces sources, ont effectué le pèlerinage (voir l’annexe 6 du livre). Sont en outre recensés trois noms de sultans morts en cours de route.

25Le premier souverain pèlerin, attesté par trois sources différentes, est Dūnama b. Ḥummay (1086-1140), mort en Égypte au retour de son troisième ḥajj, selon l’une de ces sources. La tête de la série remonte donc au xie siècle. L’auteur observe ensuite, entre le xive et le xve siècle, un creux attribuable à une période de troubles dans la région du lac Tchad. À partir du xvie siècle, les mentions de pèlerinages des sultans sefuwa se multiplient. « De 1465 à 1744, entre sept et neuf sultans ont fait ou tenté le ḥajj sur un total de quinze » (p. 224). Certains sultans sefuwa s’y risquèrent à plusieurs reprises, et perdirent parfois la vie en chemin. En confrontant la chronologie des pèlerinages royaux avec les évènements politiques connus, Dewière remarque que « le pèlerinage est généralement entrepris dans les périodes de stabilité et paix relative ; une fois l’autorité du sultan suffisamment forte pour pouvoir partir, il fallait choisir le moment du départ afin que le voyage soit le plus court possible. L’absence du sultan était un défi » (p. 226). Compte tenu des troubles qui pouvaient survenir en ce temps de vacance du pouvoir, lequel pouvait atteindre ou dépasser une année entière (« un minimum de cinq à six mois » pour un aller (p. 236), en passant par le Fezzan et Le Caire), le bénéfice attendu était à la mesure du risque.

26Une bonne démonstration de cette fonction du pèlerinage est donnée lors du passage de ʿAlī b. Dūnama (1465-1497) au Caire en 1484. On le voit obtenir à cette occasion l’investiture du calife abbasside al-Mutawakkil II (1479-1497), personnage d’ailleurs sans réel pouvoir autre que symbolique. Cette investiture permet au sultan d’affirmer sa légitimité dans son propre pays, notamment vis-à-vis d’une branche rivale de la dynastie, celle des descendants de Dāwud b. Ibrāhīm (1366-1376), avec laquelle il était en compétition. D’après Ibn Furṭū, c’est précisément ʿAlī b. Dūnama qui fonda Ngazargamu. Celle-ci, devenue la capitale du Borno jusqu’en 1809, allait être un puissant instrument de l’affirmation de l’État. Le fils et successeur de ʿAlī, Idrīs b. ʿAlī (1497-1519) – à distinguer de son homonyme et cinquième successeur (1564-1596), celui célébré par Ibn Furtu –, qui effectua, lui aussi, le pèlerinage, concrétisa cette montée en puissance en réglant la question, depuis longtemps pendante, du Kanem voisin par une victoire militaire, puis l’intermariage de l’un de ses fils avec la famille régnante bulāla vaincue. C’est aussi sous ce règne que les chefs de la cité hausa de Kano ont reconnu la légitimité islamique des sultans du Borno, comme en témoignent les sources de Kano elles-mêmes.

27Idrīs b. ʿAlī (1564-1596), celui que magnifie Ibn Furṭū, et dont la branche dynastique avait été marginalisée pendant plus de trente ans, réussit à prendre le pouvoir au Borno, en 1564, avec l’aide d’une population frontalière fraîchement convertie à l’islam située au sud-ouest, les Ngizim. Il lui avait fallu l’aide de ce groupe périphérique, mais aussi de la faction pro-bornouane dans la famille royale du Kanem, pour renverser le rapport des forces, signe probable d’une faiblesse initiale de ses moyens et de ses partisans face à la branche adverse en place au centre.

28Avec la fondation de Ngazargamu, la dynastie du Borno se dote d’un autre instrument de légitimité puissant. C’est là que les Sefuwa installent « le cœur géographique du sultanat » (p. 111). Ngazargamu est située à un emplacement stratégique, au confluent de deux rivières, Gana et Yobe, à bonne distance des rives inondables du lac Tchad (à 150 kilomètres aux plus hautes eaux). Cette rivière Yobe (Komadugu Yobe, en kanuri), tributaire du lac Tchad, va devenir le centre vital du Borno.

29C’est à Ngazargamu, en particulier, qu’Idrīs b. ʿAlī (1564-1596) inaugure un style de construction qui donne au pouvoir une forme spécifique de monumentalisation, et donc de visibilité : « Il s’agit, écrit Dewière, de la construction en dur du bâti lié à l’État dans le paysage » (p. 278). Pour édifier des fortifications et des palais, il est fait un usage systématique de murs en briques rouges. Les mêmes constructions sont mises en place dans tous les lieux urbanisés de la zone : sur une carte (no 35), l’auteur recense ainsi dix « sites de briques rouges » à l’ouest du lac Tchad et dans le bassin de la Komadugu Yobe, mais aussi quatorze au Kanem, sans que l’on sache encore s’ils étaient antérieurs ou plus tardifs. En tout cas, au Borno, ces constructions en briques cuites, aujourd’hui lieux de fouilles archéologiques, sont étroitement associées à la dynastie sefuwa. Ce type de constructions était un monopole du pouvoir : l’auteur les désigne comme un « marqueur d’État » (p. 278).

30Cette occupation et ce quadrillage du bassin de la Komadugu Yobe, qui a consisté d’abord à réduire les populations autochtones, notamment certains groupes saw (sao), n’est pas sans rapport avec la fonction économique de cette zone. Là se trouvent ce que l’auteur appelle « les fondements économiques de l’État bornouan » (p. 273). Tout le nord de la Komadugu Yobe est, en effet, une région productrice de sel. Plusieurs dizaines d’emplacements de mines de sel sont représentées sur la carte no 34, tandis que la carte no 35 combine les emplacements des « zones de paix, mines de sel, sites de briques rouges et villages d’esclaves agricoles » (p. 280). Le sel est un produit vital, facilement imposable par l’État. C’est aussi une denrée exportable, importante source de revenus. Tout en soulignant que le sel constitue bien alors la première ressource économique et fiscale de l’État bornouan, l’auteur constate également l’ampleur de la déforestation et des dégâts écologiques causés aussi bien par la production du sel que par celle des briques rouges. Il faut y ajouter les ravages causés par les opérations militaires dans cette zone. Si l’on additionne les effets de ces guerres locales, de la coupe du bois pour alimenter les fourneaux à briques et à sel, de la destruction consécutive du végétal et de la capture d’esclaves nécessaires à cette nouvelle économie, on peut mesurer le prix fort payé par cette région pour que soit assuré l’ancrage du pouvoir sefuwa le long de la Komadugu Yobe et l’essor de l’État du Borno au xve siècle, tournant majeur dans l’histoire de la dynastie.

31L’État en construction avait aussi besoin de définir ses limites. Dewière, qui s’est constamment fait cartographe et géographe, a modélisé l’espace couvert par l’hégémonie bornouane. Il a ainsi dessiné, à partir de points centraux, « des cercles de 150 et 300 kilomètres de diamètre » (p. 284 ; lire plutôt rayon, d’après les commentaires et la carte qui suivent). Il a appliqué ce procédé cartographique au Borno, au Kanem et à Kano. S’agissant du Borno, il a pris pour centre la ville de Ngazargamu. Le « premier cercle [celui qui s’inscrit dans « la distance de 150 kilomètres de la capitale »] « représente grossièrement le territoire contrôlé par le Borno lors de la prise de pouvoir d’Idrīs b. ʿAlī » (p. 284-285), en 1564. « Entre 150 et 300 kilomètres, les régions pacifiées et les zones de violence alternent. C’est dans ce rayon qu’ont lieu la majeure partie des expéditions relatées dans le K/B » (p. 285), et « c’est vers 300 kilomètres que se situe la majeure partie des régions frontières du sultanat » loc. cit.). Sauf exceptions (tels l’oasis du Kawar, qui est une importante dépendance plus au nord, et le Kanem, zone de conflits récurrents), « le sultan ne se déplace presque jamais au-delà des 300 kilomètres de rayon » (loc. cit.). L’ouvrage d’Ibn Furṭū permet ainsi à l’auteur de scruter les itinéraires des tournées du sultan Idrīs b. ʿAlī pour en reconstituer les logiques. Il remarque, en particulier, que « durant les quinze premières années de son règne, Idrīs b. ʿAlī traverse des régions productrices de sel à au moins dix reprises. Les expéditions militaires servaient entre autres à parcourir les régions salines pour prélever une part de leur production » (p. 275).

32La question des frontières du Borno est posée dans le cadre de ce schéma d’ensemble. L’auteur note, à cet égard, que « le concept de frontière existe dans le bassin du Tchad » (p. 288). Il relève, dans le texte d’Ibn Furṭū, l’usage du mot ḥadd, pl. ḥudûd (litt. « limites »), un terme qui ne correspond cependant pas nécessairement à des tracés linéaires. En fait, tous les cas de figure se présentent. Tout essai de tracer des lignes-frontières reste une opération aléatoire, tant ces frontières sont mobiles. Elles peuvent être le résultat de tractations diplomatiques entre États voisins pour fixer les limites de leurs zones d’influences respectives, lesquelles sont éventuellement matérialisées par un village témoin (comme entre le Kanem et Bornou, en 1575). Autre cas, celui du Fezzan, sorte d’espace-frontière disputé entre les Ottomans et le Borno. De même, les relations avec les Tubu et les Touareg, au nord, et le monde hausa, au sud, sont ponctuées d’opérations de bon voisinage ou de belligérance sans qu’une ligne fixe détermine une démarcation stable. On trouve, d’autre part, en périphérie ou dans les « interstices », des espaces réfractaires, ceux que l’auteur appelle « zones de violence » (p. 265 et passim). Ce sont notamment des montagnes, forêts, îles et marais, qui servent de refuge à des populations insoumises. Celles-ci s’efforcent de se défendre contre les expéditions périodiques du sultan, non sans quelques succès quand on lit les invectives d’Ibn Furṭū à leur endroit. Ce sont des sortes d’enclaves dissidentes. La frontière du Borno peut encore prendre la forme d’une ceinture de petits États-tampons, protégés et protecteurs.

33Un seul cas de frontière linéaire a pu être observé, celle entre le Borno et le Kanem. Dans sa carte no 37, l’auteur montre, en pointillé, trois lignes frontières successives, qui restent putatives, entre le Borno et le Kanem, datées respectivement de 1574, 1575 et 1578, à un moment où, au cours de ces quatre années, le Borno est venu s’emparer des pays au nord du lac Tchad, aux dépens du Kanem, refoulé vers l’est. À cheval sur l’une de ces lignes, se trouve précisément l’espace occupé par une population réfractaire aux deux États, les Kanāniya.

34D’une façon plus générale, constate l’auteur, « les régions se situant à la croisée de deux États abritent les populations qui utilisent montagnes, forêts, îles du lac Tchad et marais pour conquérir leur autonomie et profiter des faiblesses des pouvoirs centralisateurs » (p. 338). Nous sommes fort mal renseignés sur ces marginaux, qui constituent pourtant l’une des réalités de la géopolitique du bassin tchadien à cette époque. L’historien n’a sur leur présence que le point de vue de la cour royale. La fréquence des tournées de pacification menées par le souverain témoigne, du moins, de la menace permanente qu’ils représentent pour l’ordre étatique. Peut-on parler de frontière à propos de ces poches de résistance, protégées par des obstacles naturels favorables à la dissidence ? Ce sont en tout cas des limites à l’extension de la souveraineté du prince.

35Il ressort de cette analyse que les limites entre les puissances de la région sont à la fois fluides et mobiles. Ces limites se déplacent en fonction des rapports de force sur le terrain. Dewière parle à ce propos d’un « État aux prises avec un environnement changeant, qui fit de l’itinérance, de la transformation du territoire et de la gestion des circulations un atout » (p. 327). Il décrit, pour la période entre le xvie et le xviiie siècle, un « État mobile exemplaire » (loc. cit.). Dans ces conditions, « la légitimité des souverains de Borno est changeante, mobile, à l’image de l’État qu’ils défendent » (p. 298). Mais c’est une mobilité qui n’exclut pas la permanence d’un pôle relativement stable, à savoir le bassin de la Komadugu Yobe.

36Il reste à comprendre comment les Sefuwa ont pu devenir cette puissance décrite par le grand imam de la cour. C’est ici qu’il est utile de reprendre le fil des ghazawāt énumérées par ʿIbn Furṭū. La guerre, l’exercice de l’action militaire, le recours généralisé à la force constituent les fondements de la légitimité des Sefuwa à gouverner ce territoire mobile.

37Sans vouloir réintroduire le facteur guerrier comme élément de lecture principal, il convient de lui restituer sa place dans la construction de l’État. Comme le note l’auteur, « ghazw est le terme le plus employé par Ahmad b. Furṭū pour parler des actions guerrières du sultan » (p. 306), de préférence au terme générique de ḥarb (« guerre »). Ghazw est un mot sans connotation islamique qui désigne, en général, une opération de prédation, un raid (dont nous avons fait « razzia » et « rezzou », en français). Pour mieux préciser le champ sémantique et symbolique du mot, au-delà de sa signification usuelle, Dewière indique que « le sultan-ghāzī correspond à l’image, commune dans le monde islamique, du fondateur de dynastie ou d’État » (p. 307). ʿAlī b. Dūnama (1465-1497), le fondateur de Ngazargamu, avait ainsi reçu lui-même le titre de « Ghājī ». Le sultan sefuwa est ainsi, d’abord, un sultan guerrier, un ghāzī/ghājī.

38Cette guerre de ghazw est le moteur de l’agrandissement progressif du territoire contrôlé. Elle s’accompagne d’alliances locales pour mieux réduire les adversaires internes, notamment certains groupes de Saw, qui se trouvaient dans l’espace central et vital de la Komadugu Yobe et soutenaient la branche dynastique adverse des Sefuwa. Pour mener ces ghazawāt, l’arrivée des armes à feu va donner au pouvoir bornouan un avantage supplémentaire. D’après Ibn Furṭū lui-même, c’est grâce aux armes à feu envoyées par les Ottomans (présents à Tripoli depuis 1551) que la ville-refuge d’Amsaka, au sud, exemple par excellence de ces poches réfractaires, fut enlevée après avoir résisté à toutes les tentatives précédentes. C’est donc au prix de ces ghazawāt régulières qu’Idrīs b.ʿAlī et les autres souverains sefuwa ont fondé leur légitimité sur un territoire longtemps mouvant, créé par eux au fil des opérations armées.

39L’auteur résume, de façon plus générale, le processus en ces termes : « Créé par des migrants fuyant le Kanem au xive siècle, le Borno a pu prospérer grâce à une politique de contrôle des déplacements des populations, de fiscalité incitant la venue des marchands ou des savants et, enfin, de promotions du pèlerinage à La Mecque » (p. 327). On y ajoutera l’art de la guerre et les expéditions plus ou moins permanentes.

40Bien que Dewière n’y fasse allusion que de manière occasionnelle, on ajoutera le rôle d’une langue propre qui s’est développée dans l’espace bornouan : le kanuri, une langue nilo-saharienne apparentée aux autres langues de la région, devenue identitaire dans la sphère bornouane et, comme telle, instrument de domination et de communication. Le kanuri était devenu notamment la langue des marchands sur les pistes transsahariennes qui menaient au Kawar et au Fezzan.

41Une ville capitale, Ngazargamu, un pouvoir armé, une langue propre, une assise territoriale progressivement construite, tels sont les attributs de l’État du Borno, alors au début de son apogée dans la seconde moitié du xvie siècle. Mais il lui faut aussi un appareil idéologique pour donner à une légitimité fondée sur la violence une dimension instituée sur les plans symbolique et juridique.

42La généalogie est un des outils privilégiés, dans les sociétés sahariennes et le monde arabe, pour assurer la promotion d’un individu ou d’un groupe. Il s’agit, pour un pouvoir, de se doter d’une lignée d’ancêtres respectés dont la réputation sert de faire-valoir. Peu importe la fragilité des rafistolages historiques qui visent à l’accréditer. L’essentiel est que cette construction, en partie ou en totalité imaginaire, finisse par s’imposer comme une authen­tique tradition d’origine. L’auteur souligne donc l’importance particulière du nasab, c’est-à-dire, en arabe, de la lignée à laquelle on appartient.

43Très tôt, les Sefuwa ont ainsi revendiqué une origine himyarite, en se rattachant à un héros du nom de Sayf b. Dhī Yazan, prince yéménite du vie siècle avant notre ère – Ḥimyar désignant un empire yéménite antique. Sayf b. Dhī Yazan, personnage semi-légendaire, est très populaire dans le monde arabe, qui le crédite d’avoir chassé les chrétiens éthiopiens du Yémen. Une sīra (biographie) beaucoup plus tardive (xve-xvie), qui a connu une large diffusion, s’est ensuite développée pour entretenir cette mémoire. Concernant les Sefuwa, le témoignage le plus ancien est celui d’Ibn Sacīd, un géographe arabe (m. en 1286), pour qui « ce sultan [des Kanem] qui se nomme Muḥammad b. Jîl est de la descendance de Sayf b. Dhī Yazan ».

44Dewière note que l’ascendance himyarite des Sefuwa « est acceptée au niveau régional et au niveau interrégional. En se revendiquant d’un des grands héros préislamiques de la culture arabe, les Sefuwa acquièrent une légitimité au sein des populations musulmanes du bassin du Tchad, mais également dans le Dār al-islām, où ils sont reconnus comme des “Blancs” en terre des “Noirs” » (p. 314). Il cite à l’appui un passage du géographe arabe Shihāb al-Dīn Aḥmad b. Mājid, vers 1490, selon qui « Le pays de Kānim […] est en possession des descendants de Sayf b. Dhī Yazan. Ils sont un peuple blanc au sud du Sūdān » (loc. cit.).

45Dans l’ensemble du monde sahélien, sous l’influence de l’islam, le désir des chefs et des princes de se rattacher à des origines arabes est largement répandu. Dans le cas des Sefuwa, Sayf b. Dhī Yazan est le point d’ancrage de leur récit d’origine, du nasab, dont la dynastie s’est dotée très tôt, à une date difficile à préciser, en tout cas assez ancienne.

46Ce nasab himyarite apparaît comme l’un des registres de légitimité distinctifs des Sefuwa, mais ce n’est pas le seul.

La légitimité des musulmans sefuwa, écrit Dewière, est constituée de trois grandes phases : une phase où le cœur du discours de légitimité normative est fondé sur l’origine himyarite de la dynastie, une seconde phase où s’est développée une titulature califale, associée à une origine qurayshite de la dynastie, et une dernière phase marquée par un discours mystique propre aux légitimités à caractère charismatique (p. 340).

47Ainsi nasab arabe anté-islamique (himyarite), nasab arabe islamisé (qurayshite) et réputation de sainteté associée à des influences soufies représentent-ils, selon lui, trois moments importants du discours apologétique dynastique, relayé et entretenu à la fois par les ʿulamā’ et, à leur manière, par les croyances populaires.

48Sur l’avènement de ces prétentions qurayshites, c’est-à-dire d’une parenté avec la grande tribu de Quraysh, à laquelle appartenait le Prophète, la chronologie est plus tardive. Deux textes permettent de l’attester. Le premier est la copie d’une lettre du sultan du Borno ʿUthmān b. Idrīs (1389-1421) au sultan mamlûk d’Égypte Al-Zāhir Sayf al-Dīn Barqūq (1382-1399) dans laquelle le souverain sefuwa déclarait : « Nous sommes les Banū Sayf b. Dhī Yazan, le père de notre tribu, l’Arabe, le Quraysh ; c’est ainsi que nous l’avons appris de notre shaykh » (p. 316). Le deuxième texte provient d’Ibn Furṭū, dans le K/K. Citant deux ouvrages pas autrement connus, Ibn Furṭū fait du sultan un qurayshite.

49Rappelons d’abord que, selon la tradition islamique, on trouve dans la lignée des ancêtres de Muḥammad, à la neuvième génération en amont, Luway b. Ghālib, qui est lui-même fils de Fihr ibn Malik, surnommé Quraysh, l’éponyme de toute la descendance. Dans cette lignée figure, quelques échelons plus bas, Hāshim, qui est l’arrière-grand-père de Muḥammad, et dont les descendants sont donc qualifiés de hachimites.

50À la lecture du discours d’Ibn Furṭū et des commentaires de l’auteur, deux schémas généalogiques apparaissent de façon concurrente.

51Ibn Furṭū cite l’une de ses sources qui affirme que « les gens d’Ḥimyar b. Ghālib sont les descendants de Hāshim sans aucun doute. Le Hāshim susmentionné est de la descendance de Luway » (p. 316). Ainsi, commente Dewière, « dans l’argumentation d’Ibn Furṭū, Ḥimyar […] devient le fils de Ghālib » (p. 317). Cependant, si Ḥimyar est fils de Ghālib, comment peut-il être en même temps descendant de Hāshim, qui occupe une place plus basse dans la généalogie ?

52Un tableau généalogique (fig. no 13) : « succession généalogique selon Ibn Furṭū », fait apparaître Ḥimyar et Ghālib, cette fois, comme des frères, tous les deux fils de Quraysh. Le lien de parenté remonterait dès lors bien en amont de Hāshim, qui n’est d’ailleurs pas ici mentionné. En outre, Ḥimyar n’apparaît plus comme le fils, mais comme le frère de Ghālib. S’agit-il là de variantes dans la construction d’Ibn Furṭū ou dans l’interprétation qui en est donnée ?

53On se gardera d’épiloguer sur cet imbroglio généalogique. Ces variations ne font que renforcer l’impression de bricolage. Seul compte le résultat final qui fait, d’une façon ou d’une autre, de Sayf b. Dhī Yazan, ancêtre déjà homologué des Sefuwa, le descendant de Ḥimyar, lequel, par ces arrangements généalogiques, est désigné comme un descendant de Quraysh, et donc un cousin de Muḥammad.

54« Ce faisant, commente l’auteur, les Sefuwa n’abandonnent pas l’ascendance himyarite, mais ajoutent à leur pedigree l’origine qurayshite, usant ainsi d’une double légitimité » (p. 317). Ce qui est en jeu, en effet, c’est non seulement l’ascendance illustre et gratifiante que représente le rattachement à Quraysh, mais aussi la revendication politique que celle-ci peut soutenir. L’auteur a ramassé dans un sous-titre le processus en cours : « De la nisba himyarite à la nisba qurayshite, la construction d’une légitimité califale » (p. 315). Cette surenchère, produite par l’entourage religieux du souverain, vise à doter la dynastie d’une légitimité supérieure à celle des autres pouvoirs de la région et elle sert aussi d’argument de prestige et de reconnaissance dans les relations avec les autres puissances musulmanes. Une telle démarche est observable dans d’autres parties du monde musulman. La dynastie sefuwa et ses idéologues religieux s’alignent donc sur ce modèle et intègrent à leur profit la culture politique islamique.

55Dans la lettre de 1391 du sultan ʿUthmān b. Idrīs (1379-1381) au sultan mamlûk Barqūq (1382-1399), ʿUthmān use du titre califal amīr al-mu’minīn. « Par la suite, écrit l’auteur, le titre de calife est utilisé de manière récurrente » (p. 319). Pour autant, les auteurs arabes n’ont pas vraiment accrédité ces revendications qurayshites sur fond d’ambitions califales. Le bénéfice de cette prétention s’est davantage manifesté aux plans local et régional.

56Le Borno se présente désormais comme un État musulman de plein exercice. Les identités kanuri et musulmane s’y confondent. L’auteur souligne comment Ibn Furṭū « parle de balad muslimīn, le “pays des musulmans”, de al-nās al-muslimīn, “les gens musulmans”, ou encore du ahl al-islām, “le peuple de l’islam” » (p. 82) pour évoquer le Borno et ses populations. Ces formules soulignent à quel point l’image de l’État et du pays a été islamisée sous la plume d’Ibn Furṭū. Dewière le montre très clairement, mais son exigence d’historien de rester au plus près de sa source de référence, le Kitāb ghazawāt Barnū, l’a amené à des choix, dont il s’explique dès les premières pages, et qui peuvent être matière à questionnement :

J’ai choisi d’utiliser, écrit-il, les noms et épithètes en usage dans le texte d’Aḥmad b. Furṭū. Par exemple, le souverain nommé communément Idrīs Alawma, est nommé Idrīs b. ʿAlī (1564-1596). Idrīs Katakarmabi est nommé Idrīs b.ʿAlī (1497-1519) et ainsi de suite […] De même, j’ai fait le choix de donner le titre de sultan aux souverains du Borno au lieu de mai (p. 11).

57C’est au point que le nom d’Alawma, qui concerne le héros de cette histoire, ne sera plus cité et est absent de l’index des personnes. Le souverain est donc uniformément qualifié de sultan, qui est le titre arabe pour désigner un détenteur du pouvoir, là où la tradition locale le qualifie, en kanuri, de mai. De même le souverain est-il exclusivement appelé, à la suite d’Ibn Furṭū, par son nom arabo-islamique d’Idrīs b. ʿAlī, quand la tradition et un certain nombre d’historiens, à la suite de Barth, le connaissent aussi sous son nom posthume d’Idrīs Alaoma (du nom du lieu de son décès, près de la ville d’Alau, ou Alawo). Lange lui-même, dont on connaît les exigences en matière de traduction, n’a pas hésité à intituler son édition du Kitāb ghazawāt Barnū : The Borno Expeditions of Idrīs Alauma (1564-1576) – cette dernière date étant celle de la composition du manuscrit, et non celle de la fin du règne d’Idrīs, qui a duré encore vingt ans (1564-1596). Lange indique également, dans son texte, que le sultan est « better known by his poshumous name Idrīs Alauma, but also called Idrīs Amsāmi after his mother’s name » (1987 : 20). Il est clair qu’une nomination par référence à la mère ou au lieu de décès va à l’encontre des règles arabo-islamiques de nomination. Ibn Furṭū nous livre donc la façade islamisée du régime.

58On comprend le souci et la démarche scrupuleuse de Dewière, attentif à rester fidèle à sa source, à examiner le texte tel qu’il se présente. Il s’agit, pour lui, de restituer et reconstituer l’univers propre à celle-ci, « son monde », ainsi qu’il est dit de façon évocatrice dans le titre. Il le fait de façon remarquable. Mais il peut s’exposer, du même coup, à paraître valider l’arabisation et l’islamisation des institutions du Borno, en laissant de côté les traces vernaculaires du passé, du vocabulaire politique et de l’historiographie. En forçant le trait, et en sachant que tel n’est pas son point de vue, ne risque-t-on pas, au terme d’une lecture si riche, de considérer Ibn Furṭū comme le seul historien autorisé, voire fiable, du Borno au xvie siècle ? Du moins la question mérite-t-elle d’être posée pour mieux conjurer un tel écueil éventuel. L’auteur est d’autant moins soupçonnable à cet égard qu’on lui doit une étude des dimensions, proprement vernaculaires, de l’espace, en particulier l’analyse des milieux, des environnements et des conditions géographiques sur laquelle nous reviendrons. On le voit ainsi traiter l’œuvre d’Ibn Furtu, non comme un texte sacralisé, mais comme un outil révélateur, en quelque sorte involontaire, de données essentielles pour l’historien. Le vernaculaire est donc bien présent, d’une autre manière, dans l’ouvrage.

59Reprenons maintenant le fil des trois phases distinguées par l’auteur dans la construction qu’il propose du discours de légitimité du pouvoir sefuwa, toutes les trois précisément liées à l’imprégnation arabo-islamique des élites : le nasab (la généalogie) dans ses deux premières phases, nasab himyarite, puis qurayshite, assorti de prétentions califales ; puis « une dernière phase marquée par un discours mystique propre aux légitimités à caractère charismatique » (p. 311), ce qu’il résume par le sous-titre suggestif : « Du calife au walī. Les transformations de la légitimité reli­gieuse » (p. 320). Le discours sur la légitimité islamique du souverain du Borno s’enrichit donc d’un nouvel outil qui confère au sultan, non plus seulement une généalogie prestigieuse, mais aussi des pouvoirs spirituels qui touchent au miraculeux.

À partir du xviie siècle, écrit encore Dewière, les sultans du Borno usent d’un nouveau schéma normatif : celui du sultan-’ālim [le sultan savant], et du sultan-walī, le sultan-saint (p. 322).

60La figure de référence, explique-t-il, est le sultan ʿAlī b. ʿUmar (1639-1677) auquel différents fragments de sources disponibles (les rapports consulaires de Tripoli, les maḥram-s, chartes de privilèges publiées par Palmer et, plus particulièrement, le témoignage de Pierre Girard, un chirurgien français esclave à Tripoli, qui est la source principale pour ce sultan) attribuent des miracles (karamāt). La réputation de sainteté qu’on lui décerne suscite une certaine crainte de ses pouvoirs surnaturels. Le souverain devient, aux yeux des populations, un walī (littéralement, « un proche » de Dieu).

61L’auteur y voit une preuve de puissance, et non de faiblesse : « Ainsi, les sultans sefuwa sont-ils devenus des “sultans-ulamā” ou des “sultans-walī”, ce qui a souvent été interprété – un peu trop rapidement ? – comme une marque de faiblesse et de décadence par l’historiographie contemporaine » (p. 325). On remarque d’ailleurs une certaine homologie entre la pratique soufie de visite (ziyāra) aux tombes des saints et les ziyāra qu’entreprennent les sultans sur les tombes de leurs ancêtres. Comme le note Dewière : « Le rôle des tombes comme marqueur de souveraineté ou de revendication territoriale fut une pratique largement répandue, notamment chez les Ottomans » (p. 215). Liturgies politiques et soufies se renforcent donc mutuellement. Saints et sultans font l’objet de rites analogues (avec récitation du Coran, prières et remises de dons). Ibn Furṭū, dans le K/K, en donne un exemple.

62Cette synergie entre les figures du sultan et celle du walī est d’autant plus remarquable qu’il y a souvent eu opposition entre les deux fonctions, et persécution du second par le premier, avec l’aide des ʿulamā’ officiels.

  • 3 La Shādhiliyya a été fondée par un Marocain du nom de Abū’l-Hasan al-Shādhilī (mort en 1258), qui n (...)

63Pour expliquer l’essor de cette dimension charismatique, l’auteur pointe la diffusion des écrits shādhilī3 au Borno, ouvrant ainsi un dossier novateur sur la pénétration du soufisme (taṣawwuf, en arabe) au Soudan central. Citant notamment les travaux d’Hamidu Bobboyi, l’auteur indique que les principaux ʿulamā’ du Borno, au xviie siècle, avaient lu les textes fondamentaux des auteurs shādhilī, comme le Kitāb al-ḥikam d’Ibn « Aṭā » Allāh ou les ouvrages d’Aḥmad Zarrūq (xive et xve siècles).

64Cet intérêt pour le soufisme a trouvé notamment sa manifestation locale dans la constitution, dans la seconde moitié du xviie siècle, d’une communauté particulière à Kulumbardo, à 80 kilomètres au nord-est de Ngazargamu. Cette « communauté ascétique rurale » (p. 321), dirigée par une figure religieuse du nom de ʿAbdallāh al-Barnawī, qui appartenait à la famille Sefuwa, eut une grande influence intellectuelle sur le pouvoir et attira de nombreux étudiants et lettrés venant parfois de loin. L’auteur ajoute :

Il est difficile de rattacher la communauté de Kulumbardo à d’autres confréries soufies. Dans son dictionnaire biographique, l’historien marocain al-Qādirī dit que « cette ṭarīqa est peu répandue, nous n’avons jamais entendu parler d’une ṭarīqa analogue » (p. 321).

  • 4 Ṭarīqa est l’un des mots arabes pour désigner une Voie soufie, et, par extension, une « confrérie »

65Bobboyi précise, pour sa part, que, selon Dewière, ʿAbdallāh al-Barnawī n’avait pas de maître soufi et n’était rattaché à aucune ṭarīqa4. Du moins, en effet, peut-on estimer que, dans ce contexte, ces membres de la communauté étaient familiers avec les écrits shādhilī.

66Tout ceci correspond bien au « pattern » décrit par Constant Hamès dans son article majeur sur la diffusion de la Shādhiliyya en Mauritanie et en Afrique de l’ouest (2005). Il y décrit une diffusion et un enseignement par les livres, sans maîtres physiques et sans organisation proprement « shādhilī ». C’est une sorte d’enseignement supérieur que les lettrés et les savants découvrent à la lecture et qui nourrit une aspiration à des exercices et expériences mystiques, ainsi qu’au développement de la dévotion rendue au Prophète. Les ouvrages en question se sont alors diffusés à travers le Maghreb et le Sahara. Ce « soufisme par les livres » a donc également atteint le Borno et ses élites politiques et religieuses. Cette imprégnation marque la personnalité du souverain lui-même, qui en tire un crédit de sainteté et, par là, un nouvel instrument de sa légitimation et de sa réputation aux yeux des populations et des pouvoirs voisins et concurrents.

67Là où il peut y avoir débat, c’est dans l’équation que Dewière établit entre la diffusion d’écrits soufis, ici shādhilī, et celle de réseaux confrériques. Si la diffusion des écrits soufis est bien attestée, il n’y a pas trace d’organisation confrérique sous ce nom ou sous un autre au xviie siècle.

68On rappellera, à ce propos, que la confrérie est devenue une sorte de lieu commun quand on parle de soufisme, qui plus est au sud du Sahara. Ce que nous appellerons « l’explication par la confrérie » a exercé, et exerce encore, une notable puissance de séduction. On sait aussi à quel point le terme de confrérie/brotherhood, « invention » occidentale à certains égards, crée une catégorie qui est loin d’être homogène.

69Dans le cas du Borno, et si l’on adhère à la démonstration d’Hamès, la diffusion d’écrits shādhilī ne signifie pas l’existence sur place d’une organisation confrérique shādhilī. Il convient de parler de dynamisme soufi, en relation étroite avec le pouvoir, plutôt que de « dynamisme confrérique » (p. 321), lequel surviendra plus tard au Borno et sous une autre enseigne que celle de la Shādhiliyya. On perçoit précisément les hésitations de Dewière, partagé entre le désir, la tentation, oserait-on dire, de mettre au jour des réseaux confrériques en action au Borno dès le xviie siècle et la prudence de l’historien, qui l’incite lui-même à une certaine retenue.

70Ainsi affirme-t-il sans ambages, dans sa conclusion : « Le passage d’une légitimité fondée sur la généalogie à une légitimité fondée sur la sainteté et la réalisation de miracles est révélateur d’une évolution sociale importante, mais peu documentée, dans le bassin du lac Tchad : l’essor des confréries soufies au Sahel central » (p. 341), après avoir, un peu plus haut, retenu une formulation nettement plus nuancée :

Aucun texte n’indique clairement que l’islam confrérique eut une influence au sultanat du Borno à l’époque moderne. […] il reste très difficile d’évaluer un phénomène qui est peut-être resté marginal et confiné à une petite élite intellectuelle (p. 321).

  • 5 « Although the history of individual sufi attachments in the Sahara was […] a slow process that pro (...)
  • 6 Deux confréries majeures ont fait la percée au Sahara et au Sahel occidental, aux xviiie et xixe si (...)

71Telle est la prudence de l’historien, à laquelle nous adhérons pleinement. L’affirmation d’une présence confrérique au Borno au xviie siècle remet, en effet, en cause la chronologie généralement adoptée pour le développement d’un tel phénomène. Il semble que, dans un premier temps, le Sahara ait été un terrain propice pour les expériences spirituelles d’ascètes musulmans porteurs d’idées soufies, que l’on pourrait qualifier, en empruntant le terme chrétien, de « gyrovagues ». Ils y ont trouvé à la fois isolement et disciples. Ce processus est difficile à dater. Il est possible que Sīdī Maḥmūd, le saint de l’Aïr, daté du xvie siècle, sur lequel nous allons revenir, ait été l’un d’entre eux, mais ce n’est pas ce dont il est question au Borno. L’avènement de confréries organisées, structurées, est considéré comme un phénomène plus tardif. Vikør résume ainsi la position généralement adoptée par les historiens : « Bien que l’histoire des affiliations soufies individuelles ait été […] un lent processus qui a probablement commencé au xviie siècle, on ne peut parler de confréries soufies en ces lieux, ou n’importe où au sud du désert, bien avant 1800 » (Vikør 2000 : 443)5. Il y a donc là matière à discussion6.

  • 7 Ces deux titres shādhilī illustrent la dévotion au Prophète. La Burda (« Le Manteau [du Prophète] »(...)

72Comme l’ajoute, en outre, Dewière, « les sultans du Borno ne sont pas les seuls à se revêtir d’un halo mystique pour asseoir leur légitimité parmi les populations du bassin du lac Tchad » (p. 323), donnant à l’appui l’exemple du Baguirmi. Là est, à notre sens, le véritable phénomène qu’il met au jour de façon très convaincante : la manière dont les pouvoirs politiques plus ou moins islamisés dans la région, en premier lieu celui du Borno, ajoutent baraka, mystique et sainteté à leur pedigree, sans qu’il soit, pour autant, nécessaire d’invoquer des confréries organisées, dont la présence est encore prématurée, en l’état de notre information, à cette date. La Shādhiliyya au Borno, comme dans les autres régions du Sahara et du Maghreb, représente une influence intellectuelle, une imprégnation, une propédeutique soufie qui facilitera sans doute, plus tard, l’apparition de structurations confrériques. Cette empreinte a nourri, en tout cas, toute une littérature de dévotion, tels la Burda et le Dalā’il al-khayrāt7, très largement répandus au sud du Sahara et dans le reste du monde musulman, sans que cela s’accompagne d’une appartenance formelle de la majorité des lecteurs à une structure shādhilī. Cette influence des écrits shādhilī, bien repérée et documentée par Dewière, élargit de façon significative notre compréhension de l’expansion de la littérature shādhilī, dès le xviie siècle, dans cette partie de l’Afrique subsaharienne. Le débat sur l’existence de structures confrériques, dès cette époque, au Borno, lui, reste ouvert.

73La mention que nous venons de faire de Sīdī Maḥmūd, le saint de l’Aïr, nous incite à regarder maintenant dans cette direction géographique. Il peut être intéressant, en effet, de comparer le Borno à l’Aïr, deux formations politiques relativement proches (plus de 800 kilomètres, cependant). L’auteur fait lui-même référence à l’Aïr à différentes reprises.

74Au Borno, on assiste à l’essor d’un pouvoir centralisé, qui contrôle un territoire et mène à cet effet des tournées et des opérations de conquête périodiques. Il est ancré, on l’a vu, dans le bassin de la rivière Yobe et à proximité du lac Tchad. L’Aïr est situé dans un écosystème très différent. C’est un massif montagneux saharien, dont seules un certain nombre de vallées et d’oasis sont habitées. La ville principale, Agadez, est excentrée, située hors du Massif et culturellement distincte. Cet espace montagneux est occupé par plusieurs groupements de nomades touaregs, qui reconnaissent le pouvoir d’arbitrage, assez limité, d’un sultan résidant à Agadez. C’est au début du xve siècle que les différents groupes nomades semblent s’être accordés sur la désignation d’un sultan, dont le rôle ne correspond en aucune manière à celui d’un chef suprême. Souvent déposé, ce sultan n’a d’autre autorité que celle que lui concèdent les différents groupes nomades. Il assure la représentation du pays vis-à-vis de l’extérieur et constitue une instance de régulation, notamment pour la circulation des caravanes, l’une des principales sources de richesse des habitants. La tradition lui attribue une origine orientale, un nasab illustre : c’est le « sultan d’Istanbul » qui aurait donné l’un de ses fils à une délégation de gens de l’Aïr venue solliciter. Cela n’ajoute guère, cependant, à son autorité. On mesure ainsi tout l’écart existant entre un équilibre politique constamment renégocié en pays nomade, comme en Aïr, et un pouvoir sédentaire, assis sur les richesses du sol (notamment du sel et de l’agriculture) et le droit du plus fort, comme au Borno, même si le commerce à longue distance y joue également un rôle.

75Sur le plan religieux, la manière est également différente. Au Borno, l’islam est étroitement associé au sultanat. C’est l’un de ses attributs. Des ʿulamā’ liés à la cour ordonnent le système. Le ḥajj institutionnel vient parachever le dispositif. Lorsque les idées soufies se présentent, c’est sous la forme d’ouvrages shādhilī, sans qu’un maître ou un saint incarne cette voie. C’est même le sultan qui finit par « se faire saint ».

  • 8 Shaykh Abū’l-ʿAbbās al-Sādiq b. Al-Shaykh Abī Muḥammad Uwāyis al-Lamtūnī, Qudwat al-mu’taqid fī siy (...)
  • 9 La Suhrawardiyya est attachée à la doctrine sunnite orthodoxe et elle a été liée au madhhab (école (...)
  • 10 La Khalwatiyya est née en Asie centrale au xive siècle dans le sillage des destructions causées par (...)
  • 11 « There is a risk therefore of a reworking, and a rethinking of the content in some parts of the wo (...)

76En Aïr, les héritages religieux et politiques apparaissent séparés. La revivification de l’islam et la fondation de plusieurs mosquées dans le Massif sont attribuées, par une forte tradition locale, à un saint venu de l’extérieur, Sīdī Maḥmūd al-Baghdādī, également qualifié de sharīf. Ce héros mythique est une figure énigmatique : son origine n’est pas connue (il vient de « Bagdad » – c’est-à-dire de l’Orient), les dates de sa vie sont incertaines. Tout au plus peut-on le situer au début du xvie siècle. C’est plus d’un siècle plus tard, vers le milieu du xviie, qu’un lettré touareg, nommé Shaykh Abū’l-’Abbās al-Ṣādiq, s’est attaché à conserver sa mémoire et ses enseignements par écrit, dans un manuscrit appelé Qudwa8, et cela à une époque où l’influence de Sīdī Maḥmūd avait largement diminué. Ce lettré de l’Aïr n’était pas, en fait, un disciple direct, puisqu’il venait en septième position dans la chaîne de transmission que lui-même ndique. On sait aussi, par une autre source, qu’il était affilié à la Suhrawardiyya9, une voie orientale, fondée à Bagdad au xiie siècle. Dans la Qudwa, Sīdī Maḥmūd est aussi rattaché à une branche de la Khalwatiyya10 de la Turquie ottomane, ainsi qu’à la Suhrawardiyya. Mais la Qudwa fait, en même temps, de la voie de Sīdī Maḥmūd une ṭarīqa devenue autonome sous le nom de Maḥmūdiyya. Norris s’est efforcé de démêler les éléments du parcours de Sīdī Maḥmūd, parlant à ce propos de « Sīdī Maḥmūd in History and Myth ». Les « vies de saints » sont souvent ce composé inextricable d’histoire et de légende pieuse. Norris s’interroge aussi sur la véracité du contenu. Il se demande dans quelle mesure l’auteur n’aurait pas, pour les besoins de sa cause, composé une Vie d’al-Baghdādī édifiante dotée d’une généalogie spirituelle respectable correspondant à ses propres orientations du moment (voir Norris 1989 : 148-151). D’autres manipulations postérieures sont également possibles. En considérant la structure du document, Norris nous met en garde en ces termes : « Il y a donc un risque que le contenu ait été retravaillé et repensé dans certaines de ses parties » (1990 : XVI11). Il note enfin la mauvaise qualité de la langue arabe.

  • 12 « Remnants of the companies of the Baghdādī heretic » (Norris 1990 : 154, trad. anglaise, notre tra (...)

77Sīdī Maḥmūd est, en outre, mort en martyr, peut-être vers 1550, ou un peu plus tard (Norris 1989 : 139). Plusieurs versions désignent les responsables, l’une d’entre elles impliquant directement la responsabilité du sultan de l’Aïr et de ses ʿulamā’. Un texte d’Aḥmad Bābā le Tombouctien, daté de 1750, ou 1752, authentifie le conflit. Il y dénonce ceux qui pratiquent un dhikr permanent sans se préoccuper des obligations canoniques (le jeûne du Ramadan et les prières quotidiennes) et appelle à leur répression. Certains d’entre eux, dit-il, doivent être des « vestiges des partisans de l’hérétique Baghdādī12 » (Norris1990 : 154, trad. anglaise). Ne serait-ce donc pas l’objet de la Qudwa que de doter Sīdī Maḥmūd de généalogies soufies respectables, éloignées de ce soufisme incontrôlé que lui prête Aḥmad Bābā d’après ses propres informations, soit une œuvre de réhabilitation et de dévotion autour d’un saint « normalisé » pour les fidèles de la région ?

78Aujourd’hui, depuis les années 1940, c’est l’appartenance de Sīdī Maḥmūd à la Khalwatiyya qui est mise en avant. « Hulutiyya » (Khalwatiyya) est, en effet, le terme que nous avions entendu avec insistance en Aïr, à la fin des années 1970 (Triaud 1983), et non, d’ailleurs, celui de Mahmūdiyya. Tel est l’avatar le plus récent de cette tradition, ce que Norris appelle « The Khalwatiyya Revival in Aïr » (Norris 1990 : 143). On mesure mieux, à travers ces entremêlements et ces relectures, combien il est difficile d’identifier une « confrérie » stable, tant sont mobiles et entrecroisées les étiquettes.

  • 13 Communication orale de l’auteur.

79Cette brève histoire parallèle et comparative souligne la dissymétrie entre les deux trajectoires et montre d’autant mieux les spécificités de la voie bornouane telles qu’elles sont présentées par l’auteur : un pouvoir central fort (du moins d’après ce qu’en dit Ibn Furṭū), une légitimité islamique tout entière construite autour du sultan, un soufisme récupéré par le pouvoir et les ʿulamā’. La sainteté, une sainteté très politique, est au pouvoir. Cependant, comme en Aïr, le pouvoir tolère mal les prédicateurs soufis indépendants. Muhammad Bello mentionne, dans Infāq al-maysūr, la mise à mort, au xviie siècle, de l’un de ces soufis sur l’ordre du sultan du Borno13.

80À la suite du regretté John Lavers (1987 et al.) et de Norris (1989 et 1990), Dewière s’interroge aussi sur une influence de l’enseignement de Sīdī Maḥmūd et de ses adeptes sur la communauté soufie de Kulumbardo, au nord de Ngazargamu, et il relève des indices concordants à ce sujet. C’est une autre convergence soufie, mais sans confrérie identifiée, comme il a été souligné.

  • 14 Ibn ‘Abbād al-Rundī (1333–1390), né en Espagne, installé au Maroc, était un important théologien d’ (...)

81Selon la forte démonstration de l’auteur lui-même, la littérature shādhilī a donc servi de vecteur au soufisme au Borno, et cela à la différence de l’Aïr, où les enseignements oraux d’un prédicateur aux affiliations incertaines ont assuré la diffusion d’un modèle mystique. En Aïr, la légende, orale et écrite, d’un saint martyr a incarné le soufisme. Rien de tel du côté du Borno où le sultan et ses ulamā se sont approprié, sans conflit doctrinal apparent, les enseignements shādhilī. Une figure illustre cette tendance, celle de ʿAbdallāh al-Barnawī, un sefuwa, shaykh de la communauté de Kulumbardo, parti au Maroc en passant par l’Aïr. C’est là le profil classique d’un lettré et soufi itinérant, à la recherche de rencontres, de savoirs et de bénédictions le long de la route : effets d’échanges de bouche-à-oreille entre dévots et chercheurs spirituels sur les pistes du désert, plutôt que réseau formel dûment constitué. La « valse des étiquettes » confrériques à propos de Sīdī Maḥmūd incite à la réserve. À Fès, ʿAbdallāh al-Barnawī accomplit une ziyāra sur la tombe du saint shādhilī Ibn ʿAbbād14, une nouvelle preuve que les auteurs shādhilī ont acquis, par la diffusion de leurs écrits et de récits de sainteté les concernant, une notoriété qui a traversé le Sahara.

82La question confrérique n’est qu’un aspect de la recherche de l’auteur. Ses objectifs sont plus larges. En se dégageant des visées apologétiques du grand imam, Dewière a mis au jour les richesses – on pourrait dire cachées – de la chronique d’Ibn Furṭū, conférant ainsi à cette source une épaisseur nouvelle. Il s’est notamment attaché à analyser les interactions entre les conditions environnementales et la scène politique : les variations du lac Tchad, les phases d’aridité et de sécheresse dans la région et leurs effets, notamment sur les migrations, le rôle central de la rivière Yobe, la logistique des pèlerinages royaux calée sur les deux calendriers solaire et lunaire, la place du sel au cœur de l’appareil économique et politico-militaire sefuwa. La liste est longue de ces contributions très novatrices, en particulier, l’étude au plus près des milieux vernaculaires et des contraintes géographiques et écologiques.

83Dewière montre ainsi comment les régions sahéliennes traversent, au xviie siècle, une phase d’aridité qui dure un siècle, évoquant l’hypothèse d’un « lien possible avec le petit âge glaciaire européen » (p. 117), un tel climat aride étant peu favorable à l’agriculture. En même temps, le lac Tchad atteint alors son niveau maximal, ce qui supprime les îles-refuges de la période précédente.

84Ce changement climatique entraîne une pression des nomades du nord, Tubu et Touareg, et un glissement général vers le sud des populations et du pouvoir bornouan lui-même, tandis que de nouveaux pouvoirs émergent dans la région, modifiant profondément la carte politique qui était celle d’Ibn Furṭū. La nouvelle capitale, celle des Kānemī vainqueurs des Sefuwa, sera installée au xixe siècle à Kukawa, à environ 150 kilomètres au sud-est de Ngazargamu.

85Dans cette remise en chantier de l’histoire du Borno, le modèle braudélien, nommément cité, est très présent. L’espace saharien y fait figure de Méditerranée. L’attention aux conditions naturelles guide aussi constamment Dewière. « Aucun historien n’a, à ce jour, écrit-il, entrepris la démarche d’intégrer l’histoire politique du sultanat du Borno à l’époque moderne dans un contexte géographique, économique ou social étendu. » Telle était l’ambition de Rémi Dewière. Mission réussie. Nous ne saurions terminer cette lecture sans mentionner la présence de sept annexes particulièrement riches et travaillées, et de trois index : celui des personnes, des lieux et des populations, ainsi qu’un index thématique, lesquels ajoutent à la qualité de l’ensemble et contribuent à faire de ce livre un ouvrage de référence.

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Bibliographie

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Notes

1 Il existe plusieurs systèmes de translittération de l’arabe en caractères latins. Rémi Dewière a choisi la translittération dite « Arabica » (d’après le nom de la revue d’études arabes qui l’a adoptée et popularisée), et qui est elle-même dérivée d’une norme orientaliste d’origine allemande. Les arabisants français la recommandent. Cette translittération, plus érudite, s’applique particulièrement, par sa précision, à la traduction et à l’édition des textes arabes. Nous l’avons nous-même utilisée en d’autres lieux.Nous avons plutôt fait le choix, dans ce cas, du système de translittération qui est celui de la troisième édition de l’Encyclopédie de l’Islam, ainsi que de la version anglaise du dictionnaire de Hans Wehr (arabe-anglais). C’était aussi le choix de Dierk Lange, l’éditeur des deux manuscrits principaux sur l’histoire du Borno, en 1977 et 1987. Ce système est plus simplifié, et notamment plus économe en signes spéciaux. Ce choix de notre part n’implique aucun désaccord avec l’auteur, auquel on doit rendre hommage pour une utilisation sans faille d’un système exigeant.

2 Communication orale de l’auteur.

3 La Shādhiliyya a été fondée par un Marocain du nom de Abū’l-Hasan al-Shādhilī (mort en 1258), qui n’a pas laissé d’écrits, mais a transmis des prières de protection réputées. Les doctrines de la Voie ont été mises en forme par le troisième shaykh, un Égyptien nommé Ibn ʿAṭā’ Allāh (mort en 1309). Ses livres ont connu une large diffusion et ont contribué à la popularité des enseignements. Aḥmad Zarrūq (mort en 1493), originaire de Fès, est une autre grande figure de la Shādhiliyya, dont il accentue l’exigence d’intériorité et de sobriété, et de fidélité à la Sunna. Après de nombreux séjours en Égypte, il est revenu au Maroc. La Shādhiliyya est une voie modérée, qui s’accommode des exigences mondaines. Elle a connu sa première grande expansion dans l’empire ottoman, puis en Égypte, le Maroc constituant sa terre d’origine. Des branches se sont développées ensuite dans les différentes régions du monde musulman. Chants mystiques, notamment en Égypte, et récitation intensive du dhikr (évocation du nom d’Allāh) la caractérisent.

4 Ṭarīqa est l’un des mots arabes pour désigner une Voie soufie, et, par extension, une « confrérie ».

5 « Although the history of individual sufi attachments in the Sahara was […] a slow process that probably started in the 17th century, we cannot talk of Sufi brotherhoods there, nor anywhere south of the desert, much before 1800. »

6 Deux confréries majeures ont fait la percée au Sahara et au Sahel occidental, aux xviiie et xixe siècles : la Qādiriyya et la Tijāniyya. Ce sont les matrices et les initiatrices du phénomène proprement confrérique (au sens d’organisation hiérarchisée) dans ces régions.Sīdī al-Mukhtār al-Kuntī (mort en 1811) est le promoteur de la voie qādiriyya au Sahara, en s’instituant, en 1756, shaykh al-tarīqa al-Qādiriyya, un titre nouveau qui symbolise le rôle qu’il se donne de chef spirituel de tous ceux qui se réclamaient de cette tarīqa, née en Orient. La Qādiriyya doit son nom à ‘Abd al-Qādir al-Jilānī, mort à Bagdad en 1166, qui n’en fut pas le fondateur effectif, mais inspira ses héritiers.Sīdī al-Mukhtār appartient à la grande tribu savante et marchande des Kunta, qui nomadisaient au nord de la boucle du Niger. Ses héritiers et disciples vivaient et enseignaient sous la tente. La biographie spirituelle de Sīdī al-Mukhtār a été rédigée par un de ses fils, Sīdī Muḥammad al-Kuntī (1769-1826) (voir Abdel Wedoud Ould Cheikh, 2005). Cette biographie célèbre la puissance de la sainteté, des visions et des miracles de Sīdī al-Mukhtār. Les Kunta enseignent de façon érudite les disciplines habituelles des sciences islamiques (commentaire du Coran, hadith, droit, etc.). Ils y ajoutent des spécialités occultes (science des lettres, des rêves, des carrés numériques magiques etc.), attirant de nombreux disciples venus des pays sahéliens.La Tijāniyya tire son nom de son fondateur, Aḥmad al-Tijānī (1738-1815), qui vivait près de Laghouat (aujourd’hui en Algérie), aux confins septentrionaux du Sahara. En 1782, il avait eu, à l’état de veille, une vision du Prophète qui lui avait enseigné directement, sans intermédiaires, cette nouvelle voie : des récitations particulières, des assurances de salut pour tous les fidèles de la nouvelle confrérie. La Tijāniyya se présentait comme la dernière des ṭarīqa-s, donc la plus complète, et, en même temps, celle dont la chaîne de transmission était la plus courte (puisqu’il y avait transmission directe du Prophète à Aḥmad al-Tijānī). La nouvelle voie exigeait de ses adeptes qu’ils abandonnent toute autre affiliation. Elle traversa rapidement le Sahara par la Mauritanie, vers le Sénégal et la Guinée, avant de se répandre dans toute l’Afrique sahélienne, attirant, par sa nouveauté, sa singularité et ses promesses de salut, de nombreux adeptes. Al-Hājj ‘Umar (1797-1864) fut l’un d’entre eux.

7 Ces deux titres shādhilī illustrent la dévotion au Prophète. La Burda (« Le Manteau [du Prophète] ») est un poème célèbre à la louange de celui-ci. Son auteur, égyptien et shādhilī, est Muḥammad b. Saʿīd al-Būṣīrī (mort vers 694-696 H./1294-1296). En Afrique de l’Ouest, la Burda a occupé une place importante dans la formation intellectuelle et spirituelle des lettrés, et sa récitation a nourri la piété populaire.Le Dalā’il al-khayrāt (« Les guides des bonnes actions ») est un recueil de prières prononcées en l’honneur du Prophète et composé par un soufi marocain shādhilī, Muḥammad b. Sulaymān al-Jazūlī (m. 1465). Cet ouvrage, très répandu dans le monde musulman, est réputé apporter au récitant de nombreuses bénédictions.Dans les deux cas, la connaissance et la récitation de ces deux ouvrages par de nombreux fidèles est indépendante d’une appartenance à la Shādhiliyya.

8 Shaykh Abū’l-ʿAbbās al-Sādiq b. Al-Shaykh Abī Muḥammad Uwāyis al-Lamtūnī, Qudwat al-mu’taqid fī siyar al-ajwād. Ce texte a été découvert à Agadez et commenté par Norris (1990). Ce dernier note que cet écrit était devenu l’hagiographie de référence dans le Massif.

9 La Suhrawardiyya est attachée à la doctrine sunnite orthodoxe et elle a été liée au madhhab (école juridique) shafiʿite, mais la même source précise que Abū’l-’Abbās al- Ṣādiq était malikite.

10 La Khalwatiyya est née en Asie centrale au xive siècle dans le sillage des destructions causées par les invasions mongoles ; elle a trouvé son plein développement dans l’empire ottoman au xve siècle. Elle a connu ensuite un nouvel essor en Égypte au xviie siècle, où elle est devenue dominante au xviiie. Les principales exigences de la Khalwatiyya sont l’ascétisme individuel (zuhd) et la retraite individuelle (khalwa), entre trois à quarante jours, d’où elle tire son nom et sa caractéristique principale. La récitation du dhikr (récitation rythmique du rappel du nom de Dieu) et celle du wird (prières spécifiques de la Voie), effectuées collectivement, accompagnent le rituel.

11 « There is a risk therefore of a reworking, and a rethinking of the content in some parts of the work ».

12 « Remnants of the companies of the Baghdādī heretic » (Norris 1990 : 154, trad. anglaise, notre trad. en français).

13 Communication orale de l’auteur.

14 Ibn ‘Abbād al-Rundī (1333–1390), né en Espagne, installé au Maroc, était un important théologien d’obédience shādhilī. Il est surtout connu comme l’auteur d’un des premiers commentaires du Kitāb al-ḥikam d’Ibn ‘Aṭā’ Allāh (m. 1309), un des ouvrages fondateurs de la doctrine shādhilī.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Louis Triaud, « Le Borno au centre du monde : une lecture », Journal des africanistes, 89-2 | 2019, 167-192.

Référence électronique

Jean-Louis Triaud, « Le Borno au centre du monde : une lecture », Journal des africanistes [En ligne], 89-2 | 2019, mis en ligne le 01 juin 2020, consulté le 08 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/8726

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