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Œdipe et Ogbanje dans la migration des femmes nigérianes en Italie : d’une mythologie virulente de l’adoption et de ses anticorps

Oedipus and Ogbanje in Nigerian women’s migration to Italy: notes on a virulent mythology of adoption and its antibodies
Simona Taliani
p. 12-55

Résumés

En Italie, les femmes africaines immigrées, en majorité nigérianes, sont placées sous la protection de l’État en tant que victimes de traite humaine. Mais lorsqu’elles deviennent mères, il arrive souvent que les institutions les considèrent comme inaptes, incapables d’élever leurs enfants. Si les juges – s’appuyant sur les rapports établis par les services sociaux – estiment qu’elles « ne sont pas animées par un sentiment maternel responsable », elles perdent le droit de rencontrer leur enfant, jusqu’à la séparation définitive. La rupture du lien décidée par la mise en place d’une procédure d’adoption fait alors d’un enfant africain né d’une mère immigrée un « sans-parents » et un produit de l’État, tandis que les mères retombent dans les oubliettes des rapports inutiles et dans l’anonymat des sans-papiers. En s’appuyant sur la littérature questionnant les rapports entre migration, État et famille, l’auteur analyse comment ces petits sujets deviennent italiens en vertu de la forclusion du nom de leur mère noire. Enfin, à partir d’une réflexion sur les mythes évoquant l’« enfant perdu qui revient » (l’Œdipe et l’Ogbanje), les conclusions mèneront vers un choix narratif : entre l’Œdipe et l’Ogbanje, on se demande en effet à quelle condition il est possible de conjurer la tragédie.

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Texte intégral

  • 1 Lallemand 1993 : 7.

Pour l’anthropologue intéressé par l’adoption, [l’Œdipe] peut […] être l’exemple manifeste d’une relation d’échange mal engagée, et la condamnation sans appel d’un mode de circulation enfantine séparant donateurs et récipiendaires : bref, il signe le naufrage humain qu’est l’adoption dite plénière […].
Elle [L’adoption] donnait lieu, dans des sociétés où le mode de la communication avec l’autre passe par la connaissance de ses antécé­dents et la relation directe avec lui, à un rapport aberrant1.

De la perte généalogique dans la situation migratoire

1Le début des années 1990 a vu se consolider une trajectoire migratoire, partant du Nigeria vers l’Italie, de jeunes femmes en quête d’un travail et d’un avenir meilleur. Les auteurs qui se sont penchés sur l’histoire de ces sorts migratoires en ont proposé deux interprétations différentes. Dans l’une, rivalisant avec leurs compatriotes de l’élite musulmane qui se rendaient à la Mecque, les premières femmes nigérianes auraient entrepris un pèlerinage à Rome dans l’espoir d’y trouver la prospérité. Dans l’autre, le premier élan migratoire pourrait être lié au commerce du textile, à l’époque encore florissant. Mais ces femmes ont bien vite découvert que l’accumulation de capital se faisait plus rapidement à travers la marchandisation de services sexuels, les leurs et ceux de leurs sœurs, cousines ou nièces expressément mobilisées depuis Benin City et ses environs. C’est ainsi que des cadettes ou des aspirantes cadettes ont été amenées de façon de plus en plus massive de ce côté-ci de la Méditerranée.

  • 2 Je me réfère ici à la convention des Nations unies contre le crime organisé transnational (appelée (...)

2De ces femmes nigérianes – décrites dans la littérature anthropologique et sociologique tantôt comme victimes de la traite d’êtres humains, selon les termes de la convention de Palerme2, tantôt comme prostituées en mesure de capitaliser leurs ressources (Simoni 2013) –, on a surtout analysé la façon dont elles s’affranchissent des réseaux criminels de la diaspora. Par contre, on s’est très peu intéressé à ce qui se passe lorsqu’elles décident de devenir mères, accédant ainsi à un nouveau statut dans leur communauté d’appartenance et, surtout, ayant, par là même, quelqu’un qui dépend d’elles : un fils ou une fille avec qui partager un destin, dans la solitude d’une migration où les rapports de confiance sont brisés, engendrant des tensions, des différends, des peurs, des suspicions diffuses.

  • 3 Sur la notion de « situation migratoire », nous renvoyons à Taliani 2012a. Pour une description de (...)

3Décider de garder et de mettre au monde un enfant dans cette « situation migratoire3 » spécifique veut dire entrer dans un rapport social racisé – c’est ce que je chercherai à montrer, dans cet article : ainsi, aux yeux des agents des services médico-sociaux chargés de la protection des mineurs, la mère n’apparaîtra pas comme une bonne mère, et l’enfant ne trouvera à satisfaire ni ses besoins, ni les grilles pédiatriques et psychologiques fixant les critères d’une croissance harmonieuse et saine. Dans l’intérêt de l’enfant, on choisit donc, dans de nombreux cas, de signaler le groupe familial à un organisme supérieur, le tribunal pour enfants, pour demander, sous l’autorité d’un juge, que soit évalué le rapport parents-enfants. Le parcours judiciaire peut s’étaler sur des années, au cours desquelles mère et enfants voient leur rapport soumis au contrôle des institutions : ils sont placés dans des foyers, leurs visites, réglementées, se déroulent en présence d’un travailleur social qui prend note de ce qu’il observe pour, ensuite, transmettre au juge ses observations et interprétations du comportement de la mère et de l’enfant. La conclusion d’un tel parcours judiciaire aboutit souvent au relâchement définitif du lien, avec d’abord le placement, puis l’adoption de l’enfant.

  • 4 Toutefois, dans les cas que je décrirai, il s’agit de dossiers d’adoption nationale car, dès que la (...)

4En Italie, l’adoption implique la rupture radicale et définitive de la filiation. Comme dans la plupart des cas d’adoption internationale4, le principe fondateur de tout le processus est basé sur la théorie du clear break (ou adoption plénière), et sur le constat de l’état d’abandon matériel et/ou moral du mineur. Dans les cas que je décrirai, aucune des mères nigérianes n’a abandonné ses enfants et décrété ne pas vouloir (ou ne pas pouvoir) s’en occuper. Toutefois, dans chacun des cas, le tribunal a mis en place une procédure d’adoptabilité à la suite de ce que les institutions considèrent comme un abandon moral, à savoir, d’un côté, la solitude matérielle et spirituelle d’un mineur livré à lui-même, ayant besoin de soutien et d’assistance, et, de l’autre, une incapacité avérée de la mère et/ou du père à retrouver ses compétences parentales « dans un temps raisonnable » (loi no 184 du 4 mai 1983, art. 15, comma 1o, lettre c).

  • 5 Le service dit d’Espace neutre a pour but de garantir au mineur le maintien de rapports avec ses pa (...)
  • 6 Je tiens à spécifier ici qu’après avoir obtenu un doctorat en anthropologie médicale, je me suis sp (...)
  • 7 La naissance d’un enfant représente pour ces femmes une réalisation sociale qu’aucun autre « succès (...)

5La recherche que je mène depuis maintenant plus de dix ans suit les parcours institutionnels de ces femmes nigérianes principalement à Turin et, plus récemment, à Naples. Dans ces relations de longue durée – compte tenu, également, du fait que les parcours judiciaires durent quatre, cinq, six ans –, j’ai rencontré régulièrement une cinquantaine de mères : je les ai écoutées au cours de leurs entretiens avec des assistantes sociales, je les ai vues interagir avec leurs enfants dans les locaux affectés à l’observation de la relation mère-enfant (appelés, en Italie, aussi, espaces neutres5) ; je les ai accompagnées devant les juges ou pendant leurs entretiens cliniques, que j’ai parfois menés moi-même6 ; enfin, j’ai lu leurs dossiers, qui contiennent toute une série de documents (à caractère social, médical, psychologique) et rencontré les agents en charge de leurs enfants mineurs, au cours de réunions de réseau périodiques. À partir d’une recherche croisant ethnographie, clinique et archives, je me propose de fournir une interprétation des comportements de ces mères nigérianes qui finissent dans les engrenages de la machine de l’État. À quel prix ces Africaines immigrées parviennent-elles à se soustraire à la force psychique de la normalisation d’État ? Comment desserrer cet étau qui finit par être intériorisé ? Reste-t-il quelque chose d’inviolable de soi-même, de sa propre histoire, de ses enfants, de ses rêves, de ses mythes et de ses désirs, lorsque l’État en est arrivé à s’emparer de tout ce qui comptait vraiment dans votre vie ?7 Je parlerai presque toujours indirectement de leurs enfants, dans la mesure où je n’ai pu les rencontrer et observer leurs relations avec leurs mères que dans des circonstances exceptionnelles.

  • 8 Mbembe parle à ce propos de « sans-parents » : « [P]our les Nègres confrontés à la réalité de l’esc (...)

6L’arrière-plan migratoire qui constitue mon terrain de recherche ne représente pas une exception dans l’histoire. La traite transatlantique avait déjà provoqué une perte de généalogie qui faisait de l’esclave noir un « sans-famille », par force de loi. C’est ce qu’affirme Achille Mbembe dans Critique de la raison nègre. Une singulière association vient à l’esprit en le lisant, comme si la privation des droits civils et politiques privait aussi et avant toute autre chose d’une descendance8. De nos jours, le parcours est plus accidenté, mais on peut, malgré tout, entrevoir un lien entre migration, papiers d’identité et enfants.

  • 9 En original: « I don’t have paper, but I have baby. Baby is my paper, you understand? Because when (...)

Je n’ai pas de papiers, mais j’ai l’enfant. L’enfant est mon papier, tu comprends ? Parce que quand je suis dehors et je me balade avec mon enfant, eux [la Police] ne me parlent pas, tu sais, ne me harcèlent pas, ne m’attrapent pas. Parce que j’ai un ENFANT ! Si tu as un enfant, ils ne peuvent rien faire (Kastner 2007 : 256)9.

7Si on enlevait de façon irrévocable son enfant à Jennifer, jeune mère nigériane rencontrée par Kristin Kastner en Espagne et convaincue, tandis qu’elle parle avec la chercheuse, que rien ne peut être intenté contre une femme qui aurait un enfant, que resterait-il d’elle ? J’ai entendu des dizaines de fois des réflexions de ce genre sur ces enfants-écrans, sur ces nombreuses filles-boucliers que leurs mères brandissent dans leurs bras contre tout ce qui leur est hostile en ce monde. Dans la situation migratoire, découvrir qu’un permis de séjour, un fils ou une fille sont « révocables », fait pénétrer de force dans l’expérience maternelle l’idée qu’il est possible, sans grand effort, de casser en deux les familles noires (Williams 1997).

Institutions et délitement des liens familiaux

8Les Nigérianes dont il sera question dans cet article ont toutes obtenu une forme initiale de protection et de régularisation en tant que femmes en difficulté, protection qui peut être remise en question au moment d’évaluer leurs capacités parentales. Paradoxalement, ce sont celles qui entament des démarches de régularisation – devenant ainsi visibles – qui sont davantage exposées à une évaluation constante de leurs capacités maternelles, alors que les jeunes femmes encore exploitées par les réseaux criminels sont souvent amenées à confier leurs enfants à celles qu’on appelle des « madames » – celles qui exploitent les plus jeunes sur le marché de la prostitution et les maintiennent à l’abri, dans l’invisibilité des appartements comme dans l’indifférence générale des institutions.

9Pour comprendre les premières failles du système, il suffit de dire que ces femmes, considérées comme des victimes de la traite d’êtres humains et bénéficiant comme telles d’une forme de protection internationale de la part du ministère de l’Intérieur, deviennent de facto des prostituées dans les rapports et les décisions de justice visant à établir si, en vertu de leurs compétences parentales, leur enfant peut, ou non, revenir habiter avec elles. On reconnaît aisément, dans cette superposition de la prostituée et de la victime de traite – que la littérature scientifique s’efforce avec insistance d’escamoter –, une stratégie rhétorique bien précise, une sémantique morale de la migration, imposée par les institutions chargées de la protection de l’enfance et visant à transformer ces femmes en mauvaises mères. Comme dans le cas de Yétundé.

  • 10 Les termes que je reporte dans le texte sont en langue edo, parce que la majorité des femmes rencon (...)

Yétundé [pseudonyme] est une Nigériane originaire de l’État d’Edo10 qui est arrivée en Italie à l’âge d’environ 20 ans, enceinte. Elle évoque cette expérience en disant qu’elle a dû « demander de l’aide à ceux qui font les voyages », mais c’est justement parce qu’elle était enceinte qu’elle est très vite entrée en conflit avec sa madame, au sujet du travail qui l’attendait en Italie. Agressée par la femme qui l’avait amenée à Turin, qui lui jette de l’eau bouillante sur le visage et sur le ventre, elle accouche prématurément de sa première fille et demande assistance aux services sociaux pour elle-même et son enfant. Évoquant ce lointain 1998, elle dira : « J’étais seule, c’est difficile d’être seule. » La fillette, qu’elle appellera « elle est arrivée à la maison », grandira pendant six ans en Italie ; puis Yétundé, inquiète du projet qu’envisagent les intervenants (placer sa fille auprès d’une famille italienne), l’emmènera au Nigéria où, aujourd’hui, âgée de 20 ans, elle vit et poursuit ses études. De retour du Nigéria, elle sera soumise à de fortes pressions de la part des services sociaux, qui ont eu connaissance de ses autres grossesses (en 2004, elle sera enceinte de son fils puis, en 2010, de sa plus jeune fille) et la poussent à se séparer d’eux. En effet, perçue à partir de ce moment-là comme une mère abandonnique – pour avoir laissé son aînée chez ses grands-parents paternels –, elle sera soumise à une évaluation négative qui amènera le tribunal à considérer les deux enfants comme adoptables à quatre ans de distance l’un de l’autre (le frère et la sœur ne se sont jamais connus, car lorsqu’arrive la décision d’adoption du garçon, sa fille, « celle-ci ne mourra pas », nom edo sous lequel sa mère l’enregistre à l’état civil, n’est pas encore née). En 2011, quelques mois après la naissance de la toute dernière, la pédopsychiatre chargée de la suivre dira, au cours d’une rencontre de réseau entre intervenants : « le prochain qu’elle accouche, on le lui prend dès qu’il sort de son ventre » (Turin, 2011, journal de bord).Yétundé est une mère qui a dû se soumettre à deux expertises psychiatriques au cours des procédures. Elle vit aujourd’hui dans une banlieue de Turin, sans permis de séjour.

10Sur Yétundé, le juge a écrit qu’elle « s’était précédemment prostituée » (Yétundé, dossier juridique, 2009). En 2011, on laissait encore entendre qu’elle se prostituait avec des phrases comme : « Quant à cette dernière grossesse, elle n’a fourni absolument aucune information concernant le père de l’enfant » (rapport des services sociaux, 2011). À chaque nouvelle mesure prise à son égard, il ne manquait pas de rappeler cette tranche de son passé, même si on lui avait accordé un permis de séjour en 1998 en tant que femme immigrée exploitée (il n’était pas question, à l’époque, de traite car le système de protection prévu par la convention de Palerme n’était pas encore entré en vigueur). De femme ayant droit, on devient ainsi mère incapable, à travers un acte de retranscription du passé migratoire dans une catégorie sémantique et morale bien précise.

11Une fois qu’une situation de risque est établie, les services sociaux signalent le cas au parquet des mineurs puis attendent ses dispositions, avant d’agir de concert avec les services pédopsychiatriques (pour l’éventuelle prise en charge du mineur) et, si nécessaire, avec les centres de santé mentale, chargés d’évaluer la personnalité et d’éventuelles psychopathologies des parents. Le placement en foyers différents se fait si la période passée dans une communauté mère-enfant fait l’objet d’une évaluation négative : sous prétexte de mieux protéger le mineur, ce dernier est donc déplacé, à l’insu de sa mère, dans une autre structure. Quant à la mère, une fois sortie du foyer où elle a vécu avec l’enfant, elle devra respecter le calendrier des rencontres organisées avec les éducatrices ou les psychologues (généralement des femmes) chargées de l’observation de la relation. Dans un troisième temps, ce sont donc les intervenants des espaces neutres qui entrent en jeu : la rencontre entre parents et enfants est observée par des éducateurs professionnels. Des consultants de l’État viennent se glisser dans ce dispositif complexe : il s’agit presque toujours d’intervenants exerçant eux-mêmes dans des lieux neutres, ou dans des communautés où le mineur est accueilli, avec ou sans l’un de ses parents ; enfin, les experts recrutés par le tribunal des mineurs sont eux aussi des professionnels du marché privé. Ils sont sollicités si le juge estime que l’avis d’un expert impartial est nécessaire. L’expert en question – presque toujours un professionnel ayant une formation médico-psychiatrique, pédopsychiatrique ou psychologique – entreprend une procédure d’évaluation, qu’il soumettra ensuite au juge en répondant aux questions posées, dont on peut illustrer la « grammaire » comme suit :

Le consultant, après avoir pris connaissance des éléments du dossier, effectué les entretiens considérés comme indispensables pour répondre à la question, observé également la relation mère/enfant, devra établir la personnalité de la mère, compte tenu également de ses origines culturelles et en spécifiant leur poids éventuel dans les formes d’expression de ses aptitudes parentales (Yétundé, dossier juridique, 2009).

12De toutes les interventions spécialisées visant à protéger le mineur, l’expertise est l’une des procédures les plus complexes, puisque le consultant sollicité a pour tâche d’écouter toutes les parties (parents biologiques, mineurs, agents des services publics, familles de placement et n’importe quel autre interlocuteur potentiellement nécessaire afin de répondre aux questions du juge). La procédure est entièrement dirigée par un juge du tribunal des enfants chargé de rédiger la décision, à l’issue des débats et de la délibération en chambre du conseil, en présence d’autres collègues honoraires et de membres du barreau.

13En cas de réponse négative, le parent a la possibilité de se pourvoir. Le dossier passe en cour d’appel, où de nouveaux magistrats et juges devront se prononcer. Le cas peut donc faire des allers-retours entre la cour d’appel, le parquet des mineurs et le tribunal des enfants, pendant de longues années. Si l’adoptabilité du mineur est confirmée, le dernier recours pour le parent reste la Cour européenne des droits de l’homme. Un sujet juridique européen portant la question au-delà des frontières nationales entre donc en jeu dans le dialogue avec l’État italien.

  • 11 Dans les cas de condamnation, la Cour européenne des droits de l’homme ne peut pas révoquer les déc (...)

14L’un des cas emblématiques de ces dernières années, qui a débouché sur la condamnation de l’État italien, a eu comme protagoniste un père nigérian. Dans l’affaire Akinnibosun contre l’Italie, le père, arrivé de Libye en bateau avec sa fille de 2 ans et détenu injustement pendant deux ans, n’avait pas pu, après sa libération, renouer les liens avec sa fille, qui entre-temps avait été placée dans une famille puis déclarée adoptable. La Cour européenne a condamné l’Italie et reconnu au père une indemnité pour dommages moraux, sans que la sentence puisse infléchir le dispositif d’adoption en cours11.

Qu’est-ce qu’une mère ?

  • 12 Dans l’ethnopsychanalyse bangoua proposée par Charles-Henry Pradelles de Latour (1997), le terme (...)

15Décider de partir, pour la plupart de ces Nigérianes, revenait et revient à être filles (obviye) d’une même mère (iye onisan, littéralement « mère de derrière12 ») et, en même temps, à être soumises à une entité invisible, esprit ou divinité, qui les retient captives par le biais de ces objets-fétiches constitués de certaines parties de leur corps même (des morceaux détachables et détachés au cours d’un rite : poils du pubis et des aisselles, sang menstruel, cheveux et ongles). Comme je l’ai déjà montré dans d’autres publications, ce système s’appuie sur une conception particulière de la personne (la jeune cadette soumise). Elle se nourrit de pratiques bien précises d’instauration et de renforcement de ce statut (les rites vaudous parallèlement aux abus sexuels et aux violences régulièrement réitérées), dans les différents lieux qui constituent la toile de fond de cette migration (les autels des officiants, le logement des madames, tant au Nigéria qu’en Europe, les lits des rivières, les églises ou les entrepôts aménagés à cet effet, les routes).

  • 13 De même que dans d’autres représentations du corps répandues en Afrique de l’Ouest, la tête pourrai (...)
  • 14 C’est le profil singulier d’une conception spirituelle, liée à l’ancêtre ou au divin qui transparaî (...)

16Les enfants voient le jour dans ce contexte migratoire spécifique. Bien plus nombreux sont ceux qui ne sont pas mis au monde et beaucoup sont ceux que leurs mères n’auraient pas voulu mettre au monde. Tout se passe comme si l’opiniâtreté des enfants, encore à l’état de fœtus dans le ventre de leurs mères, les faisait naître quand même, malgré les cachets avalés, les coups de poing dans le ventre, l’alcool ingurgité avec les purges. Car « une tête qui veut naître, naît », dit un proverbe edo13. À côté de ce désir que l’on prête à l’embryon, il y a la volonté de Dieu (qui d’autre, en effet, peut donner un enfant à une femme ? me demandent-elles au cours de nos conversations à ce sujet)14. Le désir de maternité de la femme vient donc après, il est en quelque sorte secondaire par rapport à des volontés d’un ordre supérieur.

17Lorsqu’elle est confirmée, la grossesse apporte à la jeune femme un témoignage de sa force physique. C’est un signe espéré de bonne santé et de bien-être du corps. Elle ouvre en plus la voie vers des parcours réguliers, soit parce qu’elle permet de formuler une demande d’assistance à l’un des services territoriaux, qui lui répondra en mettant à sa disposition une structure d’accueil, soit parce qu’elle se produit lorsque les démarches pour obtenir des papiers ont été entamées. Le besoin de réinscrire sa vie dans des directions alternatives à la traite et à la marchandisation de services sexuels se fait sentir avec force. C’est pourquoi, sous la poussée d’un désir de rachat et de libération, maternité et féminité sont en opposition radicale. Être une femme respectable et respectée signifie être mère, de façon à ne plus passer pour une femme de mauvaise vie. L’équation Nigériane = prostituée revient toujours sur le tapis quand ces femmes racontent leur quotidien : au marché, devant l’école, dans l’autobus, il se trouve toujours quelqu’un pour les montrer du doigt avec un « c’est combien » ?

18C’est ce que dit Yétundé. Au cours d’un entretien avec le psychiatre chargé par le juge d’évaluer en tant qu’expert sa personnalité et ses apti­tudes parentales, elle affirme :

[S]i je suis maman, je sors pas toute seule, on me prend pas pour une prostituée, si j’ai un enfant, je suis une maman. Si je n’ai pas d’enfant, on me prend pour une prostituée (Yétundé, dossier juridique, expertise médico-psychiatrique, 2009).

  • 15 Dans le sens où Sayad (2006) avait mis en évidence ce rapport inversé entre parents et enfants.

19À partir des propos que cette femme essayait de développer au sujet de son désir de devenir mère afin de consolider une image de soi positive, le psychiatre chargé d’en évaluer la personnalité affirma que les propos tenus traduisaient clairement une « pensée à la signification délirante » (Yétundé, dossier juridique, expertise médico-psychiatrique, 2009). Alors que dans la voix de Yétundé – diagnostiquée par ce même médecin comme atteinte de « troubles de la personnalité de type borderline et antisocial » – il y a selon moi quelque chose qui fait voler en éclats nos catégories : on voit apparaître en filigrane des scènes d’une vie quotidienne où le corps d’une mère immigrée africaine est une proie – au marché, ou dans n’importe quel lieu public où un homme peut lui demander « combien elle veut » – et où ce sont les enfants qui donnent une identité aux femmes qui les ont mis au monde. Ce n’est pas un hasard si, dès la naissance d’un enfant, le nom propre de la femme tombe en désuétude, même dans la migration : à partir de ce moment-là, elles deviennent toutes iye omo, la mère d’un enfant. Moi-même je m’habitue à les appeler différemment, car dans leur monde, ce sont les enfants qui engendrent les mères, de deux façons différentes : par ce mode de dénomination et cette forme de reconnaissance réciproque, héritage de ce qu’elles ont appris au Nigéria et qui reste dans la migration en termes d’habitude ; et aussi comme symbole propre à la migration elle-même, du moment que ce sont les enfants qui font naître a posteriori et socialement celle qui les a mis au monde15.

20Garder ses enfants en vie représente donc, au plan aussi bien individuel que social, un choix à l’opposé de l’acceptation des règles de la traite et de l’exploitation sexuelle. Choisir de poursuivre sa grossesse veut déjà dire se placer dans un rapport d’opposition, de véritable conflit avec ses propres « mères de derrière » pour devenir « mère de quelqu’un ». C’est un geste d’insubordination sociale, un pivot existentiel. On projette donc sur ces enfants une urgence subjective incontournable, et ils représentent pour ces femmes un capital social et symbolique particulier. Elles ont choisi de ne plus être seules, en entrevoyant un avenir vers lequel se diriger en compagnie de quelqu’un d’autre, qui est la partie la plus intime de soi-même. Un pas de deux, pourrait-on dire, avec un fils ou une fille à soi qui est un compagnon de vie, pour toute la vie. Avoir un enfant a voulu dire être maman : c’est une expérience qui modèle toute l’existence, et ce de façon irrévocable.

21La maternité dévoile ici un visage embarrassant parce que difficile à dire : elle se donne déjà traversée par une idée de possession qu’il n’est pas opportun de révéler ouvertement dans notre société, encore moins devant des psychologues et des psychiatres toujours prêts à éliminer les ambivalences par des diagnostics acérés comme des bistouris. Les notes qui suivent émanent d’une psychologue chargée de compléter l’expertise dont a encore une fois fait l’objet Yétundé.

Une […] des données relevées, qui n’est certes pas imputable à la culture africaine, est la façon d’objectifier l’enfant, en d’autres termes d’avoir besoin de la présence d’un enfant comme besoin narcissique (Yétundé, dossier juridique, expertise psychologique, 2009).

22Le besoin de la présence d’un fils et d’une fille bien à soi révèle une attente maternelle inversée, que la psychologue interprète comme une pathologie. De la même façon, au cours des entretiens, son collègue psychiatre avait interprété en termes de pathologie les réponses de la femme au sujet de son expérience maternelle, en concluant qu’elle était atteinte de troubles de la personnalité incompatibles avec l’exercice d’une maternité responsable. Dans ce cas, la psychologue chargée d’évaluer justement le lien filial s’empresse de le ranger dans le registre du « narcissique ». Je me demande s’il est possible de penser à des conditions de maternité où ce sont les enfants qui protègent, soutiennent, sauvegardent leurs mères, sans que cela soit immédiatement décrit dans le registre du pathologique.

23Au cours d’une de nos conversations, tenue quelques années après la séparation d’avec son deuxième enfant, Yétundé me déclara :

Personne ne peut frapper une femme avec un enfant dans ses bras. C’est pour ça que j’ai pensé que je serais mieux protégée si on me voyait avec un enfant dans les bras, on ne te fait pas de mal (Yétundé, entretien, Turin, 11 mai 2015).

24Elle était en train d’évoquer avec moi une journée particulière, celle où pompiers et policiers avaient frappé à sa porte avant de l’enfoncer : une fuite d’eau avait alarmé les voisins et sa peur d’ouvrir – au bruit de voix d’hommes en uniforme avec son fils qui dormait encore dans son lit – avait eu des conséquences néfastes. Elle attendait en effet que son enfant se réveille pour le prendre dans ses bras et aller ouvrir la porte « avec sa protection » :

Mon enfant dormait tranquillement. Jusqu’à ce que [mes voisins] ont appelé la police et les pompiers. […]. [Les pompiers] ont dit pourquoi j’ai pas ouvert la porte ? J’attendais que mon enfant se réveille tranquillement comme ça moi aussi je suis couverte avec la protection de mon enfant parce que je ne sais pas ce qu’ils veulent. [Et puis] ils ont pris mon enfant (Yétundé, entretien, Turin, 11 mai 2015).

25La décision de la cour, établie plusieurs années après l’incident, n’autorisait aucune autre version, et décrétait que :

[L’éloignement du mineur en 2008 avait été] la conséquence de l’intervention de la police et des pompiers au domicile de la mère, qui avait refusé d’ouvrir aux agents, qui avait menacé de se jeter du balcon et s’était saisie d’une barre de fer et qui en définitive avait été hospitalisée dans un service de psychiatrie (diagnostic d’entrée : agitation psychomotrice avec désordre profond du comportement résultant d’un trouble antisocial chez une personnalité acritique suite aux soins obligatoires ordonnés à son égard) (Yétundé, dossier judiciaire, arrêt de 2013).

26Le tribunal décida de donner suite à la procédure d’adoptabilité de l’enfant, en affirmant que la mère « n’a aucune conscience des règles les plus élémentaires sur lesquelles se basent (ou plutôt, doivent se baser) les normes de comportement dans la vie sociale et communautaire et dans les rapports de bon voisinage ». Depuis plusieurs mois, la femme faisait trop de « vacarme » chez elle et elle n’était pas intervenue à temps pour réparer le robinet endommagé qui provoquait la fuite d’eau, ne se souciant guère des risques d’inondation de l’appartement du dessous. On lit encore dans le texte de la décision que la femme ne donnait pas signe de « maternité responsable » et qu’elle était atteinte d’un trouble de la personnalité qui la poussait vers des comportements « revendicatifs et utilitaristes » (Yétundé, dossier judiciaire, arrêt de 2013).

27L’image de la femme négligée se superpose ainsi à celle de la mère abandonnique via un procédé scriptural légitimant aux yeux du lecteur l’irrécupérabilité démontrée de la femme, incapable d’être une mère responsable et consciente parce qu’atteinte d’un trouble de la personnalité psychotique qui la mène à objectifier son enfant. Dans cette perspective de sens et de force se consolide le stéréotype d’une mère agissant sans contrôle, vivant dans la promiscuité sexuelle, excessivement féconde, faisant des enfants l’un après l’autre, sans se soucier aucunement de fonder une famille ni d’avoir auprès d’elle un mari et père de ses enfants : ces caractéristiques correspondent trait pour trait aux femmes que j’ai rencontrées au cours de ma recherche. Les Nigérianes que j’ai eu l’occasion de connaître correspondent pleinement à l’image de l’anti-mère (Briggs et Mantini-Briggs 2000) en tant que produits sociologiques d’une économie raciale qui fait d’elles, selon les intérêts et les moments, des victimes de la traite humaine ou des prostituées.

Depuis combien de temps ne vois-tu pas ta mère ?

28Dans les dossiers juridiques, sociaux et médicaux qui les concernent en tant que mères, le savoir psychologique, le savoir médical, les interventions éducatives quotidiennes présupposent que ces femmes adhèrent à une attente précise de parentalité. Mais en définitive on aboutit à une diminution de ces aptitudes parentales, quelles qu’elles soient. Ces jeunes mères deviennent incapables d’élever leurs enfants de façon responsable parce qu’elles n’arrivent pas, « dans des délais raisonnables », à se conformer aux modèles éducatifs (donc culturels) qui leur sont proposés.

  • 16 Je cite ces expressions entre guillemets parce qu’elles ont été prononcées par différents intervena (...)

29Plus l’enfant est jeune, plus il est urgent d’aboutir assez vite et de façon unanime à un accord concernant l’adoption. C’est un contexte qui favorise parmi les professionnels l’expression forte de sensations, de vécus, de dangereuses empathies, sans filtre. Les enfants sont « beaux, très beaux » ; les mères sont des « bêtes » et des « singes », comme on le dit d’Eniola, mère qu’on a éloignée de ses trois filles après une certaine période passée ensemble dans une communauté pour femmes accompagnées de leurs enfants16.

Aujourd’hui, Eniola est une femme dans la quarantaine, elle a un travail régulier, elle habite un HLM. Originaire d’un village au nord de Benin City, elle est arrivée en Italie à la fin des années 1990. Sans aucune gêne, nous avons parlé d’emblée du solde de sa dette et de son nouveau projet migratoire, envisagé après sa rencontre avec un Nigérian, qu’elle a épousé mais dont elle a aussi vite divorcé. Elle a eu une fille de cet homme (son deuxième enfant, car son premier fils a grandi au Nigeria avec sa grand-mère maternelle à partir de ses 17 mois). Après sa séparation, elle a connu un autre homme, dont elle a eu deux filles. À la suite d’un énième épisode de violence domestique, elle a porté plainte et a bénéficié, avec ses trois filles, d’un programme de protection auprès d’une communauté d’accueil. Nous nous sommes rencontrées pour la première fois en février 2010, lorsqu’elle s’est présentée au centre Frantz Fanon, envoyée par un psychiatre qui l’avait visitée quelques jours auparavant sans relever aucune pathologie psychiatrique, mais déclarant plutôt qu’elle était dans un état de « désespoir réactif » (ce n’est évidemment pas un diagnostic, mais l’expression utilisée par le médecin justement pour ne pas la classer comme malade : Eniola, dossier judiciaire, 2009).
Le jour de sa rencontre avec le psychiatre, elle était allée devant l’école pour attendre ses filles mais n’en avait retrouvé aucune. Elles en avaient été retirées par les services sociaux. D’emblée, ses filles furent séparées : l’aînée fut accueillie dans une communauté pour mineurs, loin de ses sœurs (et cela du fait qu’elles n’avaient pas le même père). Après environ un an, elles furent placées dans trois familles d’accueil différentes, en quelque sorte comme trois filles uniques. Ce que la mère a demandé pendant tout le parcours judiciaire, c’est que ses filles ne soient pas séparées (« Même s’ils ne veulent pas qu’elles restent avec moi [en se référant aux intervenants et aux juges, N.d.A.], je veux demander qu’elles soient dans une seule famille »). Après près de cinq ans, ses trois filles sont revenues chez elle, en vertu d’un jugement suspendant définitivement leur adoption.

  • 17 Pour mieux comprendre la distinction entre maisons hantées (adjectif utilisé ici pour évoquer la pr (...)
  • 18 C’est l’avocat des parents d’accueil qui écrit cela (Eniola, dossier juridique, mémoire de l’avocat (...)

30En fait, on observe au cours des séances l’instauration d’un éloignement qui va croissant entre la mère et ses enfants. Les uns ont du mal à reconnaître l’autre (et vice versa) au fur et à mesure que le lien est relâché et que les moments de rencontre s’estompent. Pour leur mère, les enfants ont une odeur corporelle mêlée de sueur (body odor), car les personnes avec qui ils vivent ne savent pas bien les laver ni prendre soin comme il faut de leur peau ; ils parlent grossièrement, parce qu’ils répondent aux adultes alors que rien n’autoriserait une telle effronterie de leur part ; ils changent de comportements, de règles de vie, d’habitudes. On les baptise ou on leur fait faire leur confirmation sans demander leur avis aux mères qui, même si elles sont chrétiennes, ne sont pas toutes forcément catholiques. S’ils sont petits, les enfants oublient vite leur mère : ils s’endorment dans leurs bras au cours de la rencontre ou en voiture tout de suite après, signe évident d’une prise de distance émotive selon les psychologues chargés de rédiger les rapports. S’ils sont plus grands, ils finissent par avouer que tout au plus ils les voudraient auprès d’eux ou même carrément au domicile de la famille d’accueil, comme pour dire qu’ils ne voudraient pas retourner dans les maisons « hantées » et dans les banlieues où ils vivaient auparavant, après avoir connu la chaleur de maisons paisibles et nanties (pas seulement économiquement)17. Ceux qui écrivent sur eux – médecins, psychiatres, travailleurs sociaux, psychologues, avocats, juges – suggèrent de les soumettre, les unes et les autres, à des consultations pédopsychiatriques, psychologiques, pédiatriques ultérieures pour mieux cerner le cadre ethnique de sujets aux « identités multiples18 » et désormais inconciliables en vertu de la différence culturelle qui s’est instaurée entre eux.

31Dans le cas d’Eniola, l’un des avocats des parents italiens aspirants à l’adoption écrit :

Ses filles risqueraient […] de développer des symptômes ou des troubles liés à l’incapacité de leur mère à garantir qu’elles puissent grandir sereinement et dans de bonnes conditions en Italie, du moment qu’elle est encore – ne l’oublions pas – manifestement très, trop enracinée dans sa culture d’origine (Eniola, dossier juridique, mémoire de l’avocat, 2012).

32Dans d’autres dossiers, on insiste sur ces différences plutôt pour mettre en avant la volonté de l’enfant de ne pas retourner chez son parent.

33Dans le cas qui suit, il est question de Joy, dont les deux filles ont été placées dans une famille italienne pendant environ un an et demi.

Joy est une femme qui a vécu des moments d’angoisse profonde, à cause de l’hostilité de certaines jeunes femmes nigérianes qui ont entraîné les enfants dans une dispute ayant éclaté devant l’école. Sans son mari à ses côtés – émigré aux États-Unis dès qu’il a reçu son visa – et préoccupée par l’hostilité manifestée par ce milieu, elle s’était de plus en plus renfermée et isolée chez elle avec ses deux filles. À la suite d’une intervention à domicile, les services sociaux décrétèrent qu’elle ne pouvait pas vivre seule chez elle avec ses enfants et il fut décidé de faire entrer la mère et les filles dans une communauté d’accueil. Cette décision l’amena en fait à perdre son travail, la structure se trouvant à de nombreux kilomètres de distance de Turin. Son comportement revendicatif causé par son souci de rentrer chez elle a été interprété comme une forme pathologique et elle a été progressivement éloignée de la communauté d’accueil pour des séjours de plus en plus longs (de quinze jours à trois mois) dans des structures destinées aux personnes atteintes de troubles psychiatriques.
Je la rencontre personnellement au cours d’une de ces hospitalisations et je constate qu’elle est désordonnée, mal coiffée, silencieuse et aussi ralentie par les médicaments qui lui sont prescrits. Nous apprenons lentement à nous connaître et nous établissons un rapport qui l’amènera à me parler des intenses angoisses sorcellaires qu’elle a vécues, ainsi que de la crainte que sa fille aînée ait été impliquée dans ce monde de la nuit (comme toujours dans la sorcellerie, à la fois comme sujet agressé et comme agresseur potentiel). En quelques mois, nous trouvons ensemble des solutions possibles pour comprendre qui est sa fille (et si certaines expériences oniriques racontées ne sont « que » des rêves).
Aujourd’hui, Joy vit avec ses deux filles en Allemagne, où, avec l’aide de son frère, elle a trouvé un nouveau travail et une réalité différente, où elle ne sent pas peser de menaces sur sa façon d’être mère.

34Aux yeux des deux psychologues qui ont assisté aux rencontres surveillées, cette mère ne fait pas partie du groupe des adultes en mesure de respecter les besoins les plus profonds de ses filles. Je cite :

La reprise des rencontres avec la mère dans un lieu neutre a été appréciée par la plus jeune fille et l’a rassurée sur les conditions de sa mère, mais l’intensification rapide de ces rencontres, devenues hebdomadaires a provoqué chez la fillette des angoisses profondes portant sur un retour éventuel et redouté dans sa famille d’origine. Elle arrive à la dernière séance très éprouvée et alarmée ; elle exprime ouvertement ses craintes par des questions directes : « Mais si la maman va mieux et que la petite fille veut rester dans sa famille d’accueil, que fait le juge ? » Elle continue à communiquer avec angoisse son désir-besoin de prolonger sa permanence dans son domicile actuel et la fantaisie que maman, si elle tient vraiment à l’avoir près d’elle, pourrait venir y vivre elle aussi. […] La fillette doit être longuement rassurée sur le fait qu’elle peut compter sur des adultes qui respecteront ses demandes et ses besoins les plus profonds (Joy, rapport psychologique établi par les intervenantes du Centre de pédopsychiatrie, 2015).

35Tout au plus est-elle capable (je cite encore le rapport lui-même) « de s’attarder sur leurs notes à l’école, de féliciter les deux fillettes pour leurs progrès scolaires, de demander comment elles vont et de leur recommander de se conduire comme il faut ».

Après quelques brefs échanges, elle redevient très sérieuse, silencieuse et lointaine. L’atmosphère manque alors de chaleur et de participation, à la suite des évidentes difficultés de la mère à engager des relations de proximité avec ses filles, qui finissent par s’adresser aux intervenantes pour satisfaire leur besoin d’échange et d’interaction (Joy, rapport psychologique établi par les intervenantes du Centre de pédopsychiatrie, 2015).

36J’ai participé personnellement à de nombreuses rencontres en lieu neutre entre cette mère et ses deux petites filles. On peut s’étonner que les rapports en question aient omis de préciser que les comportements de la mère étaient ralentis par les neuroleptiques qu’elle était obligée de prendre sous la surveillance du Centre territorial de santé mentale. On peut s’étonner aussi que les psychologues présentes n’aient pas observé que la mère était en mesure de créer une ambiance détendue, en apportant à ses filles de la nourriture qu’elles aimaient ou bien en s’occupant de leurs cheveux pour qu’ils soient soignés et bien coiffés. Ce qui était par contre mis en évidence était placé sous le signe d’une distance grandissante et inévitable.

37L’élément culturel réaffleure tantôt visiblement, tantôt camouflé sous d’autres instances considérées par les psychologues comme plus profondes et a-culturelles (par exemple affectives), et comme telles indices d’une différence radicale entre parents et enfants. Ces mères semblent incapables de s’acculturer suffisamment pour répondre, comme l’exigerait la loi, aux besoins-désirs de leurs enfants devenus Italiens, alors que ces besoins et ces désirs, loin d’être innés, se nourrissent assez vite des expériences inédites vécues par les enfants dans les nouveaux lieux de vie où on les insère.

38Il existe deux méthodes courantes pour liquider les mères. Je citerai ici deux cas à l’opposé l’un de l’autre, mais représentatifs d’une procédure qui aboutit finalement au même résultat : l’adoption de l’enfant et la coupure définitive du lien avec la mère.

  • 19 Victoria est la seule femme, parmi celles dont il est question dans cet article, que je n’aie pas c (...)

[L]e conflit culturel est inévitable, et une forme d’évaluation doit prévaloir […]. [L]a mère ne semble pas s’être intégrée culturellement, ce qui constitue un élément dysfonctionnel de la personnalité. […] Ces faits dans leur ensemble limitent partiellement la capacité parentale, probablement moins en ce qui concerne les soins matériels apportés à l’enfant que pour ce qui est de la possibilité effective de permettre à l’enfant de se développer dans ce milieu culturel (Victoria19, expertise du médecin, maître de conférences en psychologie, 2014 ; c’est moi qui souligne).

39La mère est atteinte d’un trouble psychiatrique, indépendant de la provenance ethnique et culturelle, appelé « trouble de la personnalité de cluster B », où figurent des éléments de type borderline et antisocial (Yétundé, expertise du médecin psychiatre, 2009 ; c’est moi qui souligne).

Eniola, la guerre est finie

40À l’inverse de ce qui s’est passé pour Victoria et Yétundé, le cas d’Eniola n’a pas évolué dans le sens que souhaitaient les intervenants médico-sociaux, qui demandaient et obtenaient l’adoptabilité des enfants. Comme les autres mères qui ont vu partir leurs enfants, Eniola a dû se familiariser avec un vocabulaire qu’elle n’avait jamais connu auparavant en entendant pour la première fois l’expression « adoptabilité d’un enfant mineur » (en italien « minore da dichiarare adottabile » : mdda). Mais, dans son cas, quelque chose a fait qu’on n’a pas manipulé – ou qu’on ne s’est pas mépris sur – son expérience maternelle au point de couper le lien filial, même si le processus de dés-identification avait été amorcé. Je m’efforcerai ici de reconstituer de façon fragmentaire la relation entre la mère et sa fille aînée, Rosemary, pour que puissent émerger la voix et le regard d’une enfant qui, de 7 à 12 ans, a vécu plongée dans la cacophonie des adultes qui parlaient pour elle ou sur elle. Ayant pu participer à toutes les étapes du retour au foyer des mineurs, je peux avancer que la famille d’Eniola est l’une des rares où le rapport avec les enfants est encore possible aujourd’hui. Ce qui suit est une série de descriptions de la fillette, effectuées par différents intervenants entre 2012 et 2014. Je commencerai par un arrêt sur image de 2011, lorsque je rencontre pour la première fois Eniola avec sa fille à un moment où les services sociaux les autorisaient à passer l’après-midi ensemble, chaque samedi, sans les autres enfants. Je terminerai par une conversation de 2015, quand j’ai pu rencontrer la jeune fille désormais adolescente avec sa mère, chez elles.

41C’est donc Rosemary et moi qui parlons, dans ce premier échange, en présence d’Eniola. La mère voulait me la faire connaître et l’amena au centre Frantz Fanon. Après les salutations et les présentations initiales, en italien, Eniola et moi continuons à parler en anglais comme nous le faisions habituellement dans nos entretiens.

Moi.— « De quel pays viennent tes parents ? » c’est ce que je demande en italien à Rosemary après que sa mère nous a présentées.
Rosemary.— Je sais pas… Afrique… Je sais rien d’autre.
Rosemary sort de la pièce et commence à explorer le couloir du centre Frantz Fanon, puis elle rentre en disant qu’il a sur le mur une affiche avec une petite fille « comme elle ».
Moi.— Nigériane ?
Rosemary.— Oui, noire comme moi.
Rosemary se met ensuite à jouer, en découpant des morceaux de papier coloré et en les collant sur une feuille. Eniola et moi parlons en anglais. Je vois que cela éveille la curiosité de la fillette (il faut se souvenir que lorsque mères et enfants se rencontrent dans des lieux neutres, ils sont obligés de parler italien ; si des échanges ont lieu dans d’autres langues, le fait est dûment enregistré en tant qu’indisponibilité de la mère à collaborer selon les règles des institutions).
La fillette se lève et va s’asseoir sur les genoux de sa mère. Quelques minutes plus tard, elle se glisse dans la conversation et demande à sa mère ce que sont les marques plus foncées qu’elle a sur les joues. Je me rends compte que pour la première fois Eniola explique à sa fille ce que sont les marques qu’elle porte sur son corps, en réveillant pour elle-même des souvenirs estompés. Encouragée par mon silence, elle continue à expliquer en montrant d’autres marques : elle soulève l’attache de la perruque pour montrer d’autres scarifications – très petites et nombreuses – à la hauteur du front. Pour chaque marque désignée du doigt – que sa fille, à sa suite, touche à son tour – elle explique pourquoi elle a été faite et ce qu’elle signifie (ces sont des signes tantôt identitaires, thérapeutiques, esthétiques) (Turin, 2011, journal de bord).

42Dans le premier fragment – que j’emprunte au dossier juridique où figurent les rapports psychologiques et sociaux concernant la mère et ses trois filles – c’est la psychologue qui a suivi Rosemary de 2009 à 2014 auprès du service public de pédopsychiatrie qui parle de la fillette. Voici ce qu’elle écrit en conclusion de son rapport pour le tribunal. Nous sommes en 2012, un an après ma rencontre avec Rosemary :

[Rosemary risque] de devenir simplement le réceptacle de projections pathologiques de sa mère, d’origine structurelle et ancienne (femme victime de viols, d’avortements, d’exploitation sexuelle et économique, polytraumatisée). […] aujourd’hui, dans ce cas de figure, il pourrait être préjudiciable, en tant que très risqué pour un développement équilibré et structurant de l’enfant, de restituer le pouvoir parental à sa mère (phallique, puissante, inaffective, agressive) (Eniola, dossier juridique, psychologue clinicienne de sa fille aînée, 2012).

43Dans le deuxième fragment, ce sont les parents d’accueil qui parlent, à une époque où elle subit une séparation non seulement d’avec sa mère mais aussi d’avec ses sœurs. Nous sommes en 2013. Au cours de l’entretien avec la psychologue chargée par le tribunal de rédiger l’expertise d’évaluation (à savoir de répondre à la question sur les aptitudes parentales de la mère et sur la santé des enfants), voici comment s’exprime ce couple italien :

Nous regrettions de rater les plus beaux moments de la semaine [parce qu’à l’époque de l’évaluation, la fillette rentrait chez sa mère le samedi et le dimanche, n.d.a.] et d’avoir ceux des devoirs, scolaires et autres. Nous aurions aimé l’emmener faire de la bicyclette ou bien faire du ski avec ses amis. En plus, nous appartenons à deux mondes différents, notre façon de vivre est différente de celle de la mère, les règles, les principes. La plus petite mangeait par terre en regardant la télévision ; chez nous, on mange ensemble en bavardant. Elle doit ranger ses affaires, etc. Et tout ce que nous construisions était démoli pendant le week-end […] La petite a évolué, avant elle ne mangeait pas grand-chose : du riz, des pâtes, de la viande, de la pizza, maintenant elle trouve beaucoup de choses délicieuses, elle s’enthousiasme pour beaucoup de choses et elle demande souvent des plats spéciaux.
[C’est la femme qui intervient]. Avant, elle mangeait les choses que lui infligeait sa mère, et même maintenant le samedi sa mère lui apporte leur plat typique, poulet au riz. Bon, elle le mange, mais sans trop d’enthousiasme. Par contre, elle commence à apprécier des plats comme les tagliatelles au homard [commente le mari]. Elle est en train d’évoluer. Elle grandit aussi beaucoup physiquement, mais question raisonnement pas trop, même si elle est très intelligente (Eniola, dossier juridique, famille d’accueil interviewée par l’experte impartiale nommée par le juge, 2012).

44Le troisième fragment est emprunté au rapport d’expertise remis au juge par la psychologue nommée : c’est apparemment la fillette elle-même qui parle, accompagnée par les parents d’accueil dans le cabinet de l’expert ; en réalité, c’est la psychologue qui résume ce qui s’est passé au cours de la séance.

Je lui demande si elle sait qui je suis et pourquoi elle est là. Elle sait qui je suis : un docteur à qui elle doit dire ce que fait sa maman, et puis qui le dira au juge. Elle répond sans me regarder et en balançant ses jambes en rythme. Je l’interroge sur ses loisirs : elle fait du sport ; de la natation et de l’athlétisme ; elle en fait beaucoup car, c’est ce que dit sa mère d’accueil, « ils » ont une ossature différente de la nôtre, plus grosse, et les rythmes de la nage sont différents : la fillette remue sur sa chaise et me demande si cela veut dire qu’elle est plus grosse : non, lui dis-je, elle a moins de graisse mais ses os sont plus robustes. Elle me demande alors si les chats africains sont plus gros. Je ne crois pas, et la fillette poursuit en disant qu’elle est grosse, qu’elle a de grosses jambes… Elle s’agite en parlant, elle remue.
Elle me dit qu’elle croyait que je m’appelais Expertise – c’est ce que lui a dit sa mère. Je lui dis que ce nom désigne ce que je fais (Eniola, dossier juridique, Rosemary interviewée par l’experte impartiale nommée par le juge, 2012).

45Dans le quatrième fragment, c’est l’assistante sociale qui parle de la fillette dans une lettre protocolaire envoyée en recommandé à la mère de l’enfant pour lui indiquer la date de la communion de la petite. Nous revenons donc en 2012.

En-tête
Tampon
Prot. n. ___ À l’attention de Madame [la mère des enfants mineurs]
Sigle

Turin, … 2012
Par la présente nous vous informons que le [date] [l’enfant] recevra le sacrement de la communion. À ce sujet, si vous le souhaitez, nous sommes disponibles pour un entretien le [date] à [heure] dans les locaux de …
En cas d’empêchement, je vous prie de contacter le numéro XXX pour fixer une date différente.

Salutations distinguées,
Signature (assistante sociale).

46Dans le cinquième fragment, c’est une amie de la famille d’accueil, professionnelle bien connue en ville, qui parle de la fillette : elle dépose une lettre au tribunal quelques jours après la communion pour appuyer la requête des parents d’accueil, qui souhaitent adopter l’enfant (laquelle aurait été ainsi séparée définitivement non seulement de sa mère mais de ses sœurs cadettes) :

Je n’ai pas connu personnellement [l’enfant], mais j’ai reçu le faire-part de sa première communion, où j’ai vu une enfant à l’air paisible, coiffée à l’africaine. On en retire l’impression d’une prise en charge adéquate accompagnée du plus grand respect pour ses racines et ses liens familiaux.

47La mère – qui n’avait pas pu participer à la communion de sa fille parce que l’événement avait été organisé par la famille d’accueil avec l’autorisation des services sociaux, sans qu’elle soit consultée (acte tout à fait illégitime dans une procédure d’adoption non définitive) – me répétait au cours des entretiens thérapeutiques que nous avions à cette époque-là : « Ils me traitent comme si j’étais déjà morte ». Elle ajoutait sur-le-champ : « Moi je ne suis pas encore morte. »

48Au cours d’un entretien, trois ans plus tard, lorsqu’avec sa fille aînée – revenue définitivement à la maison depuis quelques mois avec ses sœurs – elles évoquent le jour de la communion, elle poursuit ainsi son propos :

Mère.— Je me suis sentie différente parce qu’ils ont fait quelque chose de pas correct. Ils m’ont traitée comme une étrangère, comme si j’étais pas la mère de ma fille. [La mère d’accueil] veut prendre ma place de mère. C’est pas correct. Là [à l’église, j’aurais été] la seule Noire, au milieu de tous les Blancs.
Fille.— Moi aussi je suis Noire.
Mère.— Hé ! Tu es ma fille ! Mais par rapport à la dame [la mère d’accueil], elle te traite comme si tu es sa fille. Ça fait une différence.
Moi.— Tu t’attendais à voir ta maman ce jour-là ?
Fille.— Un peu, oui, parce que ma mère d’accueil avait dit qu’elle venait […] En définitive elle est pas venue, et j’étais un peu déçue (Turin, Quartier Barriera di Milano, domicile, mai 2015).

49La mère d’accueil, se souvient Rosemary, lui avait dit que sa mère viendrait, tandis que la mère recevait une communication écrite lui disant que, si elle voulait avoir des informations sur la journée, elle devait prendre contact avec les services sociaux. Mère et fille ne parlaient plus la même langue « institutionnelle » : elles recevaient des informations discordantes qui créaient une distance entre elles.

50Et cela n’est pas arrivé qu’à Eniola et sa fille : en évoquant avec moi la période de séparation d’avec sa mère et son insertion, d’abord dans une communauté, puis dans une famille italienne, Precious, une jeune Nigériane aujourd’hui âgée de 20 ans, placée avec sa plus jeune sœur pendant plusieurs années, me disait :

Voilà, je sentais que je ne faisais partie de rien, pas d’un groupe. Je suis née au Nigeria mais j’ai vécu avec des Italiens. J’ai jamais trouvé la réponse, d’où j’étais. […] J’ai jamais eu une famille à moi, une vraie famille, composée de frères et de sœurs, tous ensemble. J’ai compris [maintenant] que je fais partie d’eux. Et ça c’est formidable […].
Après ce voyage [au Nigeria] j’ai compris pourquoi ma mère a commis tant d’erreurs. On a pu parler, parce qu’en plus on passait plus de temps ensemble et elle a eu aussi la possibilité de me raconter son histoire. Quand elle m’a raconté son histoire, je me suis dit « Mais quelle femme est ma mère ? » Franchement, les femmes les plus fortes que je connais sont des femmes de couleur. À commencer par Rosa Parks, à commencer par ma mère. Elles sont vraiment fortes. Ma mère a vécu des situations que moi en tant qu’Occidentale j’aurais été incapable de supporter, je pense […] Je pense qu’elle m’aime beaucoup parce qu’elle a beaucoup souffert pour moi. Elle a beaucoup souffert. Quand j’habitais en communauté [située en banlieue, difficile d’accès], même quand il y avait grève des transports, elle venait à pied de Turin pour nous voir, ma sœur et moi. Pour venir nous apporter de la nourriture africaine parce que pendant nos rencontres elle nous faisait toujours manger des plats africains. On n’a jamais perdu cette habitude (Turin, Parc Dora, mai 2015).

51Or, si dans les deux cas de Rosemary et de Precious, les jeunes filles sont rentrées chez elles, bien plus nombreux sont les petits Nigérians qui ne reviennent pas, comme me l’a appris mon expérience de chercheuse et de thérapeute. Aucun des enfants des autres femmes dont il est question dans cet article n’est rentré chez lui et ils sont tous en adoption.

52La mère « disparaît » simplement de la vie de ses enfants, ou bien elle apparaît de façon de plus en plus intermittente (d’une heure par semaine, on passe à une heure tous les quinze jours, puis une heure par mois, une heure tous les trois mois), jusqu’à la dernière rencontre d’adieu. Yétundé par exemple a pu dire au revoir à sa plus petite, « elle ne mourra pas », en lui laissant même un cadeau et une lettre, mais ce ne fut pas le cas avec son deuxième fils, qu’elle n’a jamais pu revoir, sans aucun préavis. Il faut donc maintenant se demander où situer cette absence du maternel chez les enfants. Une absence qui n’est pas seulement individuelle, mais qui est aussi sociale, car pour les voisins, la famille au Nigeria, la communauté de leurs compatriotes, c’est un casse-tête que de comprendre où sont les enfants de ces femmes, considérées comme « abandonniques » par l’État mais qui ne se sont jamais perçues et ne se perçoivent pas comme telles. Pour beaucoup de ces enfants, la perte de leur mère reste une énigme et comme la marque d’une culpabilité sans coupables, car ils ne savent pas qui a voulu que cela se produise.

Une question de mythes

53Bien que jusqu’à présent je ne me sois pas penchée sur les noms edo des mères, ni sur ceux qu’elles ont donnés à leurs enfants et que je n’aie utilisé ici que les pseudonymes des unes et des autres pour des raisons éthiques, il est certain qu’à travers l’acte même de la nomination s’inscrivent des identités précises et surtout que, par les choix accomplis, la nature et la qualité de la relation maternelle transparaissent en filigrane. Avant de pénétrer sur les chemins accidentés des enfants nés pour mourir – les innombrables Ogbanje appelés « reste avec moi », « celui-ci ne mourra pas », « personne pleine de santé », « dans les mains de Dieu », « mère qui revient », « la guerre est finie », « elle est arrivée à la maison », « je me fie à mon cœur » – j’aimerais questionner ici un mythe qui nous est plus familier, celui d’Œdipe, et qui connote le « rapport aberrant », selon Lallemand, de la circulation des enfants en Occident :

Le mythe apparaît […] comme la très violente dénonciation d’un mode d’appropriation de l’enfant qui se permet de négliger la maîtrise des origines individuelles […].
Alors, cette cession d’enfant trop médiatisée donne lieu à ce que l’on pourrait appeler un « effet pervers » […], lequel était pourtant bien prévisible : il est la résultante d’une négociation escamotée, d’un acte relationnel manqué (1993 : 7-8).

54En effet, si l’on aborde ces histoires du côté de l’Œdipe – encore défini par l’auteure comme « l’une des plus médiocres » (ivi : 11) procédures de cession enfantine – on peut mieux cerner l’un des aspects de la question associé à la forclusion du nom de la mère. Par ailleurs, l’Œdipe dit quelque chose sur le retour dans le réel de ce qui n’a jamais été connu (symbolisé). Dans son analyse de la structure familiale bourgeoise et blanche au Brésil, Laura Segato (2017) a mis en évidence le silence total, y compris de la part des chercheurs, sur la figure de la nourrice d’origine africaine, en parlant d’une double forclusion (du nom de la mère-nourrice pauvre et noire). Fortement influencée dans son analyse par les réflexions de Judith Butler sur la forclusion, Segato soutient que la dénégation et la non-reconnaissance, sur le plan social et public, de toute trace d’intimité entre le nouveau-né et sa nourrice noire, est ce qui a empêché l’adulte brésilien blanc de la classe moyenne d’accéder à un quelconque désir d’affection, de tendresse et surtout de familiarité autour du corps maternel noir. L’auteure conclut que cet adulte, devenu raciste, a sans aucun doute aimé et aime encore sa nourrice noire/obscure, mais sans pouvoir la reconnaître dans sa couleur (i.e. dans sa racialité), au point que s’il la voyait se présenter à l’improviste à l’heure du dîner, revendiquant par sa seule présence un lien de parenté, sa réaction ne pourrait qu’être virulente. Il est question ici de ce qu’on ne peut nommer, parce qu’on ne le reconnaît ni comme sien propre, ni comme quelque chose de l’autre. La forclusion à laquelle nous assistons avec les enfants nigérians donnés en adoption par l’État italien et définitivement séparés de leurs mères est double elle aussi, mais à l’inverse du schéma proposé pour la famille brésilienne. Nous avons ici un petit Nigérian qui sera élevé par une Italienne (qui deviendra juridiquement sa mère) à condition de mettre en œuvre la forclusion du nom de la mère nigériane et immigrée. La machine bureaucratique avance d’un bon pas pour introduire des dés-identifications définitives entre une mère et ses enfants en accumulant des différences (socio-culturelles, économiques, psychologiques et en tout premier lieu juridiques) et en accélérant ce que les psychanalystes définissent comme des dénégations.

  • 20 Processus bien décrit en termes sociologiques par Caroline Ibos (2012) au cours de sa recherche sur (...)

55Je m’attarderai encore un instant sur la forclusion, pour bien en saisir le fonctionnement psychique et social dans le cas italien que je m’efforce d’analyser. Dans la terminologie juridique, la forclusion introduit un rapport avec le temps entre État et citoyen, puisqu’il s’agit de la déchéance de l’exercice d’un droit par cessation des délais. J’avance ici que l’État – par le biais de ses appareils et de ses fonctionnaires auxiliaires – fixe les termes de la déchéance du lien parental si la mère n’arrive pas « dans un temps raisonnable » (comme le prescrit la loi 184 de 1983) à démontrer une responsabilité et une compétence allant au-delà de l’amour maternel. On peut donc la définir comme une expulsion anticipée de la possibilité même qu’un désir puisse se fixer. Comme si, avant même d’avoir désiré quoi que ce soit, l’enfant vivait dans le désir anticipé et expulsé à l’avance par autrui (une psychologue, un juge, un travailleur social, un psychiatre). Bref, on ne peut vraiment pas aimer une mère comme ça. Or, si dans le cas de l’Œdipe brésilien c’est la mère (blanche) civique (Rago 2006) qui interrompt la relation de son enfant avec sa mummy noire – expulsée, à un moment donné de la relation de maternage, et parfois, même, de la maison20 –, dans le cas que j’essaie ici de cerner, je dois me tourner vers les institutions de l’État et les figures qui entrent en jeu pour dissoudre le lien avant même qu’un enfant puisse l’avoir désiré. Autrefois, dans les démarches d’adoption, l’abandon devait être voulu, déclaré par le parent, qui signait des papiers, ou établi officiellement par des fonctionnaires chargés de la protection de l’orphelin qui n’avait plus d’endroit où faire retour. Aujourd’hui, avec l’introduction de la notion d’abandon moral, les procédures sont nettement moins transparentes et l’identité du sujet qui souhaite l’adoption est loin d’être définie. C’est pourquoi les expériences psychiques et sociales du pouvoir bureaucratique vécues par ces mères nigérianes les mènent à l’idée de conspiration et au soupçon.

  • 21 J’emprunte les mots de Yétundé, qui désignait par le mot « fantômes » la famille d’accueil où son a (...)

56Les « fantômes21 », comme les appelle Yétundé, à savoir les figures d’accueil qui prennent la place du maternel, introduiront dans la société italienne les enfants devenus désormais citoyens de plein droit, grâce à l’adoption nationale. Tandis que les mères biologiques tomberont dans les oubliettes des relations inutiles. Reste à se demander ce qu’il restera de tout cela dans l’imaginaire de la diaspora africaine, dont j’essaie de questionner ici au moins le côté maternel.

  • 22 J’ai connu Élisabeth à la fin des années 1990, lorsqu’elle était encore une jeune femme en quête de (...)
  • 23 Dans Beloved, Toni Morrison se penche sur la manière dont deux des personnages du roman, Sethe et B (...)

57Parmi les femmes que je connais et qui n’ont pas vu leurs enfants rentrer à la maison, je peux dire qu’aujourd’hui certaines habitent des HLM de banlieue, d’autres un entrepôt squatté, ou bien qu’elles sont hébergées dans des communautés thérapeutiques pour patients psychiatriques ; certaines font même du cheval (en vertu des théories d’avant-garde de la réhabilitation par la pet-therapy). Toutes attendent que leurs enfants reviennent, certaines tricotent en mélangeant des couleurs qui ne font de mal à personne, comme dans le cas d’Élisabeth, dont on a éloigné le fils, aujourd’hui adolescent, à l’âge de 10 ans environ22. Des portraits de femmes qui, comme la Baby Suggs de Toni Morrison, méditent sur ce qu’il peut encore y avoir au monde d’inoffensif 23.

58Dans la parole des femmes auxquelles je consacrerai la dernière partie de cet article, se fait jour une idée bien précise de l’État en tant qu’institu­tion manquant de transparence. Voici ce que déclare une Nigériane d’après le rapport final des éducatrices de la dernière communauté mère-enfant où elle a été hébergée avant d’être définitivement séparée de son fils (je cite sans corriger les fautes de frappe, les majuscules et la ponctuation) :

Elle soutient que les choses changeront quand elle-même et son enfant seront hors de la structure d’accueil « en ce moment les choses se passent comme ça parce qu’ils NE SONT PAS LIBRES ». Ce thème de la LIBERTÉ est un thème majeur. Elle dit que Son enfant est destiné à ÊTRE LIBRE dans une condition qu’elle a déjà vue « en rêve », comme Dieu le lui a suggéré, mais qu’elle ne peut pas dire.
Le vécu RELIGIEUX (chrétien) gouverne sa vie, le dialogue avec Dieu, la vision fataliste, le réconfort que lui procure la présence de Dieu.
Quant à la possibilité, dont nous lui parlons, que le juge du tribunal puisse aussi lui enlever son enfant et le confier à une autre famille, elle Répond que son juge est DIEU, que cet enfant est né « exactement au bon moment » (elle avait longtemps fait un rêve dans ce sens) et il est destiné à rester avec elle. Elle-même a pour tâche de lui enseigner la Vérité, que Dieu lui a révélée. Elle dit encore que, si on le lui enlève, il ne se passera que trois jours, et on la rappellera, car une punition divine s’abattra sur tous ceux qui prendront son fils. Toute sa vie, depuis avant son départ d’Afrique jusqu’à aujourd’hui, a été marquée par des « RÊVES », qui lui ont donné des signes divins, des indications claires sur ce qu’elle devrait faire, déplacements, choix de toute sorte. D’après les entretiens qu’elle a eus, elle se montre sûre de tout ce qu’elle dit, Elle « sait ce qu’elle doit faire pour son enfant et pour elle-même ».
« Ce n’est pas nous, les humains, qui empêcheront la volonté de Dieu. » Elle se déclare donc NON INQUIÈTE de ce que nous lui disons, car Dieu lui a donné ce qui sert pour tout affronter non pas avec rage, mais avec tranquillité.
Au vu de ce que nous venons d’exposer, nous pensons que cette dame Aime beaucoup son enfant, mais que ses convictions religieuses ne lui permettent pas de le laisser libre de faire ses propres expériences à l’extérieur. Au contraire, elle dit trop souvent que sa tâche est de LE LIBÉRER, mais nous ne sommes pas certaines du véritable sens de ce mot (Kinlessness, Archives Centre Fanon, rapport éducatif, 2015).

59Qui entrave la liberté de cet enfant ? Sa mère, que j’ai appelée Kinlessness, ou l’État sorcellaire auquel Dieu devrait manifester tout son pouvoir et opposer sa volonté ?

Kinlessness est la plus jeune mère dont il est question dans cet article. Sa migration est nettement plus récente, et elle a suivi des parcours plus tarabiscotés (du Nigeria à l’Afrique du Sud en passant par Hong Kong, pour être rapatriée vers le Ghana, d’où repartir vers l’Europe et arriver enfin par voie de terre en Italie). Sa propre mère était partie pour l’Europe, la laissant seule avec son père et son autre épouse à l’âge de 6 ans.
Arrivée en Italie, elle rencontre par hasard une « tante » chez qui elle sera hébergée et qui se présente toujours aux services sociaux comme la « mère » de Kinlessness. La jeune femme est assez nébuleuse et ambivalente quant à l’identité de cette femme : par moments elle nie, à d’autres moments elle admet qu’elle n’est plus en mesure de « reconnaître » sa propre mère en raison des années passées sans aucun contact, ni photos, ni conversations téléphoniques. C’est dans cet appartement qu’elle commencera à donner les premiers signes d’un grand mal-être, qui l’amènera à s’isoler de plus en plus et à passer ses journées uniquement à prier dans son lit, dans des limites fixées par elle en jonchant le sol de miettes de pain disposées en cercle, pour marquer une séparation nette entre l’espace franchissable et l’espace inaccessible. Kinlessness s’éloignera plusieurs fois de cette maison. Au cours d’une de ces fugues, Kinlessness rencontre un jeune Italien et reste enceinte. À la naissance de l’enfant, le couple est déjà séparé et elle est placée dans une communauté avec son enfant. La Responsable de la structure a écrit sur elle qu’elle « volait » la nourriture de son fils au cours du sevrage parce qu’elle mangeait dans « son » assiette (celle de l’enfant) ; on se livre aussi à bien d’autres descriptions préjudiciables. Pour la mère, il s’agissait clairement de transmettre à son fils sa façon de manger et de partager la nourriture, véritable « langage nourriture » [language food, c’est l’expression utilisée par Kinlesness elle-même au cours d’un entretien que j’ai eu avec elle pendant son hospitalisation dans la division psychiatrique de la ville où elle résidait à l’époque] : en lui apprenant à manger dans le même plat.
Aujourd’hui, âgée de 30 ans, elle vit dans une communauté pour patients psychiatriques, après plusieurs hospitalisations dans des maisons de santé et des services hospitaliers d’urgence. Pendant ses fugues, parfois, elle retourne chez sa mère-tante. Elle a perdu le droit de rencontrer son enfant en 2017.

60Je me demande pourquoi ces mères me demandent toujours des nouvelles de leurs enfants, bien qu’elles sachent que je ne sais pas comment ils vont parce que je n’ai, pas plus qu’elles, le droit de savoir. Elles et moi sommes expulsées de l’avenir de leurs enfants. J’interprète ces questions comme une demande d’imaginer ensemble comment ils pourraient aller. Mais peut-être fais-je fausse route, en situant au plan de la représentation leurs propos, qui sont aussi toujours des actions sur un monde qui s’est écroulé sur elles. Et s’il y avait plutôt, dans ces questions, une formule rituelle ? Si ces femmes se faisaient actrices d’une réappropriation de ces enfants, en les évoquant constamment en public, et de leur réintégration dans la relation maternelle, en reconstituant quelque chose qui a volé en éclats invisibles ? Si tel était le cas, on pourrait penser à ce qu’a théorisé Taussig (1984) lorsqu’il parle d’une appropriation expérientielle du passé visant à transformer certains événements historiques, faits de conquête et d’oppression, en un matériau magique et magiquement ré-imaginé, permettant à la femme de lancer à quelqu’un une malédiction sur son présent et sur son avenir. Que Kinlessness ait maudit tout le monde ne fait aucun doute.

61J’ai récemment repris un passage célèbre de Fanon sur le fatalisme (Taliani 2016). J’y émettais l’hypothèse que, par la voix de l’opprimé, le fatalisme exprimait un genre particulier de rapport au temps, plus précisément l’avenir, et avec les dominateurs eux-mêmes, par détraction du pouvoir que ceux-ci détenaient sur la vie des pauvres gens. On peut se demander s’il ne se passe pas ici à peu près la même chose, lorsqu’on remet à la volonté de Dieu ce qui est entre les mains des juges, en évoquant un combat spirituel bien plus audacieux que celui qui se joue dans les salles sécularisées des tribunaux. Plus le lien biologique entre mère et enfants est érodé, jusqu’à sa forclusion, plus prolifèrent dans l’imaginaire maternel des réseaux de contre-pouvoir – peut-être vaudrait-il mieux dire : d’un pouvoir marginal – qui leur permet de survivre malgré tout. Beaucoup d’entre elles, et je pense que ce n’est pas un hasard, se répètent « la vie va de l’avant ».

62Si on ne peut plus rencontrer ses enfants, on peut tenter de préserver par bribes des souvenirs et des photographies de la relation en vue de leur retour. Ce qui leur est arrivé, disent les mères, est une guerre contre un État qui les a voulues mortes mais qui ne les a pas vaincues. Nous sommes en plein dans le registre du combat et de la vérité.

Eniola.— C’est comme ça. Et puis, il a fallu batailler, et encore batailler. Tu vois, elle a duré quatre ans et demi, cette dure bataille. Moi j’ai continué la tête haute, à affronter tout ce qui se présente pour que la vérité sorte (Eniola, quartier Barriera di Milano, mai 2015).

  • 24 Au sujet d’une autre trajectoire migratoire – celle des Capverdiens vers l’Amérique et l’Italie –, (...)

63Deux conceptions de l’État s’opposent ici : d’un côté, la vision (étique) d’un État œdipien conçu comme normalisateur des expériences migratoires de la famille, accompagnée de l’accoutumance intime à une idée unique de maternité, tant dans le psychisme de la femme (on peut le supposer) que dans celui de l’enfant ; de l’autre, la vision (émique) d’un État sorcellaire, dont les protagonistes de ces histoires pensent qu’il agit comme un maleficium parce qu’il enlève les enfants de façon douteuse et les contraint à des parcours de (dés)identification qui sont tout sauf évidents. Les appareils institutionnels qui représentent l’État, agissant en vertu de la loi, le font en délégitimant ces formes de famille immigrée matricentrée ou matrifocale24, en insérant le mineur dans une famille italienne formée d’un couple parental. Face à cela, les mères entretiennent la croyance inébranlable qu’un jour leurs enfants les chercheront parce qu’ils sont noirs. Sorcellerie et « race » renforcent ici un lien solide de façon inédite en comparaison de leurs relations passées : si la sorcellerie est, de tous les systèmes de pensée, celui qui a racisé les Africains – en tant que signe de leur primitivité – puis a été par eux racisé, comme preuve d’un pouvoir aveuglant non blanc (Joseph Tonda parle d’« éblouissement noir » : 2016), le chemin de la catachrèse de ces mères nigérianes passe par la réappropriation active de ce stigmate. Dans l’économie fantasmatique de ces discours sur la maternité africaine – quelle race de mère es-tu ? – c’est le surcroît de mélanine qui devient malédiction, dans un sens ou dans l’autre.

64Malédiction parce que la différence « raciale » s’est emparée, pour ainsi dire, de ces enfants, visibles en vertu de la fragilité sociale et de l’écart culturel vécus par leurs mères isolées et cheffes de famille ; mais malédiction aussi parce que l’action maternelle pour les ramener à elles et se venger de tous ceux qui ont permis la séparation n’en sera pas moins virulente. Nous sommes dans le contexte d’une action politique marginale (assimilable au pouvoir de la parole qui maudit). Ces femmes ne sont pas passives, elles ne succombent pas. Elles restent mères, et elles persistent dans leur avancée. Parfois, même les médecins les plus distraits le remarquent, sans toutefois parvenir à faire autre chose que (re)pathologiser les expériences périphériques de la maternité des femmes africaines immigrées, comme dans le cas de Victoria (voir note 17).

65Ce sont des femmes qui (re)parlent de race, alors que les juges, les médecins, les psychologues, les éducateurs ou les assistantes sociales disent culture et ethnie. Ce sont leurs contre-sémantiques morales de la migration, à partir – presque paradoxalement – d’un discours qui (auto)racise leurs enfants. Ce sont en effet les nuances et l’odeur de la peau, les cheveux crépus, la couleur des yeux… qui rappelleront à leurs enfants, une fois adultes, qu’ils sont nés d’une mère qui n’est pas celle qui les a élevés (il n’y a donc pas qu’une seule mère). Toutefois, la question ne sera pas : « Qui est ma mère ? » car les enfants savent que ce ne peut être qu’une femme noire ; mais plutôt où est ma mère ? Et y répondre voudra dire la rechercher. Le scénario que ces femmes imaginent est donc différent, dans ces conséquences, de celui que suggère Segato pour l’Œdipe brésilien : ici, la ligne de couleur réapparaît dans le réel comme une invitation à l’action (à la recherche d’une généalogie interrompue).

66Ces enfants reviendront, soutiennent-elles avec détermination. C’est un fait certain, parce que « le sang est plus épais que l’eau » [Blood is thicker than water], disent-elles en reprenant un proverbe anglais. J’ajoute que le sang est donc ce qui lie à distance et sur la distance. C’est seulement quand les yeux d’une mère ne sont plus là que le monde vole en éclats. Il faut donc survivre et être prêtes à la rencontre, le jour venu. Voilà pourquoi il est fondamental de rester en Italie.

Yétundé : Tous les jours je pense à retourner au Nigeria, mais si je partais, ce serait comme rester loin de mes enfants. C’est la seule chose qui compte. Parce que si je quittais l’Italie, je vois la chose comme si j’étais loin d’eux. Moi mes enfants je les ai aimés, je ne les ai jamais abandonnés.
[…]
Quand j’ai quitté la communauté où j’étais avec ma fille, j’ai appris que ma mère était décédée. Ma petite fille a beaucoup pleuré ce jour-là.
La mort de ma mère a changé beaucoup de choses pour moi, comme si elle était d’autres yeux. C’est-à-dire qu’à partir de ce moment-là j’ai compris que si tu perds ta maman, si la maman qui m’a mise au monde s’en est allée, des yeux s’en sont allés. Moi je dois tout recommencer depuis le début… Peut-être que ça s’est passé comme ça, que ma mère est morte, qu’on m’a retiré mon permis de séjour, qu’on m’a pris mes enfants… combien de choses sont arrivées, Tout, tu comprends ? Pour dire, comme si elle était partie et comme si elle avait tout emmené avec elle. Moi je dois récupérer toutes ces choses, mais c’est pas facile. Parce que ma mère… est une personnalité qui m’a mise au monde […] ça a été quelqu’un que j’ai beaucoup respecté, même si j’ai pas eu la possibilité de la faire manger, de l’habiller, de tout lui faire, mais pour moi c’est ça.
[Elle s’interrompt pour prendre une pause ; devant une autre question insistante, elle demande que j’attende, parce qu’elle a d’autres choses à ajouter].
Ma mère était très, très visible […] pour moi, elle était des yeux en plus qui existaient, c’est pas quelque chose qu’on peut trouver artificiellement, voilà pourquoi aujourd’hui j’essaye de rendre la vie belle, même si je n’ai pas d’argent pour survivre, j’essaye de survivre pour mes enfants. Si j’arrive à voir des photos d’eux, c’est quelque chose pour mes enfants, c’est très important. C’est pour ça que je me réveille […].
Moi.— Tu es en train de me dire que ta mère te protégeait de loin ?
Yétundé.— Bien sûr, c’est toujours ma mère. Moi je l’ai aimée, même si on n’avait pas de contacts, parce qu’elle était au Nigeria.[…] Une mère protège ses enfants, elle les aime, même de loin, même de près, même seulement sur une photo. Si tu aimes ton enfant, rien que de regarder…
Moi.— Chaque fois que tu regardes les photos de tes enfants, tu es en train de les protéger ?
Yétundé.— Mais bien sûr. Parce que même si tu penses simplement à eux, quand tu penses à quelqu’un que tu aimes, c’est pas négatif […] Parce qu’une maman, quand elle s’en va, elle s’en va, elle peut pas revenir. Quand elle est morte, elle est morte (Yétundé, entretien, centre Frantz Fanon, 11 mai 2015).

Un seul mythe ne suffit pas

  • 25 La littérature anthropologique sur Mami Wata est trop abondante pour qu’on puisse la citer ici de f (...)
  • 26 L’expression dada (dreadlocks ou rasta) est utilisée pour décrire le type de cheveux du nouveau-né (...)

67Parmi les mères évoquées dans cet article, l’une d’entre elles a été reconnue à sa naissance comme fille de Mami Wata25, parce que née avec des cheveux dada26 et une couleur de peau bien précise (comme celle de sa grand-mère), « déjà morte trois fois » dans son enfance et sauvée d’un poil par sa mère. De ses objets rituels personnels (pierre, galets, filets), enterrés quelque part dans un méandre du fleuve près de son village, elle disait que seule sa plus jeune sœur – aussi forte, sinon plus forte qu’elle – était en mesure de les récupérer un jour à sa place. Une autre des mères dont il a été question a été considérée à sa naissance comme une ogbanje (l’enfant qui s’en va et revient) : arrivée après la mort de deux frères, elle était encore capable aujourd’hui de communiquer avec les esprits qui, taquins, l’appelaient par son nom lorsqu’elle était tranquillement dans sa chambre en train de prier. Une troisième femme se souvient de sa grand-mère paternelle, qui l’avait élevée après la séparation de ses parents, comme d’une ogbanje vieillie, qui s’était rebaptisée d’un nom chrétien après s’être convertie. À ses yeux, le cycle ne semblait pas s’être interrompu après que deux de ses enfants furent adoptés. En un geste désespéré, elle tenta d’appeler sa dernière-née du nom de sa grand-mère, sans toutefois que cet acte de nomination puisse conjurer le pire : à l’âge de 3 ans, la fillette a été définitivement éloignée d’elle. Parmi les enfants qui ne restent pas, une fillette avait été reconnue comme ayant un esprit fort (en tant que fille de Mami Wata) ; une autre avait été appelée « Celle-ci ne mourra pas » ; une autre encore était arrivée après une grossesse extra-utérine et trois fausses couches ; un garçon avait été minutieusement scruté à la naissance par sa mère, jusque dans les plis des doigts, et avait reçu un nom chrétien. En plus de leurs noms anglais ou italiens, tous avaient un autre nom indiquant une relation maternelle bien précise.

  • 27 C’est encore Doris Bonnet qui nous rappelle l’inutilité d’adopter un système interprétatif étique u (...)

68La littérature anthropologique traitant des conceptions de l’enfance en Afrique de l’Ouest a longuement traité la question de l’enfant qui ne reste pas longtemps, qui naît pour mourir rapidement, qui revient tourmenter le ventre de sa mère et déranger toute la famille ; qui voyage entre le monde des humains et celui des esprits (« On dira qu’il “flatte” ses parents », écrivait Doris Bonnet au sujet des yewaya du Burkina Faso). Les travaux novateurs menés au Sénégal par Zempléni et Rabain (1965) et par Collomb (1974) sur l’enfant nit ku bon, ceux de Verger (1968) sur l’abiku yoruba, ceux de Bonnet (1981) sur le destin singulier de l’enfant mossi et ceux de De Rosny (1996) sur les muna musinga (l’enfant-ficelle, l’enfant-cordon, celui qui est encore rattaché au monde des ancêtres et qui n’est pas encore vraiment né), ont connu récemment un regain justement en France, à partir du personnage de l’enfant o gba nje, le « voyageur », figurant dans les récits igbo recueillis par Françoise Ugochukwu et présentés dans le Journal des africanistes en 2011. Les analyses concernant cette figure de l’ogbanje – terme désignant aussi bien la victime que la « maladie » – se sont concentrées sur le rapport entre cette conception de l’enfance, la mort prématurée (Achebe 1986) et la réincarnation (Stevenson 1985, Edelstein 1988), sans que ces deux hypothèses puissent établir des liens univoques entre les événements qui, en peu de temps, font précipiter la naissance en une expérience de deuil27.

69Depuis longtemps, donc, l’anthropologie s’est souciée d’analyser ces « figures limites », ces identités suspendues et paradoxales, et de nombreux chercheurs ont questionné les constructions culturelles complexes élaborées autour du lien étroit que certains enfants entretiennent avec le monde des morts, des ancêtres, des esprits : un monde sans limites, celui de l’invisible, d’où proviennent ces enfants et avec lequel ils établissent un pacte qui, dans la plupart des cas, se révèle décisif. La discipline n’a pu que se développer en enrichissant la masse de données ethnographiques par des réflexions d’ordre médical, philosophique, psychologique et psychanalytiques autour de ces identités floues et précaires. Qui est cet enfant qui vient pour ne pas rester avec ses parents ? D’où vient-il ? Qu’est-il venu faire ?

  • 28 Voir Nzewi (2001), The Malevolent Ogbanje. Sur le rapport entre la représentation d’une enfance ins (...)

70Si l’Ogbanje est, au Nigeria et dans la diaspora, le « trope des migrations » (Ogunyemi 2002) – qui exprime bien la condition de ces femmes immigrées, en quête d’un avenir meilleur –, il est indiscutablement le mythe qui parle d’un rapport maternel instable, errant, diasporique, exposé au risque de ne-pas-y-être. C’est ce qui nomme une descendance dépossédée, une généalogie maudite – et ce n’est pas un hasard si, dans la littérature, on définit ces enfants comme méchants, malveillants, mal intentionnés28.

71Si l’on aborde donc ces histoires du côté de l’Ogbanje, on ne peut pas ne pas politiser le mythe, car dans la migration, c’est cet autre qu’est l’État qui prend les enfants (acte défini, dans la plupart des cas, par les femmes comme un « vol ») ; enfants qui finissent toutefois par devenir eux-mêmes des traîtres désireux de perpétuer la migration sur un autre registre, car de mois en mois, de communauté en communauté et de famille en famille, ils créent d’autres liens, en renonçant justement aux liens généalogiques. L’indifférence ne se présente pas, ici, du côté maternel, comme dans les cas décrits par Marie-Cécile et Edmond Ortigues en Afrique (1993) ou par Nancy Scheper-Hughes au Brésil (1992) ; et l’ambivalence non plus n’est pas le fait des mères, comme pour les Manjak du Sénégal et de la Guinée-Bissau décrits par Maria Teixeira (2001). Ce sont les fils et les filles qui se détachent progressivement, qui peinent à rester dans le dispositif institutionnel de maintien des liens, parce qu’ils ne rencontrent désormais que sporadiquement leurs mères – dont ils ne parviennent plus à comprendre le désir, au vu de leur impuissance à les ramener à la maison –, qui s’endorment ou qui poussent des soupirs quand leur semaine est « interrompue » par une rencontre dont l’intensité s’estompe. Les plus grands qui sont rentrés à la maison ont littéralement « fait les quatre cents coups », en renâclant, en tapant des pieds, en se moquant du pasteur le dimanche à l’église et en répondant aux voisins de prie-dieu (les adultes leur font donc les gros yeux, au grand dam de leurs mères, inquiètes d’une éventuelle sorcellerie émanant cette fois d’une communauté de compatriotes peu patients). Eniola et Joy ont partagé avec moi leurs peines : « J’ai besoin de grandir », répétait Eniola, comme pour dire que s’annonçait une relation filiale inédite, inconnue, à « apprendre » (autre terme qu’elle utilisait souvent, avec la métaphore d’« aller à l’université »).

  • 29 « Dans ce sens, la lecture œdipienne d’Ottenberg devient en fait chaque année plus “vraie”, au fur (...)
  • 30 Ottenberg déclare : « C’est moi qui interprète, et non le peuple ehugbo quand je dis que l’épi de m (...)

72L’une des contributions anthropologiques qui ont savamment redonné voix au mythe de l’enfant revenant est, selon moi, celle où Victor Manfredi (1997) critique ponctuellement le travail de Simon Ottenberg (1989) sur l’interprétation d’un rite de passage masculin igbo qu’ils ont tous deux observé dans le village d’Ehugbo, à une dizaine d’années de distance, et qui, chez lui, donne lieu à nouvelle lecture de la dialectique entre Œdipe et Ogbanje. Bien que perplexe devant l’œdipisation de la société igbo de la part d’Ottenberg, Manfredi savait que le temps lui donnerait raison29. Pour ne pas contribuer à ce véritable délitement de l’univers d’autrui, Manfredi déconstruit progressivement et patiemment la lecture œdipienne d’Ottenberg, qui, en raison d’une grille d’interprétation univoque, voyait nécessairement dans l’igname un symbole phallique et dans la calebasse l’utérus maternel30. Il n’est pas possible, ici, d’entrer dans les détails de la pointilleuse description du rituel de passage masculin igbo, mais on peut rappeler qu’Ottenberg en a proposé une interprétation toute œdipienne, bien qu’il n’ait retrouvé dans les différentes phases de croissance analysées, faisant d’un enfant un adolescent puis un jeune homme, ni une terminologie ni une ritualité pouvant renvoyer au complexe d’Œdipe. Par contre, dans son analyse du rite de passage destiné aux enfants igbo, Manfredi passe du phallus au nombril et questionne le paradigme de la réincarnation, qui reliait les générations deux à deux (grands-parents/petits-enfants) et qui, surtout, attribuait à la mère le rôle essentiel qui consiste à rompre certains liens ancestraux au bénéfice d’autres lignes d’ascendance. Si, par exemple, Ottenberg interprète une des scènes rituelles finales (celle où la mère fait irruption dans le rite pour piétiner la calebasse sur le seuil de la maison) comme un geste castrateur à l’égard de son fils, Manfredi souligne que c’était elle en quelque sorte qui, par ce geste accompli en conclusion du rite d’initiation, désignait celui qui ne pourrait plus faire retour, en interrompant le cycle éternel de l’ogbanje et en ouvrant ainsi son ventre et sa maison à une nouvelle ligne de descendance, à une nouvelle généalogie. Pour qu’une nouvelle voie de la réincarnation puisse s’ouvrir, c’était la mère qui devait mettre fin au cycle précédent, ou, tout du moins, en souhaiter rituellement la conclusion.

  • 31 Pour la relation entre le mythe et la mortalité infantile élevée, voir les notes 25 et 26 ; en ce q (...)

73Pour ce qui est de mon ethnographie, je n’ai aucun rite edo à analyser, si ce n’est l’acte de nomination : en effet, de l’Ogbanje, il ne reste, dans la migration, que les noms, comme à l’état de traces. Ainsi se sédimente une mémoire familiale des séparations, qui est toujours, pour les mères nigérianes, une mémoire familiale des disparitions, comme ce fut le cas pour d’autres événements historiques en lien avec ces naissances emblématiques (la mortalité infantile élevée et la traite atlantique sont les deux registres interprétatifs appliqués à l’Ogbanje par les anthropologues, les romanciers et les critiques littéraires31). Métaphore du détachement, trope de la perte, l’Ogbanje est l’enfant qui ne peut être sacrifié (en ce sens, son rapport avec ses parents biologiques est exactement l’inverse de celui d’Œdipe avec Laïos), parce qu’il décide par lui-même de s’en aller ; mais il est en même temps l’enfant qui revient toujours, qui n’est jamais vraiment perdu parce qu’il connaît trop bien sa mère, au point de n’avoir aucun problème pour retrouver son ventre, en se substituant aux fœtus qui voudraient naître pour de bon, alors que lui, au contraire, désire seulement que sa mère s’attache le plus possible à lui, de façon qu’elle ressente encore plus douloureusement son départ (en cela aussi, le mythe d’Ogbanje est loin de l’aveuglement d’Œdipe sur l’identité de Jocaste, que, littéralement, il ne reconnaît pas plus qu’il n’est reconnu par elle). L’Ogbanje est donc aussi le trope de la reconnaissance, d’une reconnaissance pour ainsi dire inconditionnelle, acharnée et inéluctable.

  • 32 Nwátà-nwá-mà-nne, traduit par Manfredi par « little child who knows its mother » (1997: 183). Karin (...)
  • 33 Toujours concernant les abiku (born-to-die children), Karin Barber, dans son Print Culture and the (...)

74Or, comment faire en sorte que le savoir anthropologique élaboré autour des familles africaines ne reste pas bridé par un processus d’œdipisation de sa structure, comme dans le cas d’Ottenberg et à côté des autres savoirs (psychologique, médical, juridique, social), qui interprètent et modifient ce que l’on sait de ses dynamiques internes et externes selon un modèle unique d’attachement ? La voie que j’emprunte pour ma part est différente, puisque je m’efforce de rester aussi fidèle que possible au mythe d’Ogbanje. S’il est vrai que l’un des noms du « traveller » ou « voyageur » donné par ces mères est « petit enfant qui connaît sa mère32 », non seulement on ne peut plus réduire la farouche conviction de ces mères que leurs enfants adoptés se feront « acteurs du retour » à une simple réaction contre un État normalisateur, mais il faut y voir aussi une véritable action contre ce qu’il y a de mauvais dans leur monde. Dans son analyse littéraire de Le monde s’effondre, Neil Ten Kortenaar écrivait que « the ogbanje is an image for all that is wrong in [father]’s world » (2007 : 198). Kortenaar pensait aux parents d’Ezinma, Okonkwo et Ekwefi ; moi, je pense ici aux ressources profondes, intimes des mères nigérianes immigrées. Dans ces familles, l’Œdipe ne fonctionne pas ; il ne peut pas fonctionner tout seul, parce que ces femmes n’ont pas accepté passivement le bon vouloir de l’autorité (oraculaire ou étatique) que leurs enfants les oublient, alors que Laïos et Jocaste avaient oublié le leur. Les mères nigérianes que je connais sont des femmes qui se tiennent pour ainsi dire prêtes à la rencontre avec le « réel ». Dans le mythe d’Ogbanje s’exprime donc une psychologie fondée sur une perte historique des enfants que l’on n’a jamais considérés comme perdus pour toujours, à l’inverse du mythe d’Œdipe, qui pense et nous fait penser, au moins jusqu’au troisième épisode, que la disparition d’un enfant que l’on a cru mort peut résoudre le drame. Si donc, en d’autres circonstances, la douleur infligée à la famille par le « retour » a été considérée avec sus­picion et inquiétude par les parents de ces enfants nés-pour-mourir (Barber 2012)33, dans la migration et en ce qui concerne les histoires évoquées ici, penser que leurs enfants sont obstinément capables de « revenir chez eux » peut alimenter l’espoir de ces mères nigérianes immigrées restées seules.

  • 34 Voici quelques-unes des phrases de Yétundé : « Quand je vois la petite jouer avec les autres enfant (...)

75Nous ne sommes donc pas face à une forme psychique réactive, mais plutôt à l’incessante et active reconstruction culturelle (mythico-symbolique) du lien maternel, et ce de la seule façon qu’elles connaissent : un lien en mesure de résister à la distance, quelles que soient les aberrantes interventions extérieures susceptibles de leur tomber dessus. Cette citation de Parrinder peut nous aider à percevoir intuitivement une attitude maternelle africaine bien précise : « the African’s attitude is world-affirming [and] not world-renouncing » (Parrinder, cit. in Stevenson 1985 : 16). Certes, l’expérience « world-destroying » (Ogunyemi 2002) qu’elles ont vécue quand elles n’ont plus retrouvé leur enfant à l’école ou à l’hôpital s’apparente de toute façon à un coup de massue qui s’abattrait sur leur existence, mais dans ces épopées migratoires, ce ne sont pas les relations verticales qui sont vraiment menacées. C’est éventuellement l’alternative à la généalogie qui est compromise – l’affiliation latérale, entre frères et sœurs, comme l’a bien dit la jeune Precious, dans notre entretien : « J’ai jamais eu une famille à moi, une vraie famille, composée de frères et de sœurs, tous ensemble. J’ai compris [maintenant] que je fais partie d’eux » – c’est-à-dire le rapport au sein de la fratrie qui, brisé à jamais, ne pourrait réapparaître que comme une « aberration » si la mémoire des mères s’estompait. L’insistance avec laquelle Eniola me répétait de demander que ses trois filles ne soient pas « séparées » ; l’angoisse de Yétundé à l’idée que son fils n’apprendrait jamais l’existence de deux sœurs, une au Nigeria et une autre en Italie34, expriment bien cette inquiétude profonde. Si frères et sœurs ne peuvent plus se reconnaître entre eux, s’il n’existe plus de mémoire maternelle pour recoller les « morceaux », alors quelque chose va de travers. Raison de plus pour rester en vie et en bonne santé.

  • 35 Tout en sachant que ce genre de lecture a été abordé (voir Ilechukwu : 2007), je parle ici en me ba (...)

76Si je me suis livrée ici à une analyse trans-individuelle des expériences de perte d’enfants, expulsés de la vie de leurs mères par un pouvoir qui, encore une fois dans l’histoire, est perçu par ceux qui le subissent comme distant et arbitraire, c’est pour ne pas cataloguer ces existences dans le registre de la psychopathologie35, bien qu’étant consciente que le prix à payer au plan psychique a été énorme pour chacune d’entre elles. Mais restituer au mythe sa force évocatrice et performative demande des précautions. Quel mythe choisir pour raconter ces histoires ? S’il est vrai qu’aussi bien Œdipe qu’Ogbanje évoquent l’« enfant perdu revenant » hanter les adultes et marquer leur destin autant que le sien, les deux mythes n’ont pas le même dénouement. Conjurer la tragédie – duper les dieux ou maudire les juges – reste possible, mais à condition que les mères sachent maintenir le lien malgré la distance et soient prêtes à reconnaître à la première occasion celui qui, au sein de la diaspora, rentre chez lui.

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Notes

1 Lallemand 1993 : 7.

2 Je me réfère ici à la convention des Nations unies contre le crime organisé transnational (appelée aussi convention de Palerme), signée pendant la conférence qui s’est tenue justement en Italie du 12 au 15 décembre 2000.

3 Sur la notion de « situation migratoire », nous renvoyons à Taliani 2012a. Pour une description de la diaspora nigériane en Italie, voir Taliani 2012b. Le contexte italien est semblable à celui d’autres pays européens. Pour la France, voir Handman et Mossuz-Lavau 2005, Lavaud-Legendre 2013.

4 Toutefois, dans les cas que je décrirai, il s’agit de dossiers d’adoption nationale car, dès que la mesure est adoptée, l’enfant acquiert la nationalité italienne.

5 Le service dit d’Espace neutre a pour but de garantir au mineur le maintien de rapports avec ses parents dans une situation protégée. Bien qu’il ait été créé pour soutenir et favoriser les relations filiales, il est devenu, au fil des décennies, un outil de surveillance et de contrôle de ces relations. Pour l’analyse de certaines observations effectuées dans des lieux neutres au sujet de l’évaluation des aptitudes parentales d’un père ivoirien, nous renvoyons à Beneduce et Taliani (2016).

6 Je tiens à spécifier ici qu’après avoir obtenu un doctorat en anthropologie médicale, je me suis spécialisée en psychothérapie psychanalytique. J’ai donc l’opportunité d’exercer une activité clinique, étant par ailleurs inscrite à l’ordre italien des psychologues et psychothérapeutes. Les entretiens cliniques présentés ici ont eu lieu au centre Frantz Fanon de Turin. Quant à mon positionnement, je peux affirmer que j’ai effectué une recherche en archives à la fois ethnographique et clinique, sans être désormais en mesure de séparer nettement ces deux domaines, car certaines des mères nigérianes rencontrées initialement en tant que patientes m’ont par la suite accueillie chez elles ou m’ont fait lire leurs dossiers judiciaires, de même que, dans d’autres cas, une expertise auprès du tribunal s’est transformée en prise en charge thérapeutique à la demande de la personne elle-même. Je n’ai pas le loisir, ici, d’approfondir cette délicate question méthodologique, mais je tiens à préciser que les femmes rencontrées étaient bien conscientes à chaque fois de mon rôle et des changements qui s’étaient produits au fil des ans.

7 La naissance d’un enfant représente pour ces femmes une réalisation sociale qu’aucun autre « succès » ne peut égaler. C’est en ce sens que j’insiste sur ce qui compte vraiment dans leur vie. Je reviendrai sur le sujet.

8 Mbembe parle à ce propos de « sans-parents » : « [P]our les Nègres confrontés à la réalité de l’esclavage, [la] perte est d’abord d’ordre généalogique. Dans le Nouveau Monde, l’esclave noir est juridiquement déchu de toute parenté. Il est, de ce fait, un “sans-parents”. La condition de “sans-parents” (kinlessness) lui est imposée par la loi et par la force » (Mbembe 2013 : 59). Cette notion évoque celle qu’avait proposée Meillassoux (1986 : 110-111) lorsqu’il avait défini l’esclave domestique comme un « non-né » et un « non parent », un étranger absolu dans la communauté.

9 En original: « I don’t have paper, but I have baby. Baby is my paper, you understand? Because when I carry my baby to stroll out, they [the Police] don’t talk, you know, they don’t harass me, they don’t catch me. Because I have BAB! If you have baby, they won’t do you anything ».

10 Les termes que je reporte dans le texte sont en langue edo, parce que la majorité des femmes rencontrées proviennent de l’État d’Edo (ou Ẹ̀dó), dans le sud-est du pays, et parlent la langue edo (ou bini), même si elles ne sont pas toutes nécessairement originaires de Benin City et si, dans quelques cas, elles parlent d’autres langues telles que l’urhobo, l’ishan, l’esan, etc. Pour la transcription des mots utilisés dans la région, j’utiliserai les différentes options adoptées par les auteurs.

11 Dans les cas de condamnation, la Cour européenne des droits de l’homme ne peut pas révoquer les décisions prises par les institutions nationales d’un État. Dans ce cas précis (2015), le père et la fille ont donc été séparés définitivement : l’enfant est entrée dans le circuit des adoptions nationales, a été confiée à une famille italienne (qui la croit abandonnée) et élevée dans l’anonymat le plus complet quant à son histoire migratoire.

12 Dans l’ethnopsychanalyse bangoua proposée par Charles-Henry Pradelles de Latour (1997), le terme tè njip désigne le « père de derrière », expression reprise par d’autres anthropologues qui ont travaillé en territoire bamiléké (comme Jean-Pierre Warnier : 1988) et dans le bassin du Congo (comme l’a fait, plus récemment, Patrice Yengo : 2016). Mais contrairement à ce qui se passe dans l’ethnographie bangoua – où l’on attribue à la ligne de descendance utérine, c’est-à-dire celle entre grand-père maternel et petits-enfants, une valeur positive parce que porteuse d’un rapport respectant leur altérité respective –, je ne peux pas dire que mes recherches mettent en évidence un rapport dénué d’ambiguïté ; et même, l’inverse serait plutôt vrai. La relation entre la « mère de derrière » et ses filles finit par établir une parenté fictive, pernicieuse, ambivalente, risquant constamment de déboucher sur le conflit, le soupçon et l’agression. Cf. Taliani 2018.

13 De même que dans d’autres représentations du corps répandues en Afrique de l’Ouest, la tête pourrait évoquer le destin personnel de l’enfant à naître. Je remercie Élisabeth Omosuwa pour avoir partagé, au cours d’une rencontre avec une maman et sa fille d’environ six mois, ce proverbe qui met bien en évidence la détermination de ces désirs de l’embryon (Naples, avril 2017).

14 C’est le profil singulier d’une conception spirituelle, liée à l’ancêtre ou au divin qui transparaît ici. Godelier (2002) avait établi une analyse comparée dans son article Un homme et une femme ne suffisent pas à faire un enfant.

15 Dans le sens où Sayad (2006) avait mis en évidence ce rapport inversé entre parents et enfants.

16 Je cite ces expressions entre guillemets parce qu’elles ont été prononcées par différents intervenants au cours de rencontres de réseau au sujet de cette famille nigériane composée d’une mère et de ses trois filles. C’est la psychologue chargée de suivre la fille aînée qui a parlé de « bestialité » et d’« animalité », dans le cas d’Eniola.

17 Pour mieux comprendre la distinction entre maisons hantées (adjectif utilisé ici pour évoquer la présence des absents dans le lieu intime et familial de sa propre habitation) et maisons chaleureuses, une donnée importante et intrinsèque aux procédures d’adoption, même lorsque les familles dé-faites et re-faites sont italiennes, est liée à la différence de classe sociale entre les unes et les autres. Les Nigérianes cheffes de famille ont des revenus modestes, elles vivent la plupart du temps dans des HLM et sont souvent écrasées sous le poids de toute leur famille à entretenir au Nigeria. Les mères et les pères des familles de placement appartiennent à la bourgeoisie moyenne ; ils disposent de suffisamment de place chez eux et ils perçoivent une indemnité d’environ 400 euros pour la garde de l’enfant. Les parents adoptifs appartiennent souvent aux classes supérieures, ils ont été soumis à une évaluation tenant compte de leurs caractéristiques psychologiques individuelles et des ressources matérielles et économiques leur permettant d’accueillir un enfant adopté chez eux.

18 C’est l’avocat des parents d’accueil qui écrit cela (Eniola, dossier juridique, mémoire de l’avocat, 2012).

19 Victoria est la seule femme, parmi celles dont il est question dans cet article, que je n’aie pas connue directement, mais dont j’ai seulement pu lire le dossier contenant les rapports et la documentation la concernant. C’est une Camerounaise à qui le juge a pris son enfant pour le donner définitivement en adoption, en raison de ses difficultés d’intégration culturelle dans le contexte italien. Voici ce que dit le rapport de l’expert psychiatre chargé d’en évaluer la personnalité et les aptitudes parentales : « Dans l’ensemble, en se basant sur les données anamnestiques, psychométriques et cliniques relevées au cours de l’examen, on peut affirmer que Mme […] présente une personnalité […] tendant à l’irritabilité, dans le cadre d’un problème d’intégration culturelle où, par exemple, des éléments de difficulté liés à des facteurs ethniques sont interprétés comme des composantes racistes (par exemple, la patiente conteste l’interprétation de la maternité en vigueur dans la culture d’accueil, donnée ethnique, et attribue la non-acceptation de ces valeurs à une éventuelle explication raciale) ; de plus, la spiritualité de Mme… la porte à présenter une plus grande difficulté d’intégration, étant donné le contexte religieux dominant dans ce milieu socioculturel. En fait, cet ensemble d’éléments a fait que Mme… ne soit pas en mesure d’accepter l’aide qui, au contraire, d’après la documentation figurant aux actes, lui a été offerte à plusieurs reprises, selon des modalités et dans des lieux d’accueil différents » (Victoria, expertise, 2014). Le recours contre l’arrêt du juge devant la Cour européenne des droits de l’homme à Strasbourg n’a pas été accepté.

20 Processus bien décrit en termes sociologiques par Caroline Ibos (2012) au cours de sa recherche sur les nounous ivoiriennes en France.

21 J’emprunte les mots de Yétundé, qui désignait par le mot « fantômes » la famille d’accueil où son aînée avait été placée, dans la mesure où elle n’avait absolument pas le droit de savoir où elle habitait ni de demander quoi que ce soit sur la fillette.

22 J’ai connu Élisabeth à la fin des années 1990, lorsqu’elle était encore une jeune femme en quête de son avenir. C’est alors qu’elle a rencontré un compagnon italien avec qui elle a eu cet enfant. Aujourd’hui – sans papiers et sans travail – elle fait du crochet dans son modeste HLM de banlieue. Elle accumule dans ses armoires, année après année, ses créations en laine ou en coton, faites de juxtapositions géométriques de couleurs.

23 Dans Beloved, Toni Morrison se penche sur la manière dont deux des personnages du roman, Sethe et Baby Suggs, méditent sur les couleurs. Tandis que Sethe peut même s’en passer – « Sethe regarda ses mains, ses manches vert bouteille et pensa au peu de couleur qu’il y avait dans la maison, et comme il était étrange que cela ne lui ait pas manqué de la même façon qu’à Baby » (1989 : 61) –, Baby Suggs est « affamée de couleur » (ivi : 60), si affamée qu’« elle décida de se mettre au lit pour penser seulement à la couleur des choses ». Les références aux mythes et aux croyances africaines dans les romans de Toni Morrison ont été abondamment explorées ; en particulier, pour l’analyse de l’« enfant qui revient » dans Beloved, voir Ogunyemi (1996, 2002), Washington (2005) et Patton (2013) ; pour Sula et Beloved voir Okonkwo (2004, 2008).

24 Au sujet d’une autre trajectoire migratoire – celle des Capverdiens vers l’Amérique et l’Italie –, Laurent (2018) parle justement de familles matricentrées, pour souligner le rôle absolument marginal du père par rapport à celui de la mère, des grands-mères, des tantes de la famille. Dans certains manuels de psychologie utilisés en Italie par les experts nommés par les juges, ce modèle familial est par définition « à risque », ce qui veut dire que la condition de mère cheffe de famille est en soi un facteur préjudiciable au développement harmonieux de l’enfant.

25 La littérature anthropologique sur Mami Wata est trop abondante pour qu’on puisse la citer ici de façon exhaustive. Il importe toutefois de rappeler les travaux ayant établi une relation entre les sirènes, les Mami Wata ou Nne-mmiri – à savoir tous les esprits, moitié femme et moitié amphibie, qui habitent les océans et les rivières – et les enfants-esprits ou esprits-incarnés, c’est-à-dire les ogbanje : cf. Bastian (1997) ainsi qu’Ilechukwu (1990-91), pour ce qui est de la dimension psychopathologique, et Beneduce et Taliani (2006) en ce qui concerne le rapport entre souffrance, cure et migration.

26 L’expression dada (dreadlocks ou rasta) est utilisée pour décrire le type de cheveux du nouveau-né à la naissance. Cette crêpure en mèches constitue un signe distinctif de la nature ogbanje du petit garçon ou de la petite fille.

27 C’est encore Doris Bonnet qui nous rappelle l’inutilité d’adopter un système interprétatif étique univoque. Au sujet des enfants ogbanje, elle écrit : « Plus récemment, S. J. Edelstein (1988), biochimiste américain qui a travaillé chez les Ibo où “l’enfant né pour mourir” est appelé ogbanje, y voit la marque d’une maladie génétique, la drépanocytose. Edelstein associe les malformations congénitales de la main des enfants atteints de cette maladie à la “réapparition” des mutilations effectuées sur les enfants-revenants. Mais il y a hélas encore tellement de raisons de mourir pour un enfant africain qu’il ne me paraît guère possible d’établir une relation aussi univoque. Edelstein lui-même a l’honnêteté de reconnaître que ses enquêtes n’ont pas permis d’apporter la preuve de cette hypothèse » (Bonnet 1994 : 106). Selon Françoise Ugochukwu, l’hypothèse d’une corrélation entre le « syndrome de l’ogbanje » et la drépanocytose a été émise par Isichei (1976) et elle est aujourd’hui abandonnée : Christie Achebe, avant, et Edelstein deux ans après ont « mis en lumière l’absence de corrélation entre ogbanje et drépanocytose » (Ugochukwu 2001 : 132). Sur le sujet voir aussi Lainé (1990).

28 Voir Nzewi (2001), The Malevolent Ogbanje. Sur le rapport entre la représentation d’une enfance instable et « maladive » et la catégorie biomédicale de la drépanocytose, voir aussi les travaux de Asakitipki (2008).

29 « Dans ce sens, la lecture œdipienne d’Ottenberg devient en fait chaque année plus “vraie”, au fur et à mesure que les campagnes nigérianes s’occidentalisent, à travers la présence d’églises étrangères, de l’État et du marché globalisé […]. Dans son indéniable dimension pratique, le livre bien subventionné d’Ottenberg – son quatrième, le plus long, sur les Ehugbo, en trois décennies de publications académiques – fait lui-même partie de ce processus d’occidentalisation. Les ressources intellectuelles de peuples dominés sont expropriées et façonnées pour mieux les adapter à l’ordre du Nouveau Monde, où “phallique” et “utérin” sont les seules formes qui comptent » (Manfredi 1997 : 185).

30 Ottenberg déclare : « C’est moi qui interprète, et non le peuple ehugbo quand je dis que l’épi de maïs représente le pénis, les grains le sperme. Ils sont symboliquement niés lorsque le garçon se trouve dans la brousse » (Ottenberg 1989 : 230).

31 Pour la relation entre le mythe et la mortalité infantile élevée, voir les notes 25 et 26 ; en ce qui concerne la traite atlantique et la diaspora, voir Hawley (1995) et Ogunyemi (2002). Enfin, en se demandant de quoi l’Àbíku (expression yoruba qui, comme l’Ogbanje, désigne les enfants nés pour mourir, « les enfants du monde spirituel », « les âmes des ancêtres revenants » : Falola, Genova et Matthew 2018 : 18) est le « trope », Murphy (2002) reprend les réflexions de Misty Bastian, lorsqu’elle écrit qu’il représente les enfants perdus, volés par (ou donnés en gage à) un « pouvoir distant et arbitraire » (Murphy 2002 : 87), expérience tout à fait ordinaire, comme le dit encore l’auteure, dans le sud-est du Nigeria. Elle nous propose également une belle analyse de l’iconographie du sac et du filet, avec lesquels, dit-on, les ogbanje et les abiku marchent sur les routes, métonymie de l’esclavage et de l’enlèvement des cadets (dans les sacs portés sur les épaules) pour en alimenter le marché (Murphy 2002 : 88-89).

32 Nwátà-nwá-mà-nne, traduit par Manfredi par « little child who knows its mother » (1997: 183). Karin Barber (1991) rappelle que l’un des noms, pour les abiku, est Mọlomo, version réduite de ọmọ-ló-mọ-ohun-tí-yóò-se et traduisible comme « It is the child who knows what it’s going to do (i.e. whether to go on dying or to consent this time to stay with its parents) » (1991: 70).

33 Toujours concernant les abiku (born-to-die children), Karin Barber, dans son Print Culture and the First Yoruba Novel, a traduit le passage suivant : « Faire naître un survécu […], un enfant qui va vous fendre le cœur » (2012 : 301), un enfant « inutile » destiné à faire souffrir ses parents et à les rendre « honteux ». Il existe donc des prières en yoruba pour empêcher les enfants abiku de retourner dans le monde pour hanter leur famille (Falola et Genova 2004).

34 Voici quelques-unes des phrases de Yétundé : « Quand je vois la petite jouer avec les autres enfants, je pense qu’elle aurait pu jouer comme ça avec son frère ; et puis je me dis que ça n’arrivera plus, plus jamais » ; « mon fils n’est pas mort, mais pour moi, c’est comme s’il l’était » ; « mon fils n’est pas mort, et peut-être qu’un jour il me cherchera, comme moi je n’arrêterai pas de penser à lui et de m’inquiéter pour lui ».

35 Tout en sachant que ce genre de lecture a été abordé (voir Ilechukwu : 2007), je parle ici en me basant sur ma formation et mon expérience clinique. Malgré les diagnostics formulés, ces femmes ne sont pas sujettes à une pathologie psychotique, comme on l’affirme dans les services hospitaliers, les cabinets de médecins ou suite à une expertise.

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Pour citer cet article

Référence papier

Simona Taliani, « Œdipe et Ogbanje dans la migration des femmes nigérianes en Italie : d’une mythologie virulente de l’adoption et de ses anticorps », Journal des africanistes, 89-2 | 2019, 12-55.

Référence électronique

Simona Taliani, « Œdipe et Ogbanje dans la migration des femmes nigérianes en Italie : d’une mythologie virulente de l’adoption et de ses anticorps », Journal des africanistes [En ligne], 89-2 | 2019, mis en ligne le 01 juin 2020, consulté le 11 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/8817

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Auteur

Simona Taliani

Université de Turin, Département Culture, Politique et Société

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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