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Des flux historiques et des reflux ethnologiques. Effets de réception de deux études de Bernard Maupoil et Pierre Verger (Dahomey, 1943-1953)

Ethnological ebbs and Historical flows Reception effects of two studies by Bernard Maupoil and Pierre Verger (Dahomey, 1943-1953)
Gaetano Ciarcia
p. 80-113

Résumés

Le livre de Bernard Maupoil, La Géomancie à l’ancienne côte des Esclaves (1943), et le long article de Pierre Verger, « L’influence du Brésil au golfe du Bénin » (1953), traitent de contextes peu étudiés, au sein de la recherche africaniste française, entre la fin de la Deuxième Guerre mondiale et le tout début des années 1950 : les transformations sociales, politiques et religieuses ; les métissages culturels et biologiques ; les rapports entre écriture et oralité ; les effets de la traite négrière et de la colonisation. À partir de la réception réelle ou manquée de ces travaux auprès d’autres chercheurs, du clivage entre les orientations méthodologiques et conceptuelles à l’œuvre dans les textes de Maupoil et de Verger, ainsi que des perspectives théoriques prééminentes à la même époque, l’article interroge deux tendances possibles de la réflexion et de la pratique ethnologiques restées marginales au moment de leur apparition.

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Notes de l’auteur

Cet article a été élaboré à la suite d’une communication que j’ai présentée au colloque Années 50 : aux sources de l’anthropologie française contemporaine. L’inventaire des possibles, Paris, EHESS/ musée de l’Homme, 17-19 octobre 2017.

Texte intégral

  • 1 Maupoil 1943 ; Anonyme, « Nécrologie », Journal de la société des africanistes, 1945, t. XV, p. 38. (...)
  • 2 Verger 1953a.

1La thèse de doctorat de Bernard Maupoil (1906-1943), La Géomancie à l’ancienne côte des Esclaves, a été publiée en 1943 et soutenue in absentia (l’auteur étant mort en déportation) en 19461. « L’influence du Brésil au golfe du Bénin » de Pierre Verger (1902-1996), qui fera l’objet du deuxième volet de ma contribution, a paru dans le recueil Les Afro-Américains, ouvrage collectif dirigé par Verger lui-même, édité dans la série des « Mémoires de l’IFAN » (Institut français d’Afrique noire) en 19532.

  • 3 À titre d’exemple, voir Griaule 1948.
  • 4 J’utilise le terme de « tendance » en référence à l’article bien connu de Georges Balandier, « Tend (...)

2Selon des modalités très différentes, les deux études, de longueur inégale, sur le Dahomey méridional, actuel Bénin, sont inspirées par des questions alors en partie inédites, au sein de l’ethnologie française. À partir de l’intérêt que Maupoil et Verger manifestent dans ces travaux pour les syncrétismes (du) religieux, les métissages culturels et biologiques, les rapports entre écriture et oralité, les effets de longue durée de la traite négrière et de la colonisation, je me propose de présenter ici un moment relativement peu exploré de la réflexion et de la pratique ethnographiques. En formulant également des hypothèses sur leur réception réelle ou manquée, à des périodes successives, chez d’autres chercheurs, je vais évoquer le clivage entre les orientations méthodologiques et théoriques qu’il est possible de cerner dans ces textes, à plusieurs égards précurseurs, d’une part, et la perspective mythographique, devenue prééminente, produite au cours de la deuxième moitié des années 1940 par Marcel Griaule (1898-1956) et ses collaborateurs, d’autre part3. Il sera ainsi possible d’interroger deux « tendances4 » de l’ethnologie française, restées relativement marginales au moment de leur apparition.

La géomancie à l’ancienne côte des Esclaves

3Grâce à la correspondance entre Maupoil et son directeur de thèse, Marcel Mauss, nous savons que la recherche était prête à être soutenue dès 1939. Dans son rapport de thèse, daté du 11 juillet 1939, Mauss écrit :

  • 5 Je remercie vivement Thomas Hirsch de m’avoir transmis cette source. Dans son rapport de thèse, Mau (...)

La thèse principale de M. Maupoil est un travail considérable, fait entièrement dans sa partie la plus importante sur le terrain avec les informateurs dahoméens les plus autorisés – on le verra. Elle représente plusieurs années de travail au Dahomey (Porto-Novo) et même en Nigéria, à Dakar, où il avait réussi à se faire suivre par deux de ses collaborateurs indigènes. – Elle suppose une connaissance très sérieuse des langues ewe du Dahomey, et prouve une grande familiarité avec les choses de l’Afrique noire de Guinée. Il l’a rédigée, revue, tout en remplissant des fonctions importantes d’Administrateur des Services Civils de l’AOF. Il est actuellement détaché par le cabinet à l’Institut scientifique du gouvernement général de l’AOF. – J’ai été tenu au courant par lui de ses trouvailles, et ai revu par deux fois ses Manuscrits.
Le sujet qu’il avait choisi, entre autres, n’était rien de moins que le « culte du Fa » (destin), ou de Fa (dieu destin) autrement dit, de la divination, sur ce culte, nous avions de nombreuses informations superficielles, y compris celles de Mrg Aupiais, qui en avait bien senti l’importance, sans bien comprendre le mécanisme.
Dans ses travaux d’approche, Maupoil a réussi à profiter d’une chance inespérée, qu’il a mise admirablement en jeu. Son principal informateur n’a été rien de moins que Gedegbe très, très vieux grand chef des devins de la cour des rois du Dahomey. L’influence que cet homme eut est bien attestée par le P. Bouche (1880), et, avant Maupoil, par Skertchly. Il en est fait mention dans des documents imprimés antérieurs à 1866. Son fils, qui a peut-être aujourd’hui plus de quatre-vingts ans, et avec qui M. Maupoil a également vécu, les gens d’Abomey comme ceux de Cotonou lui attribuaient plus de cent vingt ans. C’était un homme bon, intelligent, en pleine force d’esprit, en pleine possession de sa mémoire, et qui savait tout de son culte, et en avait, chose rare partout dans le corps religieux, une parfaite conscience. À lui seul, Gedegbe était un document sociologique et historique comme il est impossible d’en trouver de meilleur. Rien que cela est déjà sensationnel.
La thèse se divise en deux parties. L’une étudie l’ensemble de ce culte et de cette géomancie : les Bokonon ou devins, avec leur hiérarchie, ceux de la cour, ceux du public et du privé, – leurs initiés, l’espèce de société du « Bois Sacré » que forment les Fa-vi, avec leurs Fa du bois, entre eux et avec leurs Fa-zu, initiateurs, le matériel des rites divinatoires – les rites qui déterminent le destin de chacun, leur Fa, l’espèce d’âme extérieure qui leur a été constituée au Bois, et qui garantit leur vie, les sacrifices qu’on lui fait, et le culte que chacun rend à son Fa.
La deuxième partie comprend l’étude individuelle de chacun des procédés divinatoires, en particulier de chacun des signes du Fa : signes mères, primaires (seize), signes enfants, secondaires, engendrés par les premiers (deux cent quarante au total), et signes complexes de ces signes, définis chacun par les multiples combinaisons. Ces signes sont le produit du jet de cordonnets où sont enfilées des noix de chou-palmiste ; ils sont interprétés par des positions de paires et des impairs. M. Maupoil les rapproche justement de certains tableaux des anciens géomans [sic]. Une très grande nouveauté est l’étude approfondie du symbolisme et de la mythologie complets de chacun des seize signes « mères », et celle de cinquante-trois vikado – signes enfants – sur deux cent quarante. Il y a là une foule de renseignements non seulement complets, mais tout à fait surprenants de grandeur : formules, récits versifiés, commentés, coordonnés, qui seront dorénavant une source précieuse pour toutes sortes de travaux.
La conclusion comme l’introduction sur l’origine de culte [sic], sur son rôle et l’état actuel de ces croyances, sont importantes et justes. L’introduction est appuyée par la thèse complémentaire qui donne la preuve de l’origine Yorouba, et chez ceux-ci Haoussa, et chez les Haoussa, Arabe. Je propose que le visa soit accordé à cette thèse (Mauss 1939)5.

  • 6 Mes efforts pour retrouver des documents relatifs à la composition du jury et au rapport ou procès- (...)

4Le visa, comme nous apprend la même correspondance avec Mauss, sera accordé une semaine plus tard, le 18 juillet 1939. Mais la guerre, les rapports difficiles entre l’administrateur colonial Maupoil et sa hiérarchie, son engagement dans la résistance, ses multiples déplacements, ainsi que des problèmes administratifs au sein de la Sorbonne, retarderont à plusieurs reprises le moment de la soutenance, qui n’aura lieu qu’en 1946, après la mort en déportation de l’auteur en 1943. Si nous savons très peu des modalités de cette soutenance in absentia, qui aurait été discutée fictivement par Griaule6, la mort de Maupoil confère au livre issu de sa thèse, mais qui en réalité l’a précédée, la dimension d’un chantier aux matériaux hétéroclites nous permettant aujourd’hui d’interroger les pistes ouvertes par sa réflexion, et leur possible apport considérable au renouveau de l’ethnologie française d’après guerre.

5Il est possible de déceler, dans La Géomancie à la côte des Esclaves, des parties significatives d’un intérêt, et je dirais aussi d’une sensibilité particulière, portée à des sujets novateurs au sein de l’ethnologie française de l’époque. Une orientation privilégiant l’étude de l’histoire complexe et transnationale des sociétés africaines semble ici s’esquisser. Cette orientation restera à l’état embryonnaire, suite à la disparition prématurée de l’un de ses représentants les plus prometteurs.

6L’enquête ethnographique de Maupoil s’est déroulée de janvier 1934 à janvier 1936 dans le Bas-Dahomey, notamment dans les villes d’Abomey et de Porto-Novo. L’objet principal de l’ouvrage issu de cette enquête est le culte de divination Fa résultant de l’adoption, dans le Dahomey méridional de l’époque, d’un savoir géomantique venu d’ailleurs. Ce transfert se serait fait, selon Maupoil, au prix de l’abandon quasi immédiat d’un ésotérisme fondé sur des références aux quatre éléments, aux points cardinaux, aux douze signes zodiacaux. Intégré à un système graphique et à des écritures que les populations locales n’étaient pas en mesure de maîtriser, l’ésotérisme propre à ce savoir géomantique « ne subsista que dans la mesure où il devint assimilable, et il ne le fut jamais que par fragments, pour quelques privilégiés. Restait le signe » (p. xii-xiii).

7Dans ce contexte, le culte géomantique du Fa se serait greffé aux pratiques et aux croyances propres aux cultes vodun, elles aussi riches d’une histoire composée de nombreux apports étrangers. En ce qui concerne l’assimilation du Fa dans le monde vodun, Maupoil remarque d’abord :

Il [Fa] est vodu dans la mesure où il est inconnaissable ; mais il n’a pas certaines propriétés des vodu, celle surtout de posséder, de faire entrer en transes, d’affoler momentanément ses adeptes (p. 10).

8Et il ajoute ensuite :

La question : Fa est-il un vodu ? pose celle de la dualité du rôle de Fa. [...] On peut donc distinguer un Fa de tout le monde, qui n’entre pas à proprement parler dans la catégorie des grands cultes publics, mais répond en consultation, par l’intermédiaire de prêtres-devins, à tous ceux qui l’interrogent ; et un Fa (ou signe) individuel, objet d’un culte privé rendu par chaque initié au symbole de son âme extérieure (p. 14).

Fa serait ainsi la voix de Dieu (Mawu) vers son peuple. Il serait comparable au fatum inéluctable des mythologies gréco-latines, s’imposant aux dieux mêmes (p. 16).

La consultation a lieu chaque fois que l’on se sent embarrassé devant l’inconnaissable ; elle se motive par le « besoin de comprendre quelque chose » et d’acquérir un moyen ou un principe d’action. Le devin est un peu « comme un dictionnaire » : il renseigne, il explique (p. 220).

9La première moitié de l’ouvrage est consacrée aux pratiques divinatoires du Fa et aux croyances relatives à l’âme extérieure et à l’esprit tutélaire. Une partie historique dessine à grands traits la provenance du Fa. Une partie descriptive précise les rapports du Fa avec les grands cultes publics du vodun. Dans la deuxième partie du livre, à partir des données collectées auprès d’interlocuteurs de différents statuts, Maupoil s’intéresse à ce qu’il nomme « l’idéologie » du Fa : à savoir la relation entre les « manipulations » du rituel et ses diverses significations sociales (p. 677-678), pour montrer que le Fa n’a pas la même signification pour tout le monde.

10Dans cette somme ethnographique, l’effort fait par l’auteur pour restituer de la manière la plus exhaustive et rigoureuse possible la pensée religieuse inhérente au culte et à la pratique divinatoire au Dahomey cohabite avec le constat, réitéré au cours du livre, de la déperdition des origines écrites d’un tel système de signes. Maupoil observe des milieux où la diffusion de ce culte, véhiculant un savoir ancien et venu d’ailleurs sur la relation entre ces signes, leurs référents rituels ou matériaux concrets, et la destinée des individus, s’est produite oralement et de manière morcelée. De ce fait, malgré les nombreux tableaux, schèmes, dessins et listes classificatoires qui accompagnent ses analyses, l’auteur ne cesse de relever, avec une remarquable prudence intellectuelle, les logiques empiriques, ponctuelles, discordantes et parfois contradictoires de la pensée religieuse qu’il explore à l’aide de ses informateurs privilégiés : les bokono, c’est-à-dire, en langue fon, les devins qui pratiquent et administrent le culte du Fa.

  • 7 À ce propos, il faut remarquer que Maupoil adhère ici à une version romanesque de la biographie de (...)
  • 8 La rencontre « initiatique » avec Ogotemmêli date de la première mission dirigée par Griaule en pay (...)

11Dès ma première lecture du livre de Maupoil, une comparaison avec le travail de Griaule s’est imposée. Entre les années 1930 et, en ce qui concerne la suite des travaux griauliens, la fin des années 1940 et la première moitié des années 1950, les deux ethnologues français sont confrontés – selon différentes modalités méthodologiques et personnelles – à la restitution de deux cosmogonies ouest-africaines : Maupoil, à travers l’étude du Fa, au Dahomey méridional, et Griaule, avec les diverses équipes de chercheurs qu’il dirige, en pays dogon où il s’intéresse, entre autres, à la vie rituelle et à la mythologie des populations habitant la falaise de Bandiagara. Ces deux entreprises de collecte et d’écriture ont pour pivot heuristique les rapports privilégiés que leurs auteurs établissent avec deux informateurs d’exception, incarnant la figure du sage détenteur d’une connaissance et maîtrisant des combinaisons de symboles – éminemment divinatoires pour l’un, pourvus d’une portée plus holistique, pour l’autre –, leur agencement et leur interprétation : le vieux devin Gedegbe, supposé être ultra-centenaire, pour Maupoil – « Gedegbe avait donc, en 1936, près de 128 ans7 » (p. 135, n. 2) – ; le vieux chasseur aveugle Ogotemmêli, pour Griaule8. Ces figures sont présentées comme détentrices d’un savoir d’ordre métaphysique sur la réalité non sensible et non apparente du monde. Une telle métaphysique est agissante à travers la pratique divinatoire des signes du Fa, pour Maupoil ; à travers une mythologie de la création du monde et l’existence d’un système de correspondances symboliques enveloppant l’univers mental et physique dogon, dont le livre Dieu d’eau de Griaule, publié en 1948, deviendra une sorte de texte de référence.

12Avant la rencontre de Maupoil et Griaule, respectivement avec Gedegbe et Ogotemmêli, ces derniers étaient déjà en train de devenir des personnages pourvus d’une sorte d’aura ethnographique ou exotique. Comme l’a noté Éric Jolly, reprenant une communication orale de Michel Izard, Ogotemmêli avait côtoyé aussi le romancier américain James Seabrook, dont le livre Secrets de la jungle décrit un sacrifice opéré par celui qui est présenté comme un « sorcier-chef de Sangha ». Jolly souligne le passage, épistémique si j’ose dire, de la figure d’Ogotemmêli (Ogatembili, chez Seabrook) du « sorcier fétichiste » au « grand initié », dans Dieu d’eau :

  • 9 Jolly (2001-2002 : 93-94) signale également qu’Ogotemmêli avait été un informateur occasionnel de D (...)

Hasard des procédés littéraires : les livres de Seabrook et de Griaule mettant en scène Ogotemmêli décrivent tous les deux le sacrifice d’un coq sur l’autel de ce vieillard dogon. Mais si le premier auteur juge la scène « horrible et immonde » [...] le second conclut son ouvrage en évoquant le mythe et les « raisons suprêmes de l’immolation9 ».

  • 10 Maupoil 1943 : 135-136, n. 2.

13Nous retrouvons également de nombreuses références à Gedegbe dans les écrits d’auteurs ayant précédé Maupoil au Dahomey. C’est le cas dans les travaux de Pierre Bouche et J. Alfred Skertchly, déjà évoqués par Mauss dans son rapport de thèse, et dans les écrits, cités par Maupoil lui-même, du capitaine Maire, du commandant Grandin, du missionnaire Alexandre Dorgère, ou encore de l’administrateur colonial Alexandre Librecht d’Albeca10.

  • 11 Sur les diverses transfigurations de la figure d’Ogotemmêli et sur la fabrication d’un mythe ethnol (...)

14À la suite des livres de Maupoil et Griaule, l’évocation de ces « sages » dans un certain nombre de textes reprenant ou réélaborant des éléments mis en exergue par les deux ethnologues français peut être considérée comme relevant d’une volonté d’attribution, à un savoir indigène, d’une signification cosmogonique11. Une rhétorique spécifique à l’existence des deux personnages s’est affinée au fil des décennies, au point d’être érigée en canon de l’attention portée des romanciers, missionnaires et ethnologues à une pensée noire « ancestrale ». Au Bénin, de nos jours, on trouve également un exemple éloquent d’une telle rhétorique dans la mise en valeur d’un savoir traditionnel par le mouvement dit « Mewihwendo ». La traduction française de ce nom est « Le Sillon noir », le terme « sillon », en langue fon, pouvant désigner le « sillon creusé dans le sol », « le sillon creusé dans l’esprit humain [ou] tradition culturelle », « le culte » (« Le Sillon noir » 1991 : 7). À partir des années 1970, dans les milieux catholiques de la ville d’Abomey, le thème de l’inculturation est développé par des intellectuels universitaires s’associant à des « intellectuels communautaires ». D’après les nombreux textes publiés par Mewihwendo, la figure de l’intellectuel communautaire servira à désigner « aussi bien l’ensemble des principaux représentants de la culture, de la sagesse, de la religion, de la science, de la technique et de l’art traditionnel, que chacune des personnes concrètes en qui un aspect du trésor de l’esprit humain se concentre et s’exprime » (ibid. : 3). Et, selon « Le Sillon noir », les figures tutélaires de ce savoir de l’oralité sont celles de deux vieux sages africains : le Dogon Ogotemmêli et l’Aboméen Gedegbe.

15Pour intéressant que soit ce type de rapprochement généalogique, il importe néanmoins de bien distinguer les entreprises menées respectivement par Griaule et Maupoil. Pour Griaule, il s’agit de retrouver en pays dogon les traces d’une métaphysique primordiale et immémoriale qui, protégée par ce qu’il imagine être la forteresse naturelle des falaises de Bandiagara, se serait conservée dans un état d’intégrité ordinaire. Pour Maupoil, les origines et les pratiques dahoméennes de la géomancie du Fa s’inscrivent au contraire pleinement dans une chronologie historique : elles sont le résultat d’une diffusion relativement récente – remontant aux débuts du xviiie siècle –, par le biais de contacts entre deux convois de marchands nago-yoruba et haussa, d’une part, et les dignitaires de la cour royale d’Abomey, d’autre part.

[E]n ce qui concerne le royaume du Dahomey, on peut admettre que le Fa a été officiellement introduit à Abomey sous le règne d’Agaja, dans les premières années du xviiie siècle, par une caravane de commerçants nago [...] le Fa au Dahomey et le sikidy à Madagascar ont une origine commune, mais la Grande Île, étant plus proche de la source, ou plus accessible, se trouva envahie la première. Cette source est-elle l’Égypte islamique ? Cela ne semble pas douteux en ce qui concerne les Yorouba, mais l’apport à Madagascar fut plus direct (p. 50 et p. 51).

  • 12 Ce thème avait déjà été esquissé par Marty 1926.

16Maupoil observe donc, au Dahomey, des formes de géomancie qu’il définit comme syncrétiques. Il constate également la présence des bribes d’un savoir graphique, en provenance du monde islamique, qui se serait oralisé et aurait intégré la vie rituelle sur la côte des Esclaves12. Malgré l’exceptionnalité et la valeur qu’il attribue à la figure et à la pensée de Gedegbe, Maupoil observe cette connaissance comme si elle était en perdition, soumise à différents usages et à des interprétations contradictoires qui rendent impossible sa reconstitution sous la forme d’un système de pensée cohérent, au sens où il ferait l’objet d’un accord ou d’un consensus interprétatif parmi ses détenteurs. Selon lui, il s’agit d’ailleurs d’un savoir qui s’est ajouté, parmi d’autres apports religieux, au substrat constitué des cultes vodun, substrat lui aussi très stratifié, du fait de la transformation progressive de ces cultes et de leur importance variable, provoquée par des phénomènes historiques tels que la traite négrière, la colonisation ou encore la diffusion des religions du Livre. À ce propos, il souligne :

[L]a présence de mots haoussa et arabes dans l’ésotérisme Fa mérite une analyse qui ne peut être poussée plus avant au Dahomey, semble-t-il. On remarque par ailleurs, à ce degré de connaissance, l’absence de toute allusion aux cultes des vodu. Les plus grands Bokono, mis en confiance, n’hésitent pas à déclarer que le vodu n’est qu’une création de l’homme (p. 264).

17Le Fa serait, selon une telle interprétation, une pièce rapportée mais intégrée désormais aux cultes vodun, c’est-à-dire à un ensemble de rituels codifiés par des humains, quand le message transmis par la géomancie serait, lui, de nature divine. L’originalité de l’approche de Maupoil consiste donc en une pratique rigoureuse du recoupement des données et des références historiques, qui l’incite à esquisser des hypothèses pondérées. Dans sa réflexion, constamment soucieuse d’éviter toute montée abusive en généralité, il est possible de dégager trois tendances principales résolument novatrices au sein des études africanistes de l’époque : l’attention portée aux modalités de fabrication du savoir ethnographique ; l’existence d’un monothéisme ou d’une révélation divine originelle dans les cultes dits vodun ; le devenir de ces cultes en situation coloniale. C’est sur l’examen de ces trois volets de sa recherche que je vais focaliser mon analyse.

La fabrication du savoir ethnographique

  • 13 Son troisième article, « Le culte du Vaudou, M. J. Herskovits et l’ethnographie afro-américaine », (...)

18Une question cruciale soulevée par Maupoil – et qui revient constamment dans son texte – est celle de la fabrication du savoir ethnographique par le biais du rapport que le chercheur entretient avec ses informateurs. Il s’agit d’un sujet qui lui tient à cœur. Deux des trois articles de sa courte bibliographie – « L’ethnographie dahoméenne et la probité scientifique » et « Le théâtre dahoméen, les auteurs-acteurs de l’école William-Ponty. Gorée-Dakar 1934-1937 » – mettent en exergue les questions du rapport aux sources de l’ethnographe et du statut de ses interlocuteurs, détenteurs natifs de ce savoir, qu’il s’agisse de chercheurs ou des informateurs indigènes13.

19Dans La Géomancie à la côte des Esclaves, Maupoil évoque les informateurs lettrés qui, dans le Dahomey de l’époque, suite aux recherches d’Auguste Le Hérissé, Francis Aupiais, Melville J. Herskovits, étaient devenus, pour les ethnologues, des collaborateurs connus et disponibles :

Ceux qui dépendent directement des Européens, à un titre quelconque, perdent peu à peu contact avec leur milieu, et veulent malgré tout vis-à-vis des Blancs, se prouver le contraire » (p. x).

20Pour Maupoil, cette problématique concerne autant les « lettrés » que ceux qu’il nomme « les informateurs en pagne » (ibid.). Lorsqu’il mentionne les « meilleurs » et les plus « réputés » de ces derniers, il fait référence à une qualité interculturelle qui se concrétise dans leur fiabilité descriptive.

  • 14 Archives de la Société des missions africaines (AMA) de Rome ; Aupiais 2018. Dans la revue La Recon (...)

21L’attribution d’une valeur scientifique au discours indigène implique ici la reconnaissance de la capacité interprétative détenue par des informateurs indigènes et son intégration dans le champ de la recherche ethnologique. Dans ce jeu discursif, la présence de l’ethnologue n’est pas sans conséquences : elle confère une nouvelle compétence à l’origine ; d’où le statut supérieur attribué par Maupoil aux informateurs « en pagne ». Convaincu de la primauté véridictionnelle du savoir oral sur l’écrit, Maupoil accorde de facto une nouvelle pertinence à cette oralité désormais suscitée et évaluée par des écrits dont il est lui-même l’un des auteurs. Paradoxalement, il relève des transformations historiques affectant le devenir et la diffusion des pratiques cultuelles et divinatoires traditionnelles au Dahomey, empruntées à des sources graphiques et écrites, tout en poursuivant la recherche assez classique d’un socle originel, d’une source orale d’un savoir religieux graphique qui, dans le cas du Fa, a périclité. Une telle posture antinomique l’amènera, d’un côté, à saluer des tentatives d’instituer une ethnologie produite par des jeunes chercheurs indigènes, comme c’est le cas avec la publication de la revue La Reconnaissance africaine, créée par Aupiais, de la Société des missions africaines de Lyon, et, de l’autre côté, à considérer ces mêmes chercheurs comme les auteurs de récits acculturés et subordonnés aux emprises coloniale et missionnaire sur leur propre culture. Les rapports difficiles qu’il entretiendra avec l’un des représentants les plus connus des lettrés dahoméens, Paul Hazoumé – dont témoignent, par exemple, sa correspondance épistolaire avec Mauss et celle entre Aupiais et Hazoumé14 – montrent la complexité de sa relation avec ces intellectuels.

  • 15 Cf. de Martino 1948.

22Conjointement à l’intérêt qu’il porte à la trajectoire biographique de son interlocuteur privilégié, Gedegbe, Maupoil est fasciné par ce qu’il appréhende comme la réalité des pouvoirs divinatoires de celui-ci. À cet égard, il se montre sensible à la problématique anthropologique de l’existence d’un « monde magique » résistant aux tentatives positivistes d’objectivation, comme elle sera posée quelques années plus tard par Ernesto de Martino dans Il mondo magico15.

23Au sujet de la disposition de Gedegbe à rendre le futur intelligible, Maupoil remarque :

Cet examen du rôle et des capacités des devins serait incomplet s’il n’était fait mention des facultés métanormales de certains d’entre eux. Nous avons pu nous rendre compte, auprès de Gedegbe, qu’il prenait souvent connaissance des êtres en des conditions où l’exercice normal du raisonnement ne donnait aucune indication, et sans qu’un état morbide justifiait [sic.] cette extension spéciale de sensibilité. C’est ainsi qu’il nous fit connaître qu’un accident mortel d’automobile menaçait notre ami Fernand Audric, une semaine avant que le malheureux, arrêté brusquement dans le désert de Nubie, mourût d’insolation et de soif avec ses trois camarades de voyage. Gedegbe ignorait alors que notre ami eût choisi la voie de terre pour revenir en congé en France, et nous pressa de lui câbler de ne pas quitter, aux escales, le bateau qu’il aurait dû prendre normalement. On pourrait dire que Fa remplit dans le monde une fonction générale de métagnomie. Il perçoit et révèle en chacun, non seulement l’accompli, mais au Fazu, l’être le plus profond. Lorsque le devin est compétent, tout se passe comme s’il transposait, pour un instant, une modalité inconnue de la pensée dans un plan conscient. Les soins que nous devions à une tâche administrative pesante et la complexité des phénomènes considérés nous empêchèrent de procéder à une investigation méthodique de ces préconnaissances, dont le « travail interpsychique » ne suffit pas à rendre compte (p. 120).

24Se fondant sur plusieurs exemples de visions du futur reçues par Gedegbe durant des « états seconds », Maupoil statue sur l’existence d’une « production métagnomique » (p. 120-121) exceptionnelle, mais bien présente chez ses informateurs devins. Contrairement à la fabrication griaulienne postérieure de la figure d’Ogotemmêli comme détenteur d’une connaissance agglutinante des secrets du cosmos, une telle production est appréhendée comme dotée d’une visée pratique et exotérique se différenciant d’une attitude éminemment abstraite. Rappelons que, dès son introduction, Maupoil, évoquant ironiquement les « philosophes de l’ethnographie » (p. vii), entend prendre ses distances avec toute tentative d’une synthèse se voulant à la fois englobante et spéculative, en affirmant qu’il a tenu « le plus grand compte des contradictions, lorsque, parmi ses informateurs, les dires opposés étaient de bonne source » (ibid.). Ainsi écrit-il, au sujet des signes du Fa en tant que restes d’un système graphique complexe :

Restait le signe : les signes ; tout l’intérêt se reporta sur eux. Autour d’eux purent s’exercer l’imagination, les sentiments. Deux cent cinquante-six petits dieux étaient nés, à qui l’on se hâta de créer un passé, des sentiments, des armes, des faiblesses, une légende, autour de qui se noua le faisceau bigarré et contradictoire des « correspondances » (p. xiii).

25Les correspondances symboliques peuvent être ici l’effet de contradictions, d’opinions diverses émises par des interlocuteurs qui lui transmettraient des notions « plus ou moins assimilées et encore en devenir » (ibid.). Dans ce contexte fait de bricolages, si Gedegbe est présenté comme le plus grand devin du Dahomey, cette autorité ne s’exprime pas à travers des positions dogmatiques ou doctrinales. Gedegbe dit à Maupoil :

[T]ous les Bokono s’efforcent de définir Fa avec pompe. Chacun cherche une définition qui intéresse, qui intrigue. Mais moi, quoique Bokono, je ne me risquerai pas à définir ! Seule la nature miraculeuse qui a créé Fa pourrait en parler savamment (ibid.).

26En ce sens, le savoir de Gedegbe ne serait pas significatif de notions diffuses d’une manière relativement homogène dans le Dahomey méridional, mais il serait plutôt l’expression d’une biographie exceptionnelle : celle d’un devin de la cour royale d’Abomey, supposé avoir presque cent trente ans en 1936, qui posséderait une connaissance unique des diverses couches interprétatives du Fa.

L’existence d’un monothéisme ou d’une révélation divine originelle dans les cultes dits vodun

27Dès les premières pages de La Géomancie à la côte des Esclaves, Maupoil souligne :

  • 16 Dans une note, Maupoil précise à cet égard : « C’est la raison par laquelle, sans doute, Fa semble (...)

Le culte de Fa est en effet assez stable pour que le prêtre n’ait pas à démontrer la réalité ou l’efficience du dieu16 (p. 12).

28Dans ce contexte, une sorte de « syncrétisme originaire » (Amselle 1990 : 10) aurait été en quelque sorte la garantie, apparemment paradoxale, de l’irréductibilité ou de l’impossible conversion de l’unicité du Fa dans un langage emprunté aux religions du livre. À ce propos, il ajoute :

[O] n reconnaît à Fa une compréhension dont les vodu sont incapables. Fa n’est pas une force naturelle. Il est la sollicitude de Dieu pour sa création (p. 13).

  • 17 Sur les interactions survenues à partir de la première moitié du xixe siècle en milieu yoruba entre (...)

29Nous pouvons saisir là un deuxième point essentiel de l’approche de Maupoil : avec le Fa, un dieu ultime ou supérieur est déjà là ; sa présence devance en quelque sorte l’existence d’une vérité monothéiste, dans des consciences que sollicitaient, depuis plusieurs décennies, les missionnaires chargés d’évangéliser les populations17. Dans le Fa, une volonté divine indiscutable et a priori non négociable quant à la destinée de chacun (contrairement à ce qui se fait lors d’offrandes faites aux vodun) se manifeste moins comme le principe d’un commencement que comme celui d’un ordre déjà là que chacun serait contraint de suivre. Fa désignerait ainsi une cause divine et morale se manifestant, chez les individus, par la faculté, inscrite dans leur propre destinée, de bien se conduire au cours de leur existence.

30Ce passage novateur rejoint la question, mise au jour par Alessandra Brivio, de la présence d’un « monothéisme possible » (Brivio 2012 : 80-81) dans le vodun, antérieur à la venue des missionnaires. En ce qui concerne le Fa, une telle hypothèse monothéiste serait l’effet de la métamorphose, au sein du vodun, d’un message en provenance d’une autre religion révélée : l’Islam. Prenant ses distances avec une certaine vulgate ethnologique volontiers évangélisatrice, qui fait des vodun des messagers ou des représentants d’un dieu suprême, chacun avec ses propres compétences, Maupoil remarque :

Le fa serait ainsi, non le messager, mais le message même du grand Dieu ; chaque message de celui-ci serait un Fa et chaque Fa serait la parole du grand Dieu, de Mawu (p. 15).

On peut en effet admettre que si le Fa est la réponse, le message du créateur à chaque être, il y a lieu de voir, dans l’ensemble des connaissances et du rituel de Fa, un aspect individualisé du grand dieu [...] en résumé, le point de vue de la masse et celui d’une élite de devins déterminent deux définitions de Fa. Selon la masse, il est considéré à la fois comme un dieu en soi, et comme un ensemble de dieux : les signes. [...] Selon les rares informateurs qu’une certaine austérité de pensée n’effraie pas, Fa est le message même du plus haut principe divin, de Mawu. [...] Fa n’est pas secourable : il enferme l’homme dans son déterminisme (p. 17).

31Un autre passage du livre semble être particulièrement significatif de cette interprétation du Fa : « Des devins de valeur nous ont dit : Fa est plus “méchant” que tous les vodu réunis » (p. 152) ; en note, Maupoil précise : « En ala hu, il est “méchant”, signifie en réalité : il est impartial, il frappe également tous les coupables, inconnus, amis, parents » (ibid.).

32Autour de cette réception d’une puissance « méchante », c’est-à-dire impartiale, du Fa, se joue l’affrontement entre deux logiques morales que Maupoil a saisies sur le terrain de ses recherches : celle qui considère le destin comme une donnée inéluctable, et celle qui considère que tout événement est un sort (provoqué par une faiblesse latente ou par une faute), émanant d’une puissance, et pouvant faire l’objet d’une manipulation, d’une négociation ou d’une riposte :

[L]a « méchanceté » de Fa n’est invoquée [par les devins] que pour imposer la notion de sa force. Mais tous les consultants s’adressent à lui pour améliorer leur vie (p. 153).

33À travers ces considérations, Maupoil présente une société clivée, sur le plan religieux, entre deux entités, élite et peuple, chacune pourvue d’une conception du Fa interagissant avec l’autre. Il s’agit donc d’une société divisée par des rapports de force à l’œuvre dans les divers usages et interprétations de la divination. Car la méchanceté supposée de Fa – supposition pouvant cohabiter, d’ailleurs, avec des discours et des devises célébrant la magnanimité et la bienveillance du dieu et de son message – n’est qu’un discours adressé au peuple par une élite de devins qui se présentent comme les seuls intermédiaires susceptibles de rendre possible la domestication de cette impartialité, parfois cruelle, grâce à la recherche compassionnelle d’un remède à une destinée susceptible d’être défavorable ou funeste. Maupoil note :

Tous les auteurs ont reconnu dans le Bas-Dahomey l’existence d’un être suprême. Mais par une merveilleuse entente, ils lui ont dénié tout pouvoir, sinon toute action (p. 67).

34Selon lui, cet être suprême est opérant dans le Fa, moins en tant qu’être que comme principe de connaissance. En ce sens, Fa exprimerait, pour ses interlocuteurs dahoméens, « la connaissance de [leur] destinée » (p. 68) ; en tant que « manifestation de l’indulgence ou de la pitié de Mawu : il est “sa parole” » (ibid.). Pour bien rendre ce jeu entre deux interprétations dominantes – celle des devins et celle de leurs clients –, si d’un côté Maupoil reconnaît dans le Fa l’expression d’un principe originel (le distinguant des vodun fabriqués par les hommes), il reste toujours attentif aux changements historiques de ses diverses significations, qu’il observe dans le Dahomey de l’époque. Par exemple, à propos d’une identification devenue trop systématique entre ce principe originel et le vodun Mawu, il observe que Mawu est « le nom par lequel les Missionnaires chrétiens désignèrent leur dieu » :

  • 18 Sur la pertinence de la conceptualisation (ou de la réinvention) contradictoire de Mawu comme entit (...)

Pourquoi choisirent-ils Mawu qui, dans le couple créateur, est femme ? Les Noirs l’ignorent, mais ils s’étonnent parfois de constater que l’Occidental distingua dans leur panthéon Mawu, principe femelle, pour le matérialiser dans le catéchisme sous les espèces d’un vieil homme barbu. Lorsqu’au tribunal un témoin ou un inculpé désire faire une fausse déposition, il est donc normal qu’il invoque Mawu devant le juge européen, signifiant ainsi, par une restriction mentale qui le met à l’abri de toute sanction, non pas son dieu, mais celui de l’homme blanc (p. 69)18.

35Dans le prolongement de cette remarque, Maupoil constate :

La confusion établie entre les Mawu païen et chrétien, et qui semble dater de fort loin, n’a pas manqué, jointe à la prédication chrétienne, d’obscurcir singulièrement les notions que les Dahoméens avaient de leur grand dieu, ou plus exactement, du couple divin Mawu-Lisa. Les contradictions sont innombrables en ce domaine, et personne n’y trouve son compte (ibid.).

36Confronté à des noms et à des facultés des dieux et du dieu qui sont le produit de croyances historiquement situées et contemporaines de ses enquêtes, Maupoil se pose constamment la question de la traduction des notions employées par ses informateurs. Par exemple, il observe :

Traduire vodu par divinité est donc exact, mais ne donne qu’un des sens du mot, celui qui semble le moins imprécis, et se rapproche le plus de notre mentalité (p. 54).

37Et il finit par retenir une définition secondaire, en quelque sorte, mais significative du rapport non dogmatique que certains de ses informateurs entretiennent avec les idées qu’ils communiquent à l’ethnographe :

Un vieillard nous répondit [...] l’objet du désir, tel est le vodu de chacun. Et encore [...] ton vodu se trouve dans ton propre rein. La Vie ne chuchota pas à l’oreille des gens : c’est dans ton rein même qu’elle parle. La révélation de la vie (de Mawu) n’est pas extérieure à nous.

38Les vodu dépendent étroitement de leur créateur : l’homme. Il y a d’innombrables espèces ; de Xevioso, Sakpata, de Da, voire même de Mawu et Lisa, selon les lieux, selon les fidèles. Au contraire, Fa est le même partout (p. 61).

Les cultes vodun en « situation coloniale »

39Sensible au devenir historique et politique au sens large du vodun, Maupoil distingue les cultes populaires de la religion d’État créée par la dynastie aboméenne. Il observe aussi comment une telle religion émanant du pouvoir royal « succomba lors de la conquête, laissant la place au panthéon populaire dont les deux héros sont les vodu Sakpata et Xevioso » (p. 65). Et, montrant – dans le domaine du religieux – une attention particulière pour les effets de ce qui, pour les ethnologues, n’était pas encore la fameuse « situation coloniale » à venir, il remarque :

Après la conquête coloniale, une double évolution se manifeste. L’effacement de l’autorité royale permit aux prêtres d’exercer, sans contrôle effectif, leur pouvoir sur une population désorientée. Mais, surpris eux-mêmes et ne sachant organiser leur victoire, ils se laissent peu à peu discréditer par une maladroite âpreté au gain et leur indifférence devant le problème posé par la présence des Blancs [...]. Pour accroître leur influence, ils se mêlent lentement, avec précaution, – car ils sont restés presque tous des illettrés, – à la vie politique du territoire : puisque tant de regards convergent vers les Blancs, pourquoi n’en pas tirer parti ? (p. 66 et p. 67)

40Une opposition s’esquisse entre les premières élites, « éduquées » aux écoles du Blanc et du missionnaire, et les dignitaires relégués de fait à leur rôle de conservateurs d’une tradition qui n’arrive pas à s’inventer une intégrité et une cohérence premières. Dans le prolongement de cette perspective, il est intéressant de remarquer aussi l’attention portée par Maupoil à la présence, dans le Fa, des traces de ce qu’il nomme un « déterminisme astral » ; ces traces lui semblent révélatrices de la « tragédie d’une pensée religieuse qui se penche avidement, et vainement, sur sa source » (p. 405).

  • 19 Sur ce sujet, voir Ciarcia 2019a et 2019b.

41Une telle impossibilité de retrouver les origines expliquerait, d’après lui, « l’absence totale de dogmatisme de cette pensée africaine, manifestée par ses contradictions mêmes, et par l’aveu de son insuffisance » (ibid.). Cette idée d’un non-dogmatisme spécifique à la pensée vodun émise par Maupoil mérite cependant d’être nuancée si l’on considère que cette absence – liée à la difficulté, pour l’observateur, à remonter aux origines instituées d’une doctrine stable – n’est pas en contradiction avec son observation, toujours actuelle, de pratiques liturgiques vodun structurées à travers une organisation hiérarchisée, et la présence de figures de dignitaires incarnant une autorité relativement indiscutable par leurs adeptes. À cet égard, il est opportun de rappeler qu’à la même époque, le missionnaire ethnologue Aupiais était fasciné par l’obéissance diffuse, parmi les populations du Dahomey, envers des formes d’autorité qu’il considérait significatives d’un « cérémonialisme19 ». Si Maupoil ne partage pas la fascination d’Aupiais pour ce fondement « admirable » (Aupiais 1926 : 1) d’un ordre social et moral présent dans les sociétés dahoméennes, il est attentif à ce qu’il regarde comme la corruption morale en cours du rôle et de l’action de ces mêmes dignitaires traditionnels dans les contextes de sa recherche.

42Dans les conclusions de son livre, Maupoil considère que la géomancie à l’ancienne côte des Esclaves est une pratique évoquant « l’apogée d’un effort vers l’assimilation d’une parcelle des antiques civilisations égyptienne, grecque, chaldéenne et hindoue, transmise de temple en temple, d’âge en âge, de peuple en peuple, jusqu’à ce rivage africain » (p. 677). Il s’agirait d’une parcelle significative du fait que :

Les Noirs du Bas-Dahomey ont été rebutés par l’astrologie, dont ils ne pouvaient pas, en l’absence d’une langue écrite, acquérir ou perfectionner la connaissance, et dont ils redoutaient, surtout, le sec déterminisme [...]. La rapide poussée victorieuse du Fa et son approfondissement attestent un degré supérieur d’évolution : la mythologie s’est élevée à la conception d’une divinité personnelle. Et cette évolution coïncidait avec un relâchement de la contrainte sociale. Aux réactions trop connues des vodu, se substituait la réponse d’un oracle qui, tout en maintenant l’homme dans son déterminisme, lui donnait l’illusion de discuter son destin (ibid.).

43En ce sens, avec le Fa, Maupoil ne découvre pas une mythologie primitive à la Griaule mais, selon ses mots, un « syncrétisme » (p. 678) et, pourrions-nous dire, une morale concurrente de celle que les missionnaires tentaient d’inculquer dans les consciences indigènes à l’époque où lui-même menait ses enquêtes. Il ne s’agit pas seulement d’une différence entre diverses formes cognitives et interprétatives de symbolisation, comme celle relevée, au sujet des deux auteurs, par Claude Rivière entre des « symboles divinatoires servant à distinguer des événements confus et obscurs [qui] ont des sens multiples dont un seul est pertinent dans une configuration de symboles donnés », d’une part, et « des symboles rituels qui synthétisent, eux, des pluralités de sens en faisant fusionner des événements apparemment disparates » (Rivière 1988 : 691), d’autre part. Contrairement à Griaule, la géomancie que Maupoil étudie au Dahomey s’apparente aussi à un ensemble de pratiques et de croyances qui, selon ses mots,

avant de s’imposer en pays noir, connut des péripéties qui restent encore ignorées. Mais nous avons la certitude qu’il atteignit le golfe de Guinée avec une mythologie complète, et qu’il rencontra, chez les peuples qui devaient si rapidement l’adopter, une autre mythologie complète. L’ensemble légendaire des signes de Fa répond à une recherche idéologique et découvre la principale manifestation d’un syncrétisme [entre] les annexions réciproques que s’imposèrent un système religieux spécial, d’origine étrangère, et un autre système que l’on peut considérer comme autochtone [...]. Partageant le plus souvent avec sa clientèle les nécessités du travail quotidien, sachant percer à jour les mensonges des hommes, il [le Bokono] dégage parfois de son rôle de conseiller un sens aigu de la psychologie, et un esprit spéculatif particulièrement accessible aux formes élevées de l’évolution. Il sut créer en son temps, sans fanatisme et sans éclat, une jurisprudence du bien et du mal (p. 678).

44À l’état encore embryonnaire, se lit donc chez Maupoil une tendance à voir dans le Fa un matériel depuis longtemps altéré. Cette sensibilité cohabite néanmoins avec la quête ethnographique, parfois nostalgique mais propre à son époque, d’une « authenticité » orale ou non lettrée en voie de perdition.

« Influence du Brésil au golfe du Bénin »

  • 20 Voir Verger 1957 : 70-75, 173, 234, 506-507. À l’instar de Maupoil (cf. supra), Herskovits considèr (...)

45Dans l’un de ses ouvrages les plus connus, Notes sur les cultes des orisa et vodun (1957), Verger fait souvent référence aux travaux de deux ethnologues qui l’ont précédé sur les terrains dahoméens : Herskovits (1895-1963) et Maupoil. À plusieurs reprises, parfois dans la même page, des extraits des livres de ces deux auteurs sont mis en relation ; c’est le cas des parties du livre consacrées à l’initiation, aux états de transe, aux vodun Gu, Dan et Mawu et à la possible conception de ce dernier, par les populations locales, comme étant une entité suprême20.

46En ce qui concerne les sources africaines des mondes afro-américains, Herskovits (dont le texte « Les Noirs du Nouveau-Monde, sujet de recherches africanistes » a été publié en 1938 dans le Journal de la Société des africanistes) a joué, pour Maupoil et Verger, un rôle de précurseur. À son tour, Maupoil fut, pour l’anthropologue américain, un interlocuteur privilégié et une sorte de « traducteur » à distance. Dès la préface de Dahomey : An Ancient West African Kingdom (1938), Herskovits, au sujet de ses articles parus entre la fin de son propre terrain au Dahomey, en 1931, et l’édition de son livre, écrit :

Some of these papers come to the attention of M. Bernard Maupoil, of the French Colonial Service, who caused them to be translated and read to native informants. I am grateful to M. Maupoil for thus putting the data in this text. In the text, I have commented on certain of the points he makes in his letters to me (Herskovits, 1938a: vii).

  • 21 En ce qui concerne les échanges épistolaires, il est possible de consulter les archives Maupoil, ac (...)
  • 22 Cf. Maupoil 1937a et 1937c. Sur la recherche ethnographique d’Herskovits au Dahomey, cf. Preston Bl (...)
  • 23 Cf. Archives Maupoil, section « Correspondance pour la thèse », loc. cit.

47La relation suivie entre les deux est confirmée par leurs échanges, parfois très vifs, et par leur correspondance suivie, notamment durant les années 1935-1938, au sujet de leurs méthodes heuristiques respectives et de la fiabilité de leurs informateurs aboméens21. Ces échanges montrent comment Maupoil entreprend, au Dahomey, un travail de relecture et de recoupement de certaines données récoltées par son devancier sur le terrain. Herskovits prendra d’ailleurs appui sur les remarques de Maupoil pour corriger quelques-unes de ses interprétations initiales, mais aussi pour répondre au contenu de l’article, partiellement critique, que ce dernier lui avait consacré22. De son côté, l’ethnologue français était intéressé par la dimension afro-américaine des cultes dahoméens. Outre les deux publications dans lesquelles il traite de ce sujet, son dialogue avec des éminents spécialistes caribéens, comme l’Haïtien Jean Price-Mars et le Cubain Fernando Ortiz, témoigne de cette orientation, qu’il n’aura cependant pas le temps de confirmer23.

  • 24 Cf. Souty 2007.

48L’attention portée par Herskovits au Dahomey méridional, en tant que foyer d’une culture africaine à la fois retenue et occultée par les sociétés produites par la traite esclavagiste, qu’il appréhendait comme des isolats, sera relayée par Verger. Celui-ci considérait ces mêmes sociétés comme issues d’échanges entre une « tradition » africaine relativement figée et les élaborations américaines de cette dernière dont il se voulait lui-même, par le biais de ses photographies, notamment, un « messager24 ». Si, dès 1947, Verger utilise les écrits dahoméens d’Herskovits (qui sera l’un des contributeurs du recueil Les Afro-Américains, dirigé par Verger lui-même), comme preuves d’une origine africaine à montrer à « certains chefs du candomblé » (Souty 2007 : 97), par la suite, une inimitié intellectuelle profonde va caractériser les rapports entre les deux chercheurs, notamment au sujet de leurs recherches brésiliennes respectives :

  • 25 Souty s’appuie sur les échanges épistolaires entre Verger et Jean-Pierre Le Bouler, Alfred Métraux (...)

Herskovits défendait donc une conception du terrain comme laboratoire d’analyse [...]. L’idée de Verger était au contraire de retisser les liens ombilicaux Afrique/Brésil, de mieux relier le candomblé à ses sources africaines, de favoriser l’effort de fidélité [...]. Herskovits défend une conception du terrain comme laboratoire fermé, ce qui peut paraître paradoxal dans la mesure où il étudie justement les phénomènes de réinterprétation [...]. Le paradoxe est que les deux auteurs partageaient au moins une idée commune : celle de l’importance de la fidélité africaine à Bahia (Souty 2007 : 257)25.

49La sensibilité pour le devenir des cultes vodun semble donc constituer, au-delà de la grande différence entre leurs œuvres et trajectoires existentielles, un trait commun aux travaux de Maupoil et Verger. Alors que le premier focalise son attention sur des contextes relativement circonscrits (tout en leur conférant une durée historique transnationale, en soulignant toujours les apports étrangers africains et européens et en apercevant également l’importance du thème de la migration de certains rituels vers les Amériques), le deuxième, d’abord dans le sillon des travaux africanistes de Herskovits puis en s’en distanciant nettement sur les terrains américains, décline son attention pour les sociétés d’origine dahoméenne à une échelle atlantique. Dans ce cadre, le texte « Influence du Brésil au golfe du Bénin », tout en prolongeant l’ethnologie dahoméenne dans les nouveaux mondes issus de la traite esclavagiste, produit, comme nous allons le voir, un effet inédit d’inversion.

  • 26 Cf. Souty 2007.
  • 27 Les diverses sections du volume sont consacrées au Brésil (textes de Roger Bastide, Édison Carneiro (...)

50Préfacé par Théodore Monod, qui a été (avec Roger Bastide et Alfred Métraux) un des mentors de Verger dans le monde de la recherche ethnologique et historique, Les Afro-Américains est un recueil de textes collectés par Verger et initialement destinés à paraître dans un numéro de la revue Présence africaine26, portant sur l’influence que les populations africaines, déportées lors de la traite négrière transatlantique, avaient exercée dans les sociétés américaines27. Dans ce volume, le texte de Verger, « Influence du Brésil au golfe du Bénin », est le seul consacré à l’Afrique. Il a attiré mon attention pour l’inversion dont il est le lieu, celle de l’usage de la notion d’Afro-Américains, assez rare dans le panorama des sciences sociales françaises de l’époque, et encore aujourd’hui, il faut bien le dire : ici, il n’est pas question de l’origine africaine d’individus et de groupes américains, mais de l’origine américaine, et de son devenir, d’individus et de groupes africains ayant fait l’expérience d’un retour définitif en Afrique.

51Par rapport aux tendances de l’ethnologie produite par l’école Griaule, plutôt sensible à l’étude de sociétés imaginées comme étant solidaires d’une genèse commune, le texte de Verger retrace, tout en évacuant tout registre dramatique, une histoire faite de déplacements, de transpositions de traditions désormais américaines dans d’anciens comptoirs africains, tel Ouidah, qui avaient été les foyers et les ports de départ de la traite négrière atlantique. Ces éléments d’une histoire importée des Amériques en Afrique, significatifs d’une colonisation culturelle menée souvent par des descendants d’anciens esclaves de retour en Afrique, est d’abord rendue lisible, par Verger, à travers l’attention qu’il porte aux traces visibles de ce passé qu’il observe sur la côte dahoméenne : « organisation patriarcale de la famille, architecture des maisons, dévotion et culte du senhor de Bomfin, fêtes et danses (Samba, chants, Bourinhan), cuisine de Bahia » (p. 11).

52Ces traces d’une mémoire africaine de l’expérience américaine sont mises en évidence au moyen d’une compilation d’extraits choisis par l’auteur qui restitue, à la faveur d’archives, de témoignages, de textes érudits, un univers culturel marqué par l’emprise d’un nouveau groupe social qui se constitue progressivement comme une communauté de type ethnique : celle des Agudas, dite aussi des Brésiliens ou des Afro-Brésiliens. Cette communauté est majoritairement composée de descendants d’anciens esclaves retornados, mais aussi de descendants d’esclaves africains qui ont été, à leur tour, achetés, vendus et finalement, après la fin de l’esclavage, gardés par ces retornados comme main-d’œuvre ou clientèle à leur disposition.

53Comme c’est le cas avec l’histoire (aussi politique) du vodun entreprise par Maupoil, en lisant Verger, on est confronté à la réalité stratifiée d’une société ouest-africaine qui, loin d’être « froide » ou isolée, a été et continue d’être le produit d’une constante ébullition et d’échanges à une échelle déjà mondialisée. À travers sa compilation de textes publiés sur une période allant de la première moitié du xixe siècle aux années 1950, Verger restitue l’armature apparente d’un milieu où des lignages dominants – se réclamant d’ancêtres fondateurs non seulement brésiliens, mais aussi portugais, français, espagnols, cubains – partagent souvent le même nom de famille, et non la même condition sociale et économique, avec leurs sujets d’origine servile. De ce groupe issu d’un dynamisme historique et anthropologique, Verger donne également à voir des pratiques propres à la vie sociale. À ce propos, la figure de Joaquim d’Almeida – repérée par Verger dans le livre de l’abbé Pierre Bouche, La Côte des Esclaves et le Dahomey (Paris, Plon, 1885) –, créole brésilien qui, sur le point de partir de Bahia, « se procura les objets nécessaires à la célébration de la messe, résolu à bâtir une chapelle en Afrique à son arrivée » (p. 19), offre un contrepoint éloquent à des figures et à des objets rituels, comme ceux propres aux cultes vodun, ayant voyagé dans l’autre sens et placés au centre de sa contribution, dans le même recueil, sur la mère du roi Ghézo au Brésil (ibid.). Parmi d’autres sources, Verger cite le livre de Paul Marty, Étude sur l’Islam au Dahomey, où sont décrites plusieurs figures éminentes de la communauté afro-brésilienne, tels Ignacio Paraïso, Mohamed Paraïso, Victor Cosme d’Almeida et celle, prépondérante, citée par la grande majorité des auteurs consultés par Verger, de Francisco Felix de Souza.

  • 28 Cf. Souty : chap. iv. Souty nous informe également qu’avant leur publication en français dans Les A (...)

54Dans cette compilation, le testament du marchand d’esclaves Antonio d’Almeida, rédigé en 1864, que Verger reprend à partir du texte de Gilberto Freyre, « A Dynastia do Xaxa de Souza » – publié, en 1951, à Rio de Janeiro dans le journal O Cruzeiro –, témoigne de la stratification et des droits de transmission et d’héritage au sein d’une communauté et d’une famille esclavagistes de l’époque. Parmi les diverses archives sur lesquelles Verger travaille, le document sans doute le plus intéressant est constitué des cent douze lettres envoyées, entre 1844 et 1871, par José Francisco dos Santos dit Alfaiate (« le tailleur », en portugais) qu’il retrouve, en 1949, à Ouidah dans la famille dos Santos. Les courriers que ce négrier d’origine brésilienne basé à Ouidah échange avec des correspondants américains et européens (à Bahia, Rio de Janeiro, Marseille, La Havane, Bristol, Porto-Novo) esquisse, relativement à la place de Ouidah en tant que comptoir négrier au cours de la deuxième moitié du xixe siècle, la cartographie d’un commerce finissant, mais encore en exercice, et des intérêts commerciaux multiples qui lui étaient corrélés. Faisant également preuve d’une insensibilité patente (relevée par Verger) à la cruauté de ce commerce, les lettres nous parlent de l’activité quotidienne ou ordinaire d’un marchand d’hommes, mais aussi de ses voyages à Madère et à Paris en 1863, de ses tentatives de reconversion de cette activité dans le commerce de l’huile de palme et dans l’exportation de noix de cola. Comme le remarque Jérôme Souty, la découverte de cette correspondance aura une importance indéniable pour la suite des recherches historiques de Verger sur la traite clandestine entre les côtes d’Afrique occidentale et Bahia, au xixe siècle. Ces recherches vont l’occuper pendant dix-sept ans et seront finalisées par la publication, en 1968, de sa thèse, dirigée par Fernand Braudel, Flux et reflux de la traite des nègres entre le golfe de Bénin et Bahia de Todos os Santos, du xviie au xixe siècle28.

55D’une manière plus générale, dans « Influence du Brésil au golfe du Bénin », l’assemblage de fragments de textes d’auteurs extrêmement variés – capitaines de navires, descendants de familles afro-brésiliennes, administrateurs coloniaux, missionnaires, sociologues, géographes, hommes de lettres, voyageurs (John Duncan, Élysée Reclus, Raimundo Nina Rodrigues, Auguste Le Hérissé, Paul Marty, Paul Hazoumé, Norbert De Souza, Ambroise Dossou-Yovo, Gilberto Freyre, Francesco Borghero et bien d’autres) – compose une sorte de kaléidoscope, à travers lequel un monde métis devient visible et offre, à l’interprétation de ses lecteurs, ses objets, ses logiques sociales, les trajectoires d’existences exceptionnelles significatives des rapports entre les mondes africain, américain et européen.

56Avec la notion d’Afro-Américains africains et non pas américains, Verger a réfléchi à un impensé révélateur de l’ethnologie africaniste (mais aussi américaniste) de l’époque. Cet impensé est d’autant plus significatif qu’il utilise non seulement des archives, mais aussi une vaste littérature déjà publiée, qui, alors, restait cependant méconnue ou du moins peu exploitée par les ethnologues français. À la lecture de ces extraits, il est évident que les Afro-Américains dont il est question dans sa contribution ne peuvent en aucune façon représenter ou incarner ce « point zéro » de la tradition africaine que Roger Bastide recherche dans un état de relative bonne conservation auprès de certaines communautés de descendants d’esclaves aux Amériques. Rappelons-le, selon Bastide, à cette époque :

[L’]Amérique nous présente ce que les sociologues appellent des « conserves culturelles ». Et ces conserves culturelles datent d’époques diverses qui s’échelonnent de la fin du xviiie siècle au début du xxe. Ce qui fait que, par un étrange paradoxe, l’africaniste qui veut remonter vers le fameux « point zéro » doit le chercher en Amérique bien plus qu’en Afrique (Bastide 1960 : 115).

57Bien entendu, Bastide utilise cette notion de « conserve » comme une sorte de commodité argumentative, tout en étant pleinement conscient du fait qu’elle doit être comprise et utilisée comme un pôle idéal du continuum allant, en utilisant ses mots, de la « conserve pure » à la « métamorphose pure » (ibid. : 118). Dans tous les cas, les Afro-Américains revenus en Afrique dont nous parle Verger incarnent au contraire un dynamisme, une ouverture sur le monde et la revendication par eux-mêmes d’une modernité religieuse, sociale et économique. Une telle affirmation identitaire s’est alliée aux diverses formes de colonisation qui se sont succédé sur la côte des Esclaves et qui se retrouvent encore, à l’époque de Verger, dans la propagande et les programmes du colonialisme finissant. Implicitement, un tel dynamisme est idiosyncrasique de toute recherche possible d’un prétendu et mythique « point zéro ».

58Toujours à propos de l’impensé que Verger interroge dans sa contribution, il est intéressant de remarquer que dans sa préface aux Afro-Américains, Théodore Monod envisage les « problèmes afro-américains » exclusivement du point de vue de la rive occidentale de l’Atlantique ; c’est-à-dire comme un questionnement sur « ce que sont devenus » les Noirs « implantés par l’esclavage dans le Nouveau Monde » (Monod 1953 : 7). À cet égard, on peut également souligner que, dans son article « À propos de quelques livres sur les Afro-Américains » déjà cité, Bastide, tout en rappelant à deux reprises le travail mené par Verger au Brésil, passe en revue un certain nombre de publications ayant pour objet les Afro-Américains d’Amérique, sans mentionner le texte de Verger sur les Afro-Américains d’Afrique paru dans l’ouvrage auquel lui-même avait contribué. Il signale cependant « l’importance de la dissociation entre le racial et le culturel » (Bastide 1960 : 122) opérée par Verger lors de son « “détour américain” comme le chemin le plus direct pour aller de l’Europe à l’Afrique » (ibid.).

  • 29 En témoignage des échanges suivis entre Verger et Freyre sur ce thème, il faut rappeler que si Frey (...)
  • 30 Voir Bastide 1971, 1996a, 1996b. Les références de 1996 renvoient à des articles publiés dans un re (...)

59Si « Influences du Brésil au golfe du Bénin » inspire Gilberto Freyre pour la rédaction de son importante contribution « Acontece que são baianos » (1959)29 sur l’existence de populations luso-africaines sur les côtes africaines, c’est bien plus tardivement que Bastide affronte une question restée relativement inaperçue au moment de sa publication. Une telle question sera finalement métabolisée, pourrait-on dire, dans trois contributions échelonnées entre 1968 et 1972, consacrées aux effets sociologiques de l’histoire du groupe hétéroclite des « Brésiliens » d’Afrique occidentale, depuis la période de la traite négrière jusqu’à l’époque postcoloniale30. En suivant le sillon tracé, quinze ans plus tôt, par l’étude de Verger, Bastide fait désormais de celle-ci une source féconde de prolongements sur le devenir et les ruptures des origines américaines et africaines des sociétés esclavagistes et post-esclavagistes du golfe de Guinée :

[L]e groupe des « Brésiliens » s’est bien constitué comme un groupe « à part », souvent comme un groupe « de lutte ». Mais la séparation n’a pas empêché l’intégration – une intégration qui a fini d’ailleurs, d’un côté, par la transculturation des natifs, subissant [...] les influences luso-brésiliennes comme, d’un autre côté, par la ré-africanisation, du moins dans certains secteurs de leurs comportements, des « Créoles » – ré-africanisation qui devait d’ailleurs se faire selon des processus différents suivant les situations sociologiques, pré-coloniale, coloniale et post-coloniale. Pour comprendre ce double mouvement de maintien d’une culture disparate par rapport à la culture négro-africaine et cependant d’une intégration des Brésiliens de couleur à la société environnante, il faut rappeler qu’il existe un « modèle » africain d’intégration et que les Brésiliens ont dû s’y plier, comme tous les Européens de la côte des Esclaves (Bastide 1996a : 32).

60À propos de la dimension conflictuelle d’une telle intégration, dans son texte sur la pratique de la danse masquée de la Bourrinha au Dahomey, Bastide écrit :

  • 31 Sur les divers groupes se revendiquant d’une origine brésilienne dans le Bénin contemporain, voir G (...)

Or, chose curieuse, s’il y a eu flux, il n’y a pas eu reflux. Le Brésilien, de retour à sa terre, y a bien porté le cadre catholique de la fête de l’âne et du bœuf – mais non les éléments qu’il y avait parfois incorporés. À plus forte raison, si l’on veut faire sortir la Burrinha du Bumba-meu-boi, tout l’élément dramatique, comme nous l’avons vu, tombe. Pourquoi ? Très probablement parce qu’il y a eu un changement de fonction de la fête. Marlyse Meyer a vu dans le Bumba-meu-boi un moyen de défense du peuple, dominé et spolié, contre les membres de la classe supérieure [...]. Maria Isaura P. de Queiroz ajoute que si les puissants sont ridiculisés, les petits ne le sont pas moins, Nègres ou vachers ; et elle conclut que le rôle de la pièce est de contrôler le groupe paysan traditionnel comme un tout rappelant les valeurs sans lesquelles ce groupe ne peut pas fonctionner : le grand propriétaire doit être généreux, le curé doit être chaste et désintéressé, la police doit être juste, les Nègres ne doivent pas boire, les vachers doivent être loyaux vis-à-vis de leurs patrons. Or, il est évident que la Burrinha ne pouvait, en Afrique, avoir une fonction analogue, de contrôle social, puisque la société traditionnelle globale échappait au contrôle du groupe des Brésiliens retournés. Quelle que soit donc son origine [...] la Burrihna ne pouvait avoir ici [...] qu’une fonction symbolique : celle de désigner un groupe à statut social différent de celui des Africains, et supérieur (les Brésiliens se considérant en effet plus civilisés, à la suite de tout ce qu’ils avaient appris, en étant esclaves, de leurs maîtres blancs, que les Africains restés en Afrique) (Bastide 1971 : 122)31.

61Et, reprenant la description d’Anthony B. Laotan (The Torch Bearers or Old Brazilian Colony in Lagos, 1943), il ajoute :

Les vieux Brésiliens de Lagos s’en souviennent encore : le défilé sortait du quartier brésilien pour défiler dans les rues des quartiers africains, avec des chants de guerre ; les Masques signifiant que, malgré la couleur de leur peau, les Brésiliens constituaient une autre race, qu’ils formaient la première bourgeoisie de couleur qui ait peut-être existé en Afrique (à côté de celle, de même origine, des « créoles » de Sierra Leone) ; les deux animaux pacifiques par excellence, l’ânesse tendre et le bœuf bienveillant sur le petit Jésus, devenaient les deux représentants de l’agressivité d’une classe sociale sur l’autre (ibid. : 49).

62Avant de conclure :

C’est parce que le « Brésilien » s’est coupé de l’Afrique traditionnelle et s’est jugé, intellectuellement et moralement, supérieur à elle, que les éléments africains du Rancho, ou ceux de contrôle social du Bumba-meu-boi, selon que l’on choisit l’une ou l’autre origine, sont tombés, et que ne se sont conservés que les deux éléments des danses dramatiques brésiliennes les plus généraux : le défilé dans les rues, manifestation agressive de puissance, la danse et le pique-nique chez un riche « Brésilien », manifestation de la solidarité et de l’endogamie du groupe (ibid. : 50).

63La référence aux notions de « flux » et de « reflux » que Bastide utilise dans ces textes fait bien sûr écho au titre de la thèse monumentale que Verger avait entre-temps publiée et dans laquelle il avait intégré et développé l’étude d’une grande partie des matériaux déjà recueillis dans Les Afro-Américains de 1953. À travers sa reconnaissance relativement tardive du caractère novateur de l’intérêt de Verger pour des Afro-Américains africains, Bastide nous confirme que le recueil d’archives sur l’« Influence du Brésil au golfe du Bénin » fut bien au départ d’une attention historiographique et ethnographique portée à la question de la stratification sociale en Afrique occidentale.

64D’une manière plus générale, les premiers travaux ethnographiques de Verger sur l’Afrique publiés au cours des années 1950 constituent, au sein de son œuvre, un volet solidaire de textes où les deux rivages de l’Atlantique communiquent à la fois par images et par écrits, comme c’est le cas du volume Notes sur le culte des orisa et vodun à Bahia, la baie de tous les Saints, au Brésil et à l’ancienne côte des Esclaves en Afrique, de 1957, et du livre et album photographique Dieux d’Afrique. Culte des orishas et vodouns à l’ancienne côte des Esclaves en Afrique et à Bahia, la baie de tous les Saints au Brésil, de 1954. Au cours de cette période, il est possible d’observer également la disposition de Verger pour une ethnologie sensible au devenir historique des sociétés afro-américaines. Cette posture est caractéristique d’un auteur considéré, parfois avec une certaine condescendance, par ses mentors, tels Bastide et Monod, comme le représentant d’une recherche pratiquant « les rares vertus de la sympathie et du détachement » (Monod 1954 : 6) ou du dépassement de l’observation ethnographique dite participante, à travers une connaissance « fruit de l’amour et de la communion » et d’une « spontanéité première » (Bastide 1954 : 8). En réalité, au-delà de la force des images convoquées à l’appui de sa recherche, les textes de cette période « africaine » de Verger sont révélateurs d’une réflexion certes « spontanée », néanmoins très attachée à la compréhension documentaire, selon les points de vue historique et iconique, des phénomènes de syncrétisme, surtout religieux, qu’il observe. Un passage de son livre Dieux d’Afrique fait ainsi appel à un engagement ethnographique qui se refuse à toute mise en scène ésotérique :

Au risque de décevoir les amateurs de « mystères dévoilés », l’auteur confesse que toutes les photos publiées ont été prises au cours de cérémonies publiques tant au Brésil qu’en Afrique et qu’aucune des scènes présentées ne révèle de secrets étranges. Pour leur consolation, que lesdits amateurs se disent bien qu’autrement l’auteur aurait été de mauvaise foi vis-à-vis de ceux qui lui ont fait confiance. Des documents présentés sous de tels auspices offriraient bien peu de garanties d’authenticité. La mauvaise foi qui aurait présidé aux recherches, risquait d’abuser également des lecteurs (Verger 1954 : 18).

  • 32 Sur les mises en scène de cérémonies catholiques au Dahomey orchestrées par Aupiais, voir Ciarcia 2 (...)

65Sans disposer de la preuve d’une allusion très implicite à la logique mise en exergue par Griaule de secrets supposés et supposément dévoilés dans Dieu d’eau (1948) et dans les productions postérieures de son école en et sur le pays dogon, ce passage restitue toute leur netteté et ordinaire ethnographiques aux cultes pris en photo par Verger dans Dieux d’Afrique (1954). Ainsi, sa recherche se présente aussi comme un questionnement portant sur des sociétés travaillées par des formes diverses et parfois concurrentes de « syncrétisme apparent » (ibid. : 12), comme cela avait été le cas des divinités africaines assimilées aux saints et vierges catholiques au Brésil, mais aussi des cérémonies brésiliennes transplantées dans le cadre du vodun africain, sans oublier les liturgies catholiques et vernaculaires conçues par Aupiais dès la fin des années 1920, dans les mêmes sociétés dahoméennes que celles observées par Verger32.

  • 33 Rappelons qu’en 1946, Griaule soutiendra la thèse in absentia de Maupoil (cf. n. 1) et dirigera, en (...)

66D’une manière discrète, mais évidente, Maupoil et Verger, à partir de leurs terrains dahoméens en partie communs, chacun en poursuivant une réflexion originale, mettent au jour des situations « coloniales » avant la lettre, travaillées depuis des siècles par des phénomènes de syncrétisme religieux. En menant une ethnographie fondée sur de longues périodes d’enquête et sur la recherche d’un rapport privilégié avec leurs interlocuteurs, ils se montrent particulièrement attentifs aux va-et-vient entre écriture et oralité, monothéismes et cultes familiaux ou locaux, ainsi qu’aux effets de la longue durée de la traite négrière, de la colonisation et de la mondialisation sur les sociétés qu’ils observent. Leur apport sera en quelque sorte minoré par l’avènement, au lendemain de la guerre, d’une théorie imprégnée de visées mythopoïétiques et fondée aussi sur la prétendue maîtrise de « secrets » initiatiques acquise par Griaule en pays dogon. Au regard d’une telle approche symboliste, La Géomancie à la côte des Esclaves pourrait bien être une des sources à la fois méconnues et équivoques de Dieu d’eau. Le rapprochement récent instauré au Bénin par les chercheurs du Mewihwendo entre les représentations d’Ogotemmêli et de Gedegbe est à ce titre significatif d’un imaginaire ethnologique devenu canonique. Si l’analogie entre le chasseur aveugle dogon et le devin aboméen risque d’occulter les différences nodales, de qualité scientifique et de méthode ethnographique, qui séparent les deux textes, l’hypothèse que la recherche de Maupoil au Dahomey ait pu inspirer la transfiguration de Gedegbe dans le personnage d’Ogotemmêli, en sage incarnant un savoir ancestral, mérite d’être considérée33.

67En ce qui concerne le long article « Influence du Brésil au golfe du Bénin », nous avons vu que par rapport aux études de l’époque consacrées aux sociétés afro-américaines, ce texte constitue une variation conceptuelle majeure, restée effacée pendant un certain temps. Au-delà des liens de contiguïté que l’œuvre de Verger a cultivés avec celle de Bastide et des autres spécialistes de ces sociétés, la portée documentaire de ses images et son usage d’archives écrites établissent également des contrepoints à tout holisme ou insularisation des mondes africains. La présence marginale de Verger dans l’espace académique français, tout comme la mort prématurée de Maupoil, ne doivent pas nous faire oublier que, d’une manière puissante et originale, ces deux chercheurs, à partir de leurs conduites de terrain, ont su conjuguer l’attention pour la complexité socialement stratifiée, le dynamisme anthropologique et le devenir historique des contextes qu’ils ont interrogés.

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Notes

1 Maupoil 1943 ; Anonyme, « Nécrologie », Journal de la société des africanistes, 1945, t. XV, p. 38. Dans cette dernière note non signée (mais probablement rédigée par Marcel Griaule, qui était le secrétaire général de la revue), il est annoncé que, au cours de l’année 1946, la thèse de Maupoil fera l’objet d’une « soutenance fictive ».

2 Verger 1953a.

3 À titre d’exemple, voir Griaule 1948.

4 J’utilise le terme de « tendance » en référence à l’article bien connu de Georges Balandier, « Tendances de l’ethnologie française I » (1959), qui a été l’une des premières publications françaises contenant des critiques conséquentes envers la perspective mythopoïétique développée par l’école Griaule.

5 Je remercie vivement Thomas Hirsch de m’avoir transmis cette source. Dans son rapport de thèse, Mauss fait référence aux travaux de Aupiais 1929 ; Bouche 1885 ; Skertchly 1874.

6 Mes efforts pour retrouver des documents relatifs à la composition du jury et au rapport ou procès-verbal de la soutenance ont été jusqu’ici assez décevants. Pour le moment, je ne dispose que d’une brève note consultable en ligne (http://fr.calameo.com/read/0009039470ed13e7287fe?authid=yS9KhEoiPxqa) sur le site des archives Maupoil, déposées au CILF (Conseil international de la langue française), datée du 16 mars 1944, signée par Griaule, annonçant l’impression des deux thèses, principale et complémentaire, de Maupoil (La Géomancie à l’ancienne côte des Esclaves et Contribution à l’étude de l’origine musulmane de la géomancie dans le Bas-Dahomey), en août 1943, et leur dépôt au début de l’année 1944, ainsi que d’une nécrologie anonyme (dont le contenu correspond en partie à la note signée par Griaule) : Anonyme 1945.

7 À ce propos, il faut remarquer que Maupoil adhère ici à une version romanesque de la biographie de Gedegbe. Comme Joël Noret l’a souligné, « the birth dates he [Gedegbe] gives to Maupoil appear to be false [...]. Even if Guèdègbe was a very old man when Maupoil met him in the 1930s, it is more plausible that he [was] born under the reign of Guezo (1818-1858), in the second third of the nineteenth century » (Noret, 2011: 9). D’une manière très convaincante, Noret montre également comment le récit autobiographique que Gedegbe fournit à Maupoil relève d’une reconstitution fictionnelle. Si l’origine d’esclave yoruba de sa mère, capturée lors d’une razzia aboméenne à Savé, est reconnue, Gedegbe anoblit son père en lui attribuant le statut de détenteur du trône de Savè. S’étant rendu de son gré réclamer la restitution de sa femme à la cour d’Abomey, le père de Gedegbe y aurait été bien reçu par le roi qui lui aurait donné deux nouvelles épouses, sans pourtant lui concéder celle (la mère de Gedegbe) qu’il était venu requérir.

8 La rencontre « initiatique » avec Ogotemmêli date de la première mission dirigée par Griaule en pays dogon, après la fin de la Deuxième Guerre mondiale. Par rapport aux missions et aux travaux d’avant-guerre, cette rencontre inaugure, chez Griaule et ses collaborateurs, une approche ethnographique et des intérêt conceptuels sensiblement différents, marqués par une perspective résolument mythopoïétique de la culture et de la société dogon. Sur ce thème, voir Ciarcia 2003.

9 Jolly (2001-2002 : 93-94) signale également qu’Ogotemmêli avait été un informateur occasionnel de Denise Paulme, en 1935.

10 Maupoil 1943 : 135-136, n. 2.

11 Sur les diverses transfigurations de la figure d’Ogotemmêli et sur la fabrication d’un mythe ethnologique et patrimonial dogon, voir Ciarcia 2003.

12 Ce thème avait déjà été esquissé par Marty 1926.

13 Son troisième article, « Le culte du Vaudou, M. J. Herskovits et l’ethnographie afro-américaine », aborde également la question de la relation ethnographique.

14 Archives de la Société des missions africaines (AMA) de Rome ; Aupiais 2018. Dans la revue La Reconnaissance africaine, éditée à Porto-Novo, des extraits du travail d’Hazoumé sur le rituel dit du « pacte de sang » avaient été régulièrement publiés entre 1925 et 1927. La parution, en 1937, du livre éponyme, soutenue par Marcel Mauss qui demanda à Maupoil d’en réviser la rédaction, fut la première d’un auteur africain à être reconnue par les instances scientifiques métropolitaines (le livre d’Hazoumé fut édité par l’Institut d’ethnologie de Paris).

15 Cf. de Martino 1948.

16 Dans une note, Maupoil précise à cet égard : « C’est la raison par laquelle, sans doute, Fa semble n’avoir pas été “catholicisé” ou assimilé à “un saint” » (ibid.).

17 Sur les interactions survenues à partir de la première moitié du xixe siècle en milieu yoruba entre devins du culte oraculaire d’Ifa et missionnaires protestants, voir Peel 1990.

18 Sur la pertinence de la conceptualisation (ou de la réinvention) contradictoire de Mawu comme entité exprimant un monothéisme intrinsèque au vodun, voir Greene 1996 et Olabiyi Babalola 1993.

19 Sur ce sujet, voir Ciarcia 2019a et 2019b.

20 Voir Verger 1957 : 70-75, 173, 234, 506-507. À l’instar de Maupoil (cf. supra), Herskovits considère la représentation de Mawu en dieu suprême comme un effet de traduction et d’interprétation procédant de la présence missionnaire.

21 En ce qui concerne les échanges épistolaires, il est possible de consulter les archives Maupoil, accessibles en ligne, aux sections « Recherche en ethnologie » et « Correspondance pour la thèse », à partir du lien : www.cilf.fr/livre-Archives_bernard_maupoil-314-1-1-0-1.html

22 Cf. Maupoil 1937a et 1937c. Sur la recherche ethnographique d’Herskovits au Dahomey, cf. Preston Blier 1989.

23 Cf. Archives Maupoil, section « Correspondance pour la thèse », loc. cit.

24 Cf. Souty 2007.

25 Souty s’appuie sur les échanges épistolaires entre Verger et Jean-Pierre Le Bouler, Alfred Métraux et Gilbert Rouget.

26 Cf. Souty 2007.

27 Les diverses sections du volume sont consacrées au Brésil (textes de Roger Bastide, Édison Carneiro, Octavio Da Costa Eduardo, Gonçalves Fernandes, Gilberto Freyre, Joseph H. Greenberg, Carlos Ott, Donald Pierson et Verger lui-même, avec « Le culte des Vodoun d’Abomey aurait-il été apporté à Saint-Louis de Maranhon par la mère du roi Ghézo ? », p. 157-160), à Cuba (William R. Bascom, Lydia Cabrera, Romulo Lachatenere), à la Guyane hollandaise (Herskovits), à Haïti (Denis Lorimer, Michel Leiris, Pierre Mabille, Louis Mars, Odette Mennesson-Rigaud, Alfred Métraux, Yvonne Oddon, Jean Price-Mars), à l’Uruguay-Argentine (Ildefonso Pereda-Valdes) et aux États-Unis (Ruth Landes).

28 Cf. Souty : chap. iv. Souty nous informe également qu’avant leur publication en français dans Les Afro-Américains, Verger publie ces cent douze lettres dans l’article « Cartas de um Brasileiro establecido no século XIX na Costa do Escravos », paru dans la revue Anhembi de São Paulo, en 1952.

29 En témoignage des échanges suivis entre Verger et Freyre sur ce thème, il faut rappeler que si Freyre avait pu aussi consulter les articles illustrés de Verger, publiés dans la revue de divulgation O Cruzeiro de Rio de Janeiro, Verger lui-même avait intégré dans « L’influence du Brésil au golfe du Bénin » un extrait du texte de Freyre « A dynastia do Xaxa de Souza » (consacré au lignage africain du marchand d’esclaves brésilien Francisco Felix de Souza) paru, en 1951, dans la même revue (cf. supra).

30 Voir Bastide 1971, 1996a, 1996b. Les références de 1996 renvoient à des articles publiés dans un recueil de la revue Bastidiana ; il s’agit de la communication « L’intégration des “Brésiliens” en Afrique », présentée à La Havane en décembre 1968, lors du colloque Unesco Les Apports culturels africains en Amérique latine et dans la zone des Caraïbes, et de l’article « Le lion d’Afrique traverse l’Atlantique ! » paru dans la Revista de etnografia de Porto, en 1972.

31 Sur les divers groupes se revendiquant d’une origine brésilienne dans le Bénin contemporain, voir Guran 2010 et De Athayde 2018.

32 Sur les mises en scène de cérémonies catholiques au Dahomey orchestrées par Aupiais, voir Ciarcia 2019a.

33 Rappelons qu’en 1946, Griaule soutiendra la thèse in absentia de Maupoil (cf. n. 1) et dirigera, entre les mois d’août et décembre, sa cinquième mission en pays dogon, au cours de laquelle se dérouleront les fameux « entretiens » avec Ogotemmêli, à l’origine de la publication de Dieu d’eau. En ce qui concerne l’histoire ethnologique de la région, la figure du vieux sage aveugle correspond à un changement apparent de méthode où la mise en scène du chercheur en initié succède aux descriptions d’avant guerre, à travers lesquelles Griaule se présentait plutôt comme un « juge d’instruction ». Si un tel changement d’attitude constitue plus une posture rhétorique qu’un engagement effectif, la métamorphose fictionnelle de l’informateur en vénérable détenteur d’une doctrine sur la création de mythes dont il serait le dépositaire et l’exégète exprime malgré tout l’amorce partielle d’une mutation (aussi politique, au sens large) dans la relation ethnographique (Ciarcia 2003).

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Pour citer cet article

Référence papier

Gaetano Ciarcia, « Des flux historiques et des reflux ethnologiques. Effets de réception de deux études de Bernard Maupoil et Pierre Verger (Dahomey, 1943-1953) », Journal des africanistes, 90-1 | 2020, 80-113.

Référence électronique

Gaetano Ciarcia, « Des flux historiques et des reflux ethnologiques. Effets de réception de deux études de Bernard Maupoil et Pierre Verger (Dahomey, 1943-1953) », Journal des africanistes [En ligne], 90-1 | 2020, mis en ligne le 01 janvier 2021, consulté le 28 février 2021. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/9293 ; DOI : https://doi.org/10.4000/africanistes.9293

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Auteur

Gaetano Ciarcia

Directeur de recherche, CNRS/IMAF

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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