• 1  Voir Anaïs Wion, « L’histoire d’un vrai faux traité philosophique (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā (...)

1La première partie de cette étude, intitulée « Le temps de la découverte. De l’entrée en collection à l’édition scientifique (1852-1904)1 », a montré comment les textes des Ḥatatā avaient été découverts par le missionnaire capucin Juste d’Urbin entre 1852 et 1854. Ce moine catholique résida en Éthiopie de 1846 à 1855. Il fut un missionnaire rétif à sa hiérarchie, peu désireux d’évangéliser et avant tout soucieux de s’adonner à l’étude des langues éthiopiennes, particulièrement du ge’ez, la langue savante. Juste d’Urbin fit parvenir à Antoine d’Abbadie, un savant français qui avait constitué une collection de textes manuscrits éthiopiens, une vingtaine d’ouvrages éthiopiens parmi lesquels les deux seuls manuscrits connus de ces textes hors du commun que sont les Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā Walda Ḥeywat. Antoine d’Abbadie considère ces derniers comme originaux et un tantinet naïfs, et les inclut dans sa collection dont il publie le catalogue dès 1859. Cinquante ans plus tard, quand la collection d’Abbadie devient publique après son dépôt à la Bibliothèque nationale en 1902, ces textes sont édités et traduits, sous le titre de « Philosophie abyssine ». Ils touchent alors un public plus large et peuvent commencer à jouir d’une véritable diffusion.

• 2  C. Conti Rossini publie d’abord une traduction in extenso du manuscrit de Takla Hāymānot, en itali (...)
• 3  Voir par exemple sa lettre à Antoine d’Abbadie datée de janvier 1854, ms BnF NAF 23852, fol. 49-50 (...)
• 4  Cette accusation va avoir des répercussions conséquentes au sein de la Propagande de la Foi car ap (...)
• 5  C. Conti Rossini, 1916, p. 76-77.

5Le doute scientifique quant à l’authenticité des Ḥatatā en tant que textes philosophiques du xvii^e siècle est levé par C. Conti Rossini lui-même. Alors que, en 1914, il cataloguait les deux manuscrits de Juste d’Urbin sans sourciller en citant les éditions critiques comme référence académique suffisante pour définir ces textes comme étant de la philosophie, voilà qu’en 1920 il revient complètement sur cette première acceptation de la doxa académique du moment. Quels nouveaux éléments motivent ce changement d’opinion ? Ce sont les écrits d’un moine éthiopien catholique, abbā Takla Hāymānot, contemporain de Juste d’Urbin, qui ont instillé le soupçon chez C. Conti Rossini. Takla Hāymānot faisait partie de la mission de Mgr de Jacobis au Tegrāy, puis il voyagea à Gondar avec Giovanni Stella. Il fréquentait les mêmes réseaux que Juste d’Urbin mais en étant beaucoup plus actif pour ce qui est du travail d’évangélisation que ne l’était ce dernier, reclus à Bētaleḥēm et dont les activités furent pourtant observées et connues par ses coreligionnaires. Dans les Mémoires de Takla Hāymānot que C. Conti Rossini publie en 1916, le lazariste éthiopien mentionne ainsi la collaboration de Juste d’Urbin, à Bētaleḥēm, avec le dabtara Amārkañ et le liqa kahenāt Gošu, avec qui il aurait acheté un livre qui contient des théories « franc-maçonnes » et hérétiques. Il en aurait fait faire des copies, en serait probablement l’auteur mais lui aurait attribué une autorité fictive. Ainsi ce livre serait connu sous le nom de Warqē, d’après le nom de son auteur supposé2. Takla Hāymānot, qui n’a pas lu le texte en question, désigne néanmoins sans ambiguïté par ce titre le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, puisque l’autre nom de Zar’a Yā‘eqob est Warqē. Le premier est son nom chrétien, son nom baptismal, tandis que le second est son « petit nom », celui qui serait utilisé en famille et qui n’est ordinairement jamais mis par écrit. Il signifie « Mon or ». Ce prénom, fort banal par ailleurs, serait-il un clin d’œil à l’art du double sens très prisé dans la dialectique éthiopienne, dont l’une des techniques les plus courantes est celle de la « Cire et l’Or », Semma-nā Warq, une technique que Juste d’Urbin découvrit et utilisa avec ravissement3 ? Takla Hāymānot connaît le bagage intellectuel de Juste d’Urbin en matière de philosophie, d’écriture biblique et de langues éthiopiennes, et c’est pourquoi il lui attribue explicitement cet ouvrage. L’accusation de Takla Hāymānot est donc précise4. Elle montre qu’il connaît suffisamment Juste d’Urbin pour savoir où il travaille, avec qui et quel est son bagage intellectuel. Elle montre aussi qu’il ne devait pas être le seul à connaître les activités de Juste d’Urbin, puisqu’il n’a pas vu lui-même l’ouvrage incriminé. Par ailleurs, il semble apprécier fort peu son confrère, dont le mode de vie et la foi lui semblent suspects, notamment parce qu’il le trouve bien trop isolé pour ne pas être « pris au filet du démon5 ».

• 6  Lettre du 14 juillet 1854, ms Bnf NAF 23852, fol. 59-60.
• 7  Bibliothèque nationale Victor-Emmanuel, ms Orient 134, fol. 98v, cité par J. Simon, 1937, p. 100.

6Dans sa correspondance, Juste d’Urbin mentionne peu son environnement intellectuel éthiopien. Il donne à Antoine d’Abbadie des nouvelles des Éthiopiens que ce dernier a connus mais, de ses propres amis ou simples connaissances, il ne dit presque rien si ce n’est qu’il a payé un « dabtara railleur » pour faire des progrès dans la prononciation du ge’ez et notamment maîtriser l’art de la gémination6. Parmi les manuscrits de travail qu’il n’envoie pas à Antoine d’Abbadie se trouvait un recueil de dialogues ge’ez introduit par la remarque suivante : « J’ai eu presque tous les jours de ces dialogues avec mon maître de langue éthiopiques [sic] et avec les autres savants qui m’entouraient7. » Il est donc clair que Juste a développé une pratique non seulement érudite mais surtout pleinement ancrée dans le moment présent. Le ge’ez n’est pas pour lui une langue ancienne, désincarnée, une langue de l’étude et de l’histoire. C’est une langue avec laquelle il est possible de développer une pensée, d’exprimer des choses complexes. Pourtant sa correspondance avec Antoine d’Abbadie brode incessamment sur le thème de l’isolement, de la solitude intellectuelle. De même, il parle très peu des Européens qu’il est amené à fréquenter, si ce n’est du consul britannique Plowden, le seul en qui il ait confiance pour faire transiter sa correspondance. La mission catholique et ses membres sont très peu évoqués. Le monde extérieur est perçu, dans les lettres de Juste, comme une entité relativement malveillante. Par exemple, dans une lettre de septembre 1852, il se plaint très amèrement de l’inimitié que lui voueraient Arnaud, le frère d’Antoine d’Abbadie, et ses amis, sans pourtant le connaître, et estime que c’est sa pauvreté qui fait que les grands le méprisent. Il déplore l’« injustice des étrangers » à laquelle le livre la prétendue « protection » du gouvernement français envers les missions. Dans d’autres lettres, il mentionne les persiflages à son sujet, mais sans jamais donner d’information précise sur les raisons de ces derniers ou sur les personnes qui les véhiculent. Peut-être s’agit-il déjà de ces accusations d’avoir fait circuler un texte sous un pseudonyme, que l’on trouve exprimées si clairement par Takla Hāymānot, son contemporain, lorsqu’il rédige ses Mémoires.

• 8  À suivre dans le quatrième article de cette série.

7En savant consciencieux et honnête, C. Conti Rossini examine en 1920 la question de l’autorité des Ḥatatā, même s’il avoue qu’il lui en coûte de devoir remettre en question l’authenticité de ces textes. En quelques pages et un faisceau de preuves, il en vient à mettre sérieusement en doute l’originalité des Ḥatatā et lui aussi, à la suite de Takla Hāymānot, à en attribuer la paternité à Juste d’Urbin. Ces arguments sont de nature diverse, nous les examinons ici en détail car tous seront repris pour être invalidés quand il s’agira de réhabiliter ce texte à partir des années 19708. En suivant pas à pas le cheminement de C. Conti Rossini, c’est en réalité à suivre notre propre enquête que nous convions le lecteur. Nous entrons maintenant de plain-pied dans le régime de la preuve, du discrimen veri ac falsi cher à l’histoire moderne et à la critique des sources. L’article de C. Conti Rossini se plaçait déjà délibérément dans le registre de l’enquête judiciaire, puisque, pour présenter son tout premier argument, il promettait de détenir la probatio probatissima, la « preuve des preuves » !

• 9  Ms NAF 23852, fol. 13-14.

9Il nous reste une dernière carte à abattre pour remporter ce premier pli. Les premières lettres de Juste d’Urbin contiennent quelques passages en ge’ez, dans le souci de prouver à Antoine qu’il a consciencieusement respecté ses conseils. Ainsi, dès le mois de septembre 1850, il lui dit : « J’ai appris assez bien le ግዕዝ [ge‘ez] et je suis très content d’avoir suivi votre conseil de l’apprendre. Il m’a coûté bien de la patience mais à présent se vérifie en moi le proverbe ትዕግሥትሰ፡ በጊዜሁ፡ ይከውን፡ መሪረ፡ ወድኅሬሁ፡ ይጥዕም፡ እመዓር። [“la persévérance en son temps est amère, mais par la suite elle est plus douce que le miel”]9. »

• 10  Ms NAF 23852, fol. 17-18.

10Plus d’une année plus tard, en mars 1852, notre homme se fâche du silence d’Antoine qui ne fait pas honneur aux nombreuses lettres qu’il reçoit. Dans une longue lettre10, Juste lui reproche de l’avoir incité à écrire et de n’être pas récompensé en retour, ne serait-ce que par des lettres. Il se présente comme très pauvre et n’ayant que sa science à partager. Il utilise alors le proverbe ሀብታም፡ በከብት፡ ደኃ፡ በጕልበት። [“au riche le bétail, au pauvre le travail”], que l’on retrouvera dans l’adresse en latin accompagnant la première copie du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob (Éth. Abb. 234), rédigée début 1853. La porosité entre cette lettre et le texte du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob ne s’arrête pas à l’exergue de ce dernier, ainsi qu’on va le voir dans le long passage en ge’ez retranscrit ci-après, extrait donc de la même missive datée de mars 1852. C’est la première fois que Juste d’Urbin s’autorise une si longue insertion en ge’ez dans sa correspondance. Ce passage reste dans une tonalité connue qui est celle de la plainte. Juste d’Urbin y réclame, une fois de plus, le soutien financier d’Antoine pour son travail.

• 11  Cette demande est exprimée ici pour la première fois puis réitérée dans la correspondance, voir pa (...)
• 12  Juste d’Urbin fait ici référence à une dénonciation qui nous est connue par une lettre qu’il a adr (...)

[Moi j’avais espéré que tu me ferais entrer dans ta maison au moment de ma vieillesse et que tu m’aurais institué lecteur et gardien de tes livres éthiopiens, et scribe et traducteur de ceux-ci11. Mais toi, aujourd’hui, par ton silence, tu as anéanti mon espoir. Si vraiment tu me payes avec aversion, à cause de ce qui a été dit auparavant lors de l’affaire de l’abuna Salāmā12, ce n’est pas bien à toi. En effet c’est toi qui es la cause de ma venue dans ce pays et depuis tu m’as donné de l’espoir avec beaucoup de paroles. Est-ce que le pauvre se trompe quand il demande l’aumône au riche ? Mais moi je ne veux rien d’autre que la rétribution de mon labeur, et une petite somme d’argent m’est suffisante aujourd’hui, et je la rembourserai par mon intelligence dans toutes ces choses ge’ez qu’il me demandera. Si toi tu ne me demandes rien, alors Dieu l’espoir des pauvres est mon espoir et je vendrai les fruits de mon labeur à celui qui me nourrira. Que Dieu te bénisse et t’apporte la joie et accomplisse pour toi tout ce que tu veux, amen.]

• 13  E. Littmann, 1904, txt, p. 21-22 : ወአበድር፡ ፍሬ፡ ፃማየ፡ እሴሰይ, p. 48.

11On trouve à la fin de cette longue exhortation à soutenir financièrement et matériellement son activité intellectuelle, dans le présent et dans le futur, une phrase qui résonne en écho avec la trame narrative du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, à savoir que le savant se met sous la protection de celui qui l’entretiendra (« je vendrai les fruits de mon labeur à celui qui me nourrira »). Cette nécessité du mécénat est longuement décrite au chapitre 11 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob : lors la rencontre de Zar’a Yā‘eqob avec Habtu, à Enfrāz, ce dernier va le rémunérer pour ses travaux de scribe et lui permettre de s’établir petit à petit à son compte dans la région, en restant néanmoins sous sa protection. Il devient ainsi son patron et lui offre même une véritable famille d’adoption. C’est ce patronage qui va lui permettre de s’affranchir de la tutelle asservissante de l’Église et de valoriser une compétence professionnelle monnayable comme n’importe quelle autre activité d’artisanat. Les mêmes termes ge’ez sont employés dans la lettre et dans le texte du Ḥatatā, en particulier l’expression « fruits de mon labeur », ፍሬ፡ ፃማየ፡, que l’on trouve à deux reprises dans le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob ainsi qu’une fois dans le Ḥatatā Walda Ḥeywat, toujours liée à l’idée d’assurer sa propre subsistance13.

• 14  Voir plus loin la double copie du qenē accompagnant le manuscrit ge‘ez des Soirées de Carthage off (...)

13Un tel processus de « recyclage » de ses écrits en ge’ez s’observe par ailleurs14 et montre que Juste assimile le ge’ez à partir d’exempliers, de morceaux choisis, de pense-bêtes. Il opère en collage une forme qui convient assez bien au Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, dans laquelle la trame biographique sert de fil rouge à un assemblage parfois disparate de considérations diverses.

• 15  F. Tarducci, 1899, p. 23, citant la notizie dell ’Archivio Provinciale dei Cappucini della Marche, (...)
• 16  Et cela que ce soit en 1851, 1852 ou même 1853.
• 17  Manfred Kropp était arrivé aux mêmes conclusions, selon des notes préparées pour un séminaire qu’i (...)

16Juste d’Urbin est né le 30 août 1814, d’après F. Tarducci et ses enquêtes dans les archives15. Or Zar’a Yā‘eqob est, lui, né le 25 nāhāsē 1592, soit le 28 août 1600, une reconstitution facile à faire aujourd’hui car il existe de nombreuses tables calendaires permettant d’établir des correspondances fiables. Ce décalage de deux jours a suffi, lors de la suite de la controverse, pour invalider l’argument avancé par C. Conti Rossini. Mais Juste d’Urbin n’avait pas de tels outils de comput à sa disposition et, lorsqu’il est en Éthiopie, son propre anniversaire tombe bien le 25 nāhāsē16. Il aura tout simplement transposé17.

• 18  Lettre du 14 juillet 1854, ms NAF 23852, fol. 59-60.
• 19  Ainsi les noms suivants signifient : Ḫāyla Sellāsē, « Force de la Trinité » ; Takla Hāymānot, « Pl (...)

17Par ailleurs, le nom de baptême de Juste d’Urbin serait Iacopo, c’est-à-dire Jacques, et Zar’a Yā‘eqob signifie « Semence de Jacques ». Si Jacopo ou Iacopo est le prénom donné par F. Tarducci en 1899, puis répété ensuite dans chacune des études dédiées à Juste d’Urbin, le principal intéressé dit avoir été prénommé Gian-Giacomo, Jean-Jacques, comme Rousseau, dans l’une de ses lettres à Antoine d’Abbadie18. Mais que cela soit Iacopo ou Giacomo, l’assimilation avec Yā‘eqob, Jacques, demeure. On note d’ailleurs que, dans sa toute première lettre mentionnant cet ouvrage, Juste intitule le texte Maṣḥafa Yā‘eqob ou Ḥatatā Yā‘eqob (Livre de Jacques ou Examen de Jacques), et ce n’est que plus tard que l’auteur-narrateur est prénommé Zar’a Yā‘eqob. Ce n’est alors plus directement son homonyme qu’il met en scène, mais il utilise de façon habile la formation classique des noms chrétiens éthiopiens, composés d’un substantif associé à un prénom de saint ou un principe divin génitivé19. Ainsi son auteur-narrateur se nomme désormais « Graine de Jacques », ou même « Semence de Jacques », un nom qui fait écho au thème extrêmement important dans les Ḥatatā de la fécondité, de la nécessité pour l’homme de se reproduire et d’élever des enfants au sein d’une famille, un thème lié bien sûr à la condamnation du célibat.

• 20  Voir notamment les chapitres 8 et 12 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob.
• 21  Lettre de Pâques 1854, ms NAF 23852, fol. 51-54.
• 22  Dove aveva lasciata tutta la sua famiglia, G. Massaja, 1984, vol. 2, p. 279.
• 23  Si l’on en croit la version de son arrestation par le moine catholique Takla Hāymānot qui l’accuse (...)

18Or justement, Zar’a Yā‘eqob, une fois qu’il est installé chez son maître Habtu, épouse une de ses servantes nommée Hirut, une femme laide, bonne et intelligente, qu’il aimera, à qui il donnera un statut social et dont il aura des enfants20. Or Juste d’Urbin, qui mentionne si peu son environnement éthiopien dans ses lettres, décrit longuement la mort par la petite vérole de la femme qui tenait sa maison : « Une servante, âgée environ de 30 ans, laide comme un démon mais bonne comme un ange, et sage trois fois plus qu’une Abyssine. » Il la pleure, tombe malade après son décès, délire et avoue qu’il a peine à se remettre du chagrin que lui a causé cette disparition21. Cette femme qu’il pleure et qui ressemble tant au portrait de la femme de Zar’a Yā‘eqob a-t-elle pu être la concubine de Juste d’Urbin ? C’est bien possible, et un mot de Massaja nous laisse penser que, dès 1852, Juste d’Urbin avait une famille éthiopienne. En effet, lors de leur dernière entrevue dans l’Ifāg en juin 1852, Juste doit retourner rapidement à Bētaleḥēm avant que la saison des pluies puisqu’il « y avait laissé toute sa famille22 ». Cet aveu sous la plume de Massaja, même rédigé plusieurs décennies après la mort de Juste d’Urbin et après la consécration de sa propre entreprise missionnaire, est assez surprenant. Il montre peut-être à quel point Juste d’Urbin était considéré comme désormais extérieur à la mission et à son ordre. Juste d’Urbin aurait-il eu des enfants ? Serait-ce la raison pour laquelle il tente de ne pas être expulsé d’Éthiopie23 et pour laquelle il choisit de revenir en Éthiopie après son exil en Égypte ? Une enquête à Bētaleḥēm, plus de cent cinquante ans après, pourrait peut-être nous mettre sur la voie d’une généalogie, d’un document témoignant de la présence d’un Européen connaissant le ge’ez et l’amharique, qui aurait vécu quelques années dans la paroisse et aurait laissé des enfants...

• 24  « Voyant en Ludolf qu’il avait en étiopique [sic] un livre de Philosophie je l’ai cherché partout. (...)

21Le troisième argument de C. Conti Rossini repose sur une similitude entre le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et l’expression de la foi et du sentiment religieux et philosophique de Juste d’Urbin dans sa correspondance avec son ami Nascimbeni, éditée par F. Tarducci. C. Conti Rossini y relève notamment l’importance de la figure d’un Dieu providentiel, mais il ne creuse pas plus avant cette piste pourtant solide. Ainsi, dans la correspondance avec Antoine d’Abbadie, de très nombreux passages exposent les notions philosophiques chères à Juste ainsi que son intense besoin de penser par lui-même : ce qu’il appelle ses « hypothèses » et ses « examens ». Dès ses premières recherches dans le champ de la littérature éthiopienne, en 1850, il dit avoir cherché des textes philosophiques éthiopiens, mis sur cette piste par une phrase de Hiob Ludolf, mais il n’a hélas rien trouvé de semblable24. C’est à partir de 1854 et avec l’aggravation de ses maladies (ophtalmie, maladie de peau), de sa dépression – qu’il nomme le taedium vitae, le dégoût de la vie, et dont il parle à partir de mars 1853 – et aussi des conditions économiques et sanitaires rendues extrêmement difficiles par la guerre civile, que la philosophie devient un thème ouvertement présent dans sa correspondance.

• 25  « Comme mon esprit ne me présente pas pour à présent de quoi remplir cette lettre = Je met mon âme (...)

22Une lettre du 5 mai 1854, particulièrement diserte, montre un intense effort intellectuel pour situer l’homme au centre de l’univers sensoriel et logique, et pour appréhender le monde et la place de l’homme dans le monde. On y trouve les mêmes enjeux philosophiques que ceux à l’œuvre dans le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob. Mais le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob a été « découvert » par Juste d’Urbin deux années auparavant, nous sommes donc là à un autre stade de sa pensée, plus confuse peut-être dans cette expression un peu relâchée que lui permet la correspondance. Nous ne revenons pas ici sur l’analyse de cet extrait25, déjà publié dans l’article précédent et, surtout, que nous reprendrons plus en détail dans l’article suivant, lorsqu’il s’agira de voir si le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob peut être un texte du xvii^e siècle ou s’il est tributaire des acquis de la pensée scientifique et théologique du xix^e siècle.

• 26  Tous les extraits traduits sont repris de la traduction de 1983 de Claude Sumner, sauf mention con (...)

23Puis en juillet 1854 il s’enorgueillit : « Si je sais quelque chose, je ne le dois qu’à Dieu et à moi. Personne ne m’a instruit ni fait instruire. On n’a fait qu’empêcher ou retarder le développement de mon esprit. Je crois avoir sur Dieu et sa providence des idées très justes et j’ai l’orgueil de ne les avoir reçues de personne. J’ai été moi-même mon maître. » Cette affirmation de la puissance de sa réflexion conclut un passage dans lequel il dit ne rien devoir à personne, ni à sa famille de pauvres expatriés français ni à la société religieuse. Il ne possède rien, il se désintéresse même de son corps puisqu’il désire la mort, seuls Dieu et son âme sont des sujets qui lui importent. Or le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob est tout entier fondé sur cette même idée. Dès le chapitre 2, après avoir fui la jalousie et la calomnie d’un ennemi, la méchanceté des prêtres de l’Église orthodoxe et les persécutions du pouvoir royal, Zar’a Yā‘eqob nous dit : « Seul dans ma grotte je me sentais comme au ciel. Connaissant la méchanceté sans limite des hommes, j’abhorrais tout contact avec eux26. » Le chapitre 4 est entièrement consacré à cette observation critique de la relativité des croyances et des cultures qui limite l’accès de l’homme à la vérité. Cela va permettre de développer, dans les chapitres suivants, une analyse critique qui se veut dégagée des contingences. Ce n’est qu’au chapitre 9 que Zar’a Yā‘eqob revient à ce nécessaire besoin de solitude qui donne le socle légitime sur lequel il construit sa pensée : « J’ai appris davantage en vivant seul dans une grotte qu’au temps où je vivais parmi les savants. Je n’ai écrit que bien peu de chose dans ce livre mais dans ma grotte j’ai médité sur plusieurs sujets de ce genre. » La fin du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob est un plaidoyer pour la liberté de pensée qui résume et étend aux générations suivantes la démarche critique entreprise :

• 27  « Au désespoir j’ai brûlé hier six cahiers de mes manuscrits qui ne valaient rien. J’en brulerai [(...)

26Ce qui se dégage de ce paragraphe, c’est, encore et toujours, ce besoin vital de penser l’homme dans son rapport à Dieu et dans l’univers de façon autonome, sans avoir recours à des dogmes préétablis. Juste d’Urbin nous dit ici clairement que l’œuvre de sa vie est de nature philosophique. Il a rejeté les « vieux récits », il a reconstruit à la force de son esprit une interprétation du monde qui le satisfait et il ne veut pas mourir sans que cela lui soit reconnu. Antoine d’Abbadie sera le dépositaire de son travail, donc celui en charge de le faire connaître au monde. Que contenaient les six cahiers que Juste d’Urbin dit avoir brûlés avant d’envoyer à Antoine ses manuscrits, terminant la lettre dans laquelle il avoue cet autodafé en se vouant à l’oubli, lui et ses « productions » qui ne sont que « sottises27 » ? Le legs intellectuel de Juste reste donc à lire dans ses Ḥatatā.

• 28  « Quant à ma grammaire et à tout autre travail bon ou mauvais, fut-il [sic] un chef-d’œuvre, je ne (...)

27Une contradiction dans les déclarations de Juste d’Urbin à Antoine d’Abbadie porte sur la nature de la reconnaissance qu’il souhaite pour son travail. À maintes reprises, il exige une reconnaissance matérielle, à savoir une rétribution pour pouvoir acquérir les connaissances autant que les livres manuscrits que lui demande Antoine. Ce qui est plus ambigu dans cette correspondance, c’est le rapport de Juste d’Urbin à sa production intellectuelle. Il se défend constamment de vouloir signer ses œuvres. Il est conscient de leur valeur et, dans un même mouvement, nie avec véhémence vouloir en tirer une quelconque gloire personnelle28. Sa quête d’une reconnaissance sociale est immense, pourtant il en éprouve toujours un sentiment de honte qui l’incite à s’effacer, en tant qu’individu, derrière son travail. Cette ambivalence, combinée à la distance entre lui et son interlocuteur, à qui il dédie et confie ce travail, n’est pas pour lui faciliter les choses, et son état dépressif ne s’en trouve pas amélioré. Juste d’Urbin dit souvent de lui-même qu’il est « fou », « seulement bon à enfanter un roman ». Il est fier de cette folie qui le distingue parmi les humains autant qu’il en souffre, car elle le condamne à un isolement et à un bouillonnement intellectuel parfois douloureux.

• 29  J. Simon, 1937, p. 101.

30Le quatrième argument de C. Conti Rossini est celui qui va avoir le plus de postérité, autant en tant que preuve à charge, maniée par ceux voulant convaincre que Juste d’Urbin fut bien l’auteur des Ḥatatā, que par ceux qui voulurent démontrer le contraire. Il s’agit des comparaisons possibles entre les Ḥatatā et un ouvrage que Juste d’Urbin traduisit en ge’ez, les Soirées de Carthage. Cette « démonstration philologique29 » est prometteuse puisqu’elle repose sur les méthodes de la critique textuelle, méthode ô combien éprouvée pour déceler les rapports de filiation entre les textes, débusquer les interpolations et retrouver le texte « original », définir des auteurs ou des autorités, ancrer les mots dans des époques. Hélas, cette démonstration contient aussi un vice de forme invalidant la légitimité des résultats de ses analyses car elle se propose de comparer un texte dont Juste d’Urbin est le simple traducteur avec deux textes dont il serait l’auteur. Le point commun est bien entendu la langue de rédaction des textes, le ge’ez, la langue savante éthiopienne que Juste d’Urbin étudiait.

• 30  F. Bourgade, 1847.
• 31  Il s’agit de rien de moins que « former une association religieuse et civilisatrice pour l’Afrique (...)
• 32  G. Massaja, 1984, vol. 1, p. 278.
• 33  G. Massaja, 1886¹, vol. 2, p. 128 ; 1984², p. 278.
• 34  En octobre 1851 il écrit à Antoine : « On m’a envoyé les Soirées de Carthage par M. l’abbé Bourgad (...)
• 35  « J’ai traduit en ግዕዝ፡ [ge‘ez] les Soirées de Carthage par Bourgade que les መምህራን [savants] de l’A (...)
• 36  G. Massaja, 1984, vol. 1, p. 278.
• 37  S. Grébaut, 1926.
• 38  S. Grébaut et E. Tisserand, 1935, p. 613-614.

31Reprenons ce débat laborieux. Pour porter le coup qui aurait pu être fatal à la destinée des Ḥatatā, C. Conti Rossini prend appui sur le texte dont Juste d’Urbin s’est fait le traducteur : les Soirées de Carthage, un ouvrage de propagande catholique mettant en scène les dialogues entre une moniale exerçant comme infirmière, un prêtre catholique, un mufti et un cadi, et dont l’action se situe à Carthage, c’est-à-dire à Tunis, où son auteur, l’abbé Bourgade, « aumônier de la chapelle royale de saint-Louis, à Carthage, missionnaire apostolique, chanoine honoraire d’Alger, chevalier de la Légion d’honneur », est établi. Il est publié en 1847, à Paris30. L’ouvrage entend démontrer la supériorité de la religion chrétienne sur l’islam. Il est structuré en dialogues simples entre des représentants de la religion chrétienne catholique et des musulmans, dans une maïeutique visant à montrer, à grand renfort de citations du Coran, que l’islam est une corruption du message divin que seuls les chrétiens ont su transmettre et préserver dans son intégrité. Ce texte de propagande, à prétention œcuménique mais à vocation d’évangélisation catholique en terres orientales et africaines31, vient d’être publié quand la mission menée par Massaja démarre. Ainsi qu’il le dit dans ses Mémoires, il le trouve dans la bibliothèque de la Congrégation et estime qu’« il ferait le plus grand bien en Abyssinie où l’islam fait beaucoup de mal32 », puis il le confie au père Juste pour qu’il le traduise, exploitant ainsi les seuls talents que Juste daigne mettre au service de la mission, sa connaissance du ge’ez33. Juste d’Urbin se met donc à la tâche et effectue une traduction ge’ez des Soirées34. Dès le mois de mars 1852, il en a fait effectuer plusieurs copies car le texte semble plaire aux savants éthiopiens qui le trouvent fort utile pour débattre avec les musulmans35. Il en remet un exemplaire à Massaja lors de leur dernière entrevue en juin 1852 dans l’Ifāg. Ce manuscrit fait ainsi partie de la collection de Massaja, collection qu’il a perdue en pays oromo en 186136. Mais il a retrouvé son chemin jusqu’aux collections occidentales car S. Grébaut l’acquiert dans les environs d’Addis Abeba en 1926 puis le donne à la bibliothèque Vaticane où il entre dans le fonds éthiopien sous le numéro 16537. Il est catalogué, par S. Grébaut et E. Tisserand, en 193538. Le colophon (fol. 106) est explicite quant à l’attribution de la traduction à Juste d’Urbin :

• 39  L’ouvrage original est rédigé en français et rien n’y oriente le lecteur vers une origine arabe. J (...)
• 40  D’après la notice du catalogue : ዝንቱ፡ ቀሲስ፡ ተዋቅሠ፡ [sic] ምስለ፡ እስላም፡ በልሳነ፡ ዓረቢ፡ ወድኅረ፡ ጻሐፈ፡ ዘንተ፡መጽሐፈ፡ (...)

Cette controverse d’un prêtre avec l’islam [était] en langue arabe39 et ensuite cela fut écrit en langue française et abbā Yosṭos l’a traduit en langue ge’ez en 1844 de l’année de la naissance du Christ [1851-1852 G.C.], année de Jean. Ô mes frères qui lirez ce livre, ne me blâmez pas pour mes erreurs mais corrigez-les selon votre connaissance. Et priez pour moi auprès du Seigneur afin qu’il m’accorde le salut pour les siècles des siècles, amen40.

• 41  L’identification de la main est du catalogueur, ainsi que toutes les informations relatives à ce m (...)

32Ce manuscrit comporte en ouverture, au folio 2v, une note de la main du père Juste41, très probablement rédigée à l’attention de Massaja. Il s’agit d’une adresse placée dans la bouche même du père Juste, d’un discours direct sous forme de long poème rimé, assez difficile à traduire et à interpréter. Le texte ge’ez est le suivant :

• 42  En interligne supérieur.
• 43  Difficilement lisible dans le catalogue.

ይቤ፡ አባ፡ ዮስጦስ፡
እምአርክ፡ ዘታፈቅሮ፡ ኢትፍ(ል)42ጠ[ኒ]፡
ያዕቆብ፡ በእንተ፡ አሐዱ፡ ተብህለ፡
እስመ፡ የአክል፡ ለክልኤ።
ኀበ፡ ኮነ፡ ስእለተ፡ ፍቁር፡ እዝንከ፡ሰማኤ።
ወአ43መ፡ ጸልዑከ፡ ሕዝብ፡ ዘአልቦ፡
ተስፋ፡ ደኃራዊ፡ ትንሣኤ።
ኢይርአይከ፡ ሞት፡ አይነ፡ ጉባኤ።
አምጣነ፡ ረሰይኩ፡ አነ፡ ጊዜ፡ጽዋዔ።
ኪያከ፡ መጋቤ፡ ወኪያከ፡ ረዳኤ።

• 44 Dicit Abba Yostos : Ab amico, quem amo, non me separet, Iacobe, illa cui dictum est « unus », suffi (...)
• 45  Je remercie Daniel Assefa et Emmanuel Fritsch avec qui nous avons procédé à une première lecture d (...)

33Le catalogueur le traduit en latin44, et nous en proposons une traduction française qui serait la suivante45 :

• 46  J. Simon, 1937, p. 101.

De l’ami que tu aimes, ne me divise point, Antoine,
car ce qui est dit (destiné) pour un suffit à deux
Là où ton oreille écoute la prière de ton ami.
Et lorsque te hais [sic] un peuple qui n’a pas d’espérance de la dernière résurrection,
Ne te regarde pas la mort, l’œuil [sic] de l’assemblée :
Puisque dans la prière [mots biffés : je l’ai fait] j’ai constitué
Toi (mon) gouverneur, toi (mon) aide46.

• 47  F. Bourgade, 1847, p. 39-41 (et non chapitre 1, paragraphe 1, comme le mentionne C. Conti Rossini)
• 48  F. Bourgade, 1847, p. 101-103, est la seule référence donnée par C. Conti Rossini, 1920, p. 8, mai (...)

40Mais revenons à la démonstration de C. Conti Rossini. Celui-ci sait, par la lecture de Massaja, que Juste d’Urbin a traduit les Soirées, mais il n’a pas connaissance du texte ge’ez, non plus que des versions amhariques qui en découlent (nous y reviendrons). Il va donc procéder à une analyse comparative des Ḥatatā et des Soirées à partir de la lecture de l’ouvrage original de l’abbé Bourgade, que Juste d’Urbin a bien entendu d’autant mieux assimilé qu’il l’a traduit. Ses arguments sont ainsi uniquement des arguments fondés sur des similarités de contenu, et C. Conti Rossini mentionne d’emblée que les deux textes sont très différents quant aux opinions qu’ils expriment. Ce qui l’intéresse, c’est qu’il croit sentir que les Soirées offrent le fonds documentaire dans lequel Juste d’Urbin aurait puisé pour se fournir en renseignements sur l’islam. Il analyse le chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, qui traite en partie de l’islam et voit, dans chacune des mentions du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, une origine « bourgadienne ». Ainsi la longue explication des effets néfastes de la polygamie sur la fécondité, telle qu’elle est exprimée au dialogue 3, partie III47 des Soirées, se retrouverait au début du chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, dans lequel il est dit que, s’il y a autant d’hommes que de femmes sur Terre, alors nécessairement la loi naturelle doit être celle du couple. Le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob va néanmoins beaucoup plus loin car il lie cet argument avec le fait que, Mahomet ayant prêché la polygamie qui est nécessairement néfaste, il ne saurait être envoyé par Dieu. Et que ces lois antinaturelles contenues dans le Coran mais aussi dans l’Ancien et le Nouveau Testament prouvent que tous les « prophètes » sont des inventions humaines et que le seul rapport que l’homme doit avoir avec Dieu, c’est celui qu’il établit lui-même. Le passage sur Mahomet en tant que faux prophète se trouve aussi dans les Soirées de Carthage, comme le fait remarquer C. Conti Rossini48. Certes... Pourtant force est de reconnaître que le thème de l’authenticité des missions prophétiques parcourt l’ensemble des controverses théologiques entre chrétiens et musulmans. Le fait qu’il soit présent dans les Soirées et dans les Ḥatatā est intéressant mais ne peut suffire à prouver un lien génétique entre les deux ni même une influence directe ou unique.

• 49  Traduction de C. Sumner, 1983, p. 66.
• 50  « Fils de l’homme, discerne ce qui est devant toi ; le chameau, le bœuf et l’âne sont créés pour t (...)

41Deux autres arguments sont développés dans le chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob. Il y a d’abord celui du refus de l’esclavage, car « tous les hommes sont faits égaux comme des frères49 », dont l’origine viendrait du dialogue 11, paragraphe 2 des Soirées. Bien entendu, les Soirées utilisent aussi le terme « frères50 » dans une rhétorique plus large visant à condamner l’esclavage, mais il me semble que ce soit là encore un argument relativement commun et une terminologie biblique des plus banale. Encore, quelques lignes plus loin dans le chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, l’auteur ridiculise les différentes pratiques de jeûne, qu’elles soient juives, chrétiennes ou musulmanes, et défend l’idée qu’une alimentation tempérée serait la seule bénéfique pour l’homme. Là encore, C. Conti Rossini mentionne que les Soirées condamne la pratique du ramadan et que le jeûne tel qu’il est pratiqué par les musulmans est tourné en dérision par l’ouvrage. Sans vouloir ne reconnaître aux arguments de C. Conti Rossini aucune efficacité, il faut souligner qu’il s’agit là de banalités des discours contre les pratiques musulmanes qui se trouvent effectivement dans les Soirées comme dans le chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob. Mais cela ne fait pas une démonstration décisive pour faire la preuve du lien entre les deux textes, lien qui induirait que le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob serait écrit par Juste d’Urbin.

• 51  Il faudrait les comparer les uns aux autres pour vérifier qu’ils proviennent d’une seule et même t (...)
• 52  Voir Alemé Esheté, 1974 ; G. Hudson et Tekeste Negash, 1987.
• 53  E. Mittwoch la publie dès 1929 dans Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprache, 32, p. 99 (...)
• 54  ወአባ፡ ዮስጦስ፡ ተርጐሞ፡ በልሳነ፡ ግዕዝ፡ በ፲ወ፰፻፵ወ፬ዓመት፡ እምልደተ፡ እግዚእነ፡ ወመድኃኒነ፡ ኢየሱስ፡ ክርስቶስ፡ ሎቱ፡ ስብሐት፡ በዘመነ፡ ዮሐንስ፡ (...)

42Dans ses Mémoires, Massaja indique que la traduction des Soirées de Juste d’Urbin a emporté un franc succès en Éthiopie, qu’elle a été mainte fois copiée et que les Éthiopiens la désigne sous le titre Le Mufti. Mais il ne précise pas dans quelle langue se sont multipliées les copies. Ce n’est pas seulement en ge’ez que ce texte semble avoir connu une postérité. Le manuscrit Vatican Et. 165 est la seule copie connue de la version ge’ez des Soirées, mais Juste d’Urbin dit dans sa correspondance en avoir produit plusieurs copies. Par ailleurs, deux manuscrits du texte des Soirées en amharique sont signalés51, dont l’un parvint en Europe avant la version ge’ez. Ce dernier fut apporté par l’alaqā Tāya Gabra Māryām52, un intellectuel éthiopien éduqué par une mission protestante et qui arriva à Berlin en 1905, travaillant ensuite avec l’orientaliste Eugen Mittwoch durant trois années. C’est d’après cette copie que E. Mittwoch établit son édition et sa traduction en allemand en 193453. Une autre copie en amharique est connue, il s’agit du manuscrit EMML 1470, une compilation historiographique faite par le daǧǧāzmāč Mikā’ēl Germu, un historien et lettré du début du xx^e siècle dont la bibliothèque et les archives scientifiques sont aujourd’hui conservées à l’Institute of Ethiopian Studies à Addis Abeba. Ce manuscrit fut copié dans les années 1911-1913. La version amharique des Soirées circula donc parmi les intellectuels éthiopiens au début du xx^e siècle. Il est dans l’état actuel des connaissances difficile de savoir dans quelles conditions le passage du texte ge’ez au texte amharique eut lieu car le colophon de la version amharique54 semble n’être qu’une traduction du colophon de la version ge’ez, et abbā Yosṭos, le père Juste donc, y est qualifié comme l’auteur de la traduction ge’ez et non pas de la traduction amharique. Celle-ci a probablement été réalisée indépendamment, pour une meilleure accessibilité du texte.

• 55  ሮማዊ፡ ነው፡ የሚሉትም፡ መርማሪዎች፡ እንዲህ፡ ያለ፡ ሊቅ፡ በኢትዮጵያ፡ አይገኝም፡ በማለት፡ ነው፡እንጂ፡ እርሱ፡ ግን፡ ፍጹም፡ ኢትዮጵያዊ፡ እንደሆነ፡ ካጻ (...)

44Puis E. Mittwoch expose les arguments de deux auteurs qui ont, depuis l’article de C. Conti Rossini, essayé de défendre l’hypothèse inverse, à savoir une authenticité éthiopienne des Ḥatatā. En effet, dès 1924, I. Kračkovskij, un élève de B. Turaev, l’éditeur russe du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, tente de démontrer que les deux Ḥatatā ne peuvent avoir le même auteur, étant donné leurs profondes différences, et qu’ainsi Juste d’Urbin ne saurait être l’auteur ni de l’un ni de l’autre texte. Puis E. Mittwoch cite extensivement un intellectuel éthiopien, « alaqā Destā de Harrar », dont les arguments tels que reproduits par E. Mittwoch sont très faibles puisqu’il se borne à accuser les Occidentaux qui dénient toute authenticité aux Ḥatatā de ne pas vouloir admettre qu’une telle philosophie ait été possible en Éthiopie55. De tels arguments par l’accusation de racisme seront utilisés abondamment quelques décennies plus tard quand ces textes vont être à nouveau au cœur d’enjeux intellectuels, idéologiques et politiques.

• 56  E. Mittwoch, 1934, p. 7. C’est bien ce que va lui reprocher quelque temps après J. Simon, dans un (...)

45L’article de E. Mittwoch devient plus original quand il compare les particularités linguistiques du corpus des textes produit par Juste d’Urbin, tout en notant que cette analyse serait plus pertinente s’il avait accès au texte ge’ez des Soirées et pas seulement à sa traduction en amharique56. Il fait l’étude linguistique du ge’ez des deux Ḥatatā, ce qui lui permet de montrer qu’ils ont des caractéristiques grammaticales et syntaxiques communes. Il relève ainsi l’usage fréquent et peu orthodoxe du sujet placé devant le verbe, notamment dans les phrases adverbiales, ainsi que l’utilisation trop fréquente de l’adverbe « pourquoi », bayna mentu, et du mot bāhtu, « seul ». Il dresse une liste de termes employés abondamment dans les deux Ḥatatā et note une similarité de ces lexiques récurrents. Ainsi les termes tasana’āwa, « être en accord, en harmonie », « lumière » dans « lumière de la raison », ou encore nebrat, « état, situation », ainsi que le causatif aṭayaqa, « faire connaître, démontrer », pour n’en citer que quelques-uns, sont-ils utilisés avec une fréquence très haute dans les deux textes. Les deux Ḥatatā pourraient donc avoir un même auteur, ce qui viendrait alors mettre à mal le discours interne aux textes qui se présentent comme rédigés par deux auteurs différents. Enfin, E. Mittwoch compare ces particularités des Ḥatatā avec la version amharique des Soirées et il relève alors des similarités frappantes, en particulier dans l’utilisation de groupes nominaux similaires. Si ces démonstrations sont précises, érudites et menées avec rigueur, il est néanmoins frappant de constater à quel point leur auteur cherche à démontrer la paternité de Juste d’Urbin.

• 57  F. Bourgade, 1847, p. 86, citation du Coran : « Ceux qui croient, et les juifs, et les sabéens, et (...)
• 58 Ḥatatā Gabra Heywat, chap. 5, in E. Littmann, 1904, p. 34 : ወለሰብአ፡ ህንድ፡ ቦሙ፡ ሊሉይ፡ ሃይማኖት።ወለሰብአ፡ ሖማር፡ (...)

46Un exemple vient montrer cet acharnement à user de la critique textuelle pour démasquer le mystificateur. E. Mittwoch pense que la traduction amharique des Soirées est fautive par rapport à l’original français et que cette faute a migré dans le Ḥatatā Walda Ḥeywat. En philologue, il se dit qu’une contamination d’un manuscrit à un autre est toujours un bon indice d’une filiation des copies. C’est une sorte de démonstration par la méthode, sauf que cela repose sur des arguments qui, une fois de plus, ne sont pas déterminants. Je reprends donc et développe sa démonstration. E. Mittwoch remarque que la traduction du terme « sabéens », qu’il faut comprendre comme « pratiquants de la religion du sabéisme », dans les Soirées57 est semblable au terme que l’auteur du Ḥatatā Walda Ḥeywat utilise pour désigner le « peuple de Saba58 », qui représente les Sabéens de l’Antiquité. Dans le premier cas, on a, en amharique, ya-Sābā sawoč et, dans le second, en ge’ez, la-sab’a Sābā. Or, pour E. Mittwoch, cela devrait être deux termes bien différenciés, d’autant plus qu’en allemand l’un est rendu par die Sabier tandis que l’autre est die Sabäer. Ainsi cette « erreur » commune des deux textes éthiopiens serait la preuve de leur origine commune. Mais peut-il y avoir deux termes différents en ge’ez et conséquemment en amharique ? Ou plutôt, les Éthiopiens ont-ils connaissance de la religion sabéienne moderne au moment de la traduction des Soirées ? Juste d’Urbin peut-il donc traduire différemment ? Et l’auteur du Ḥatatā Walda Ḥeywat peut-il utiliser un autre terme ? Il semble bien que non, dans les deux cas, donc cette démonstration n’est en rien concluante. Mais elle montre l’obsession de prouver, par la génétique textuelle, la filiation entre les deux textes.

• 59  Il faudrait aussi recenser les auteurs qui ne tiennent pas compte de l’article de C. Conti Rossini (...)
• 60  B. Turaev, 1920, p. 159, d’après E. Mittwoch, 1934.
• 61  E. Littmann, 1930, écrit dans un compte rendu d’ouvrage : Auch spricht er S. 7 von dem « philosoph (...)
• 62  E. Cerulli, 1926, p. 173, n. 2.
• 63  I. Guidi, 1932, p. 77.

50Reprenons rapidement le panorama des historiens et philologues qui abondent dans le sens d’une reconnaissance de la paternité de Juste d’Urbin, sans prétendre à l’exhaustivité59. Les premiers chercheurs à se sentir concernés par la réfutation de C. Conti Rossini furent les éditeurs des Ḥatatā. Assez rapidement, l’un et l’autre semblent s’être rangés à son opinion, B. Turaev dès 192060 et E. Littmann en 193061. Au même moment, E. Cerulli, autre grande figure de l’autorité scientifique italienne dans le champs des études éthiopiennes, dans un article sur la littérature en amharique en 192662, montre qu’il s’est rangé lui aussi à l’avis de C. Conti Rossini. Il suggère dans une note conclusive de comparer l’œuvre de Heruy Walda Sellāsē, « Éthiopien européanisé », à celle de Juste d’Urbin, « Européen abyssinisé », pour mieux comprendre les influences profondes des deux cultures occidentale et abyssine l’une sur l’autre. Nulle démonstration n’est jugée utile, l’autorité de C. Conti Rossini et son article de 1920 font foi. En 1932, Ignazio Guidi, dans son ouvrage La letteratura etiopica, place le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob dans la littérature du xvii^e siècle mais le mentionne comme un faux en reconnaissant la « sagacité » des conclusions de C. Conti Rossini quant à l’attribution de l’œuvre à Juste d’Urbin63.

• 64  J. Simon, 1936, p. 101.
• 65  J. Simon, 1937, p. 214, n. 2.
• 66  L. Ricci, 1969, p. 849.

51En 1934, la démonstration philologique de E. Mittwoch a apporté de l’eau à ce moulin. En 1936 et 1937, J. Simon étudie d’autres aspects de l’œuvre de Juste d’Urbin, mais sans remettre en doute le présupposé d’une mystification. Il conclut ainsi son article de 1936 : « Quant au problème psychologique et moral, peu ordinaire, que pose la composition de ces traités, il a été résolu par ce qu’en dit C. Conti Rossini, avec documentation à l’appui. Dans la présente dissertation, M. Mittwoch a donc pu se dispenser de revenir sur ce pénible sujet. Sa démonstration philologique suffit à convaincre pleinement64. » Il note d’ailleurs que l’unique tenant de la thèse d’une authenticité éthiopienne des Ḥatatā, I. Kračkovskij, a changé d’opinion suite à l’article de E. Mittwoch65. Bien plus tard, lorsque L. Ricci publie à son tour son histoire de la littérature éthiopienne, en 1969, il reprend ces mêmes conclusions, plaçant directement les Ḥatatā dans la section sur la littérature missionnaire du xix^e siècle et présentant cette fois-ci Takla Hāymānot comme celui qui leva le premier le voile sur la supercherie66.

• 67  Je remercie Gérard Colin pour avoir relu avec moi cette traduction.

54Revenons donc aux deux versions des textes pour examiner comment le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob évolua au cours de cette année de travail. Pour ce faire, j’ai repris la traduction d’un chapitre du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob67, le chapitre 7, qui me semblait être celui le plus dense en concepts philosophiques.

• 68  ኀ.

58እግዚአብሔርሰ፡ ወሀቦሙ፡ ለኵሉ፡ ለለ፩፩ልቡና፡ ከመ፡፡ ያእምሩ፡ ጽድቀ፡ ወሐሰተ፡ ወጸገዎሙ፡ ኅርየተ፡ በዘየኃ68ርዩ፡ ጽድቀ፡ አው፡ ሐሰተ፡ በከመ፡ ፈቀዱ፡።.

• 69  ኅ.
• 70  ንርአይ፡ ቦቱ፡.

60ወለእመ፡ ንፈቅድ፡ ጽድቀ፡ ንሕ69ሥሣ፡ በልቡናነ፡ ዘወሀበነ፡ ፈጣሪ፡ እግዚአብሔር፡ ከመ፡ ቦቱ፡ ንርአይ፡70 ጥበበ፡ ዘኮነ፡ ለነ፡ መፍትወ፡ ውስተ፡ ኵሉ፡ መፍቅዳተ፡ ፍጥረት።.

• 71  E. Mittwoch signale la grande itération de ce substantif dans les Ḥatatā, E. Mittwoch, 1934, p. 9.

61« Et donc si nous voulons la vérité, cherchons-la (neḥśeśā) avec notre raison (lebunā-na) que nous a donnée le créateur Dieu afin que nous voyions par elle la sagesse ce qui existe pour nous de nécessaire (maftwa) parmi toutes les possibilités (mafqdāta71) de la création. »

• 72  La syntaxe des manuscrits A215 et A234 est différente sur cette négation mais le sens reste le mêm (...)

63« Et quant à la vérité nous ne pouvons pas l’atteindre72 par l’enseignement les enseignements des hommes car tout homme est un menteur. »

• 73  ኵ.

66ወእግዚአብሔርሰ፡ የዓቅብ፡ ዓለመ፡ በሥርዓቱ፡ ዘሠርዓ፡ ወዘሰብእ፡ ኢይክሉ፡ አማስኖቶ። ፡ እስመ፡ ሥርዓተ፡ እግዚአብሔር፡ ይጸንዕ፡ እምሥርዓተ፡ ሰብእ። ወበእንተዝ፡ እለ፡ የአምኑ፡ ከመ፡ ምንኮ73ስና፡ ይኄይስ፡ እምአውስቦ፡ እሙንቱኒ፡ ይሰሐቡ፡ እምኃይለ፡ ፍጥረት፡ ጽንዑ፡ ለሥርዓተ፡ ፍጣሪ፡ ኀበ፡ አውስቦ።.

• 74  ኀ.

68ወእለ፡ የአምኑ፡ ከመ፡ ጾም፡ ያጸድቅ፡ ነፍሰ፡ እሙንቱኒ፡ ይበልዑ፡ አመ፡ ይእኅዞሙ፡ ረሐ74ብ።፡.

• 75  ኃ.
• 76  ኀ.
• 77  ኀ.

70ወእለ፡ የአምኑ፡ ከመ፡ ዘየኀ75ድግ፡ ንዋዮ፡ ይከውን፡ ፍጹመ፡ እሙንቱሂ፡ እምበቍዔት፡ ዘይትረካብ፡ በንዋይ፡ ይሰሐቡ፡ ኀበ፡ ኃ76ሢሠ።፡ ንዋይ፡። ወእምድኅረ፡ ኀደግዎ፡ የሐ77ሥሥዎ፡ ካዕበ፡ በከመ፡ ይገብሩ፡ ብዙኃን፡ እመነኮሳተ፡ ብሔርነ።.

• 78  Les quatre références à des lectures bibliques sont portées en indication marginale dans le manusc (...)

75« Quant au Créateur il les raille et le Seigneur de la Création se rit d’eux [Ps. 2]78 car Dieu connaît la pratique de la justice et le pécheur se prend dans le filet des actions de ses mains [Ps. 9]. »

• 79  ኀ.
• 80  ኀ.
• 81  ም.
• 82  ጽ.

80ወእለ፡ የኃ79ድጉ፡ አዝማዲሆሙ፡ በእንተ፡ እግዚአብሔር፡ ብሂሎሙ፡ የኃ80ጥኡ፡ ረዳኤ፡ አመ፡ መ81ንዳቤሆሙ፡ ወርስዖሙ፡ ወይበጽሑ፡ ኀበ፡ ሐሜት፡ ወፅ82ርፈት፡ ላዕለ፡ እግዚአብሔር፡ ወላዕለ፡ ሰብእ።.

• 83  Dans le A215, ajouté en interligne supérieur.
• 84  ስ.

82ወከመዝ፡ ኵሎሙ፡ እለ83፡ ይነሥ84ቱ፡ ሥርዓተ፡ ፈጣሪ፡ ይሠገሩ፡ በግብረ፡ እደዊሁ።.

• 85  ኀ.
• 86  እ.
• 87  ሜ.
• 88  ቤ.

84ወዓዲ፡ የኃ85ድግ፡ እግዚአብሔር፡ ስሕተተ፡ ወእከየ፡ ማዕ86ከለ፡ ሰብእ፡ እስመ፡ ነፍሳቲነ፡ ሀለዋ፡ ውስተ፡ ዝንቱ፡ ዓለም፡ ከመ፡ ውስተ፡ ብሔረ፡ ፈቲን፡ በዘይትመ87ከሩ፡ ቦቱ፡ ኅሩያነ፡ እግዚአብሔር፡ በከመ፡ ይበ88፡ ጠቢብ፡ ሰሎሞን፡ እስመ፡ እግዚአብሔር፡ አምከሮሙ፡ ለጻድቃን፡ ወረከቦሙ፡ ድልዋነ፡ ሎቱ፡ ወከመ፡ ወርቅ፡ ዘይትፈተን፡ በምንሐብ፡ አምከሮሙ፡ ወከመ፡ ጽንሐሕ፡ ውኩፍ፡ ተወክፎሙ፡ ። [Sagesse 1].

• 89  ዕ.

86ወእምድኅረ፡ ሞትነሰ፡ አመ፡ ንገብእ89፡ ኀበ፡ ፈጣሪነ፡ ንሬኢ፡ በከመ፡ እግዚአብሔር፡ ሠርዓ፡ ኵሎ፡ በጽድቅ፡ ወበዓቢይ፡ ጥበብ፡ ወከመ፡ ወኵሉ፡ ፍኖቱ፡ እግዚአብሔር፡ ሣህል፡ ወጽድቅ፡ ወርትዕ። [Ps. 24].

• 90  ኀ.
• 91  ወይፈቱ፡ ዓዲ።.

88ወከመሰ፡ ነፍስነ፡ ተሐዩ፡ እምድኅረ፡ ሞተነ፡ ሥጋነ፡ ይትዓወቅ፡ እስመ፡ በዝንቱ፡ ዓለም፡ ኢይትፌጸም፡ ፍትወትነ፡ ወእለ፡ አልቦሙ፡ የሐ90ሥሡ፡ ወእለ፡ ቦሙ፡ ይፈቅዱ፡ ይወስኩ፡ ዓዲ፡ ለዘበሙ፡ ወለእመኒ፡ አጥረየ፡ ብእሲ፡ ኵሎ፡ ዘሀሎ፡ ውስተ፡ ዓለም፡ ኢይጸግብ፡ ወዓዲ፡ ይፈቱ91።.

• 92  Les structures grammaticales diffèrent mais le sens est semblable.

91« Et cette disposition (ṭabāy’ā) de notre nature (feṭrat-na) montre (yāṭēyeq) indique (ye’ēmer) que nous n’avons pas été créés pour la vie dans ce monde (nebrata ze-’ālam) uniquement mais bien plutôt pour la vie à venir (la-za-yemaṣ’e nebrat) ; et là les âmes qui ont accompli92 la volonté de leur Créateur sont totalement satisfaites et ne désirent plus aucune autre chose. »

• 93  A215 : insertion interligne supérieur.

94ወዓዲ፡ ነፍስየነ፡ ትክል93፡ ተሐሊ፡ አምላከ፡ እግዚአብሔርሃ፡ ወትርአዮ፡ለአምላክ፡ በሕሊናሃ፡ ። ወዓዲ፡ ትክል፡ ተሐሊ፡ ነቢረ፡ ለዓለም።.

• 94  A234 : amlak ; A215 : egzihabēr.

95« Et encore mon notre âme peut se figurer (tekl tahali) son Dieu94 et le voir Dieu par sa pensée (ba-ḥelinā-hā). Et encore elle peut se figurer demeurer pour toujours (nabira la-’ālam). »

• 95  ዕ.
• 96  ዓሥ.

100ወበእንተዝ፡ ይትፈቀድ፡ እምድኅረ፡ ሞትነ፡ ካልእ95፡ ንብረት፡ ወካልዕ፡ ጽድቅ፡ ፍጹም፡ ዘይፈድዮ፡ ለኵሉ፡ በከመ፡ ምግባሩ። ወየአስ96ዮሙ፡ ለእለ፡ ፈጸሙ፡ ፈቃደ፡ ፈጣሪ፡ ዘተከሥተ፡ ሎሙ፡ በብርሃነ፡ በልቡናሆሙ፡። ወበሕግ፡ ፍጥረት፡ ወለእለ፡ ዓቀቡ፡ ሕገ፡ ጠባይዓዌ፡ ዘፍጥረቶሙ።.

• 97  ኅ.
• 98  ኅ.

102ወሕገ፡ ፍጥረትስ፡ ጥይቅት፡ ይእቲ፡ ጥዩቅ፡ ውእቱ፡ እስመ፡ ልቡናነ፡ ይነግረነ፡ ክሡተ፡ ለእመ፡ ነሐትታ። ወባሕቱ፡ ሰብእ፡ ኢፈቀዱ፡ ይሕ97ትቱ፡ ወያበድሩ፡ ወአብደሩ፡ ይእመኑ፡ በቃለ፡ ሰብእ፡ እምይሕ98ሥሡ፡ ፈቃደ፡ ፈጣሪሆሙ፡ በጽድቅ።.

• 99  M. Kamel, 1945.
• 100  Zamanfas Qeddus Abrehā, 1948 E.C. (1955-1956).
• 101  Zamanfas Qeddus Abrehā, 1956.
• 102  L. Ricci, 1964 ; L. Ricci, 1969, p. 901, note 29.
• 103  S. Pankhurst, 1955, p. 359-365.

107Et pourtant, après la Seconde Guerre mondiale, quelques publications en Éthiopie montrent que les Ḥatatā sont considérés comme des textes philosophiques authentiquement éthiopiens, toutes ces publications ignorant le débat académique occidental. Dès 1945, un article grand public de Murad Kamel dans l’Ethiopian Herald attire l’attention sur ce texte et sur son contenu, en en faisant un résumé littéral99. Ensuite en 1955-1956, paraît l’édition des textes ge’ez des Ḥatatā, sans aucune introduction ni mention de l’origine des textes, par Zamanfas Qeddus Abrehā de Adwā100, ainsi que leur traduction en amharique par le même auteur101. Néanmoins, les intentions de Zamanfas Qeddus Abrehā qui président à la remise en circulation de ces textes sont pour le moins biaisées puisque L. Ricci l’accuse d’avoir publier ces textes pour défendre sa foi protestante et porter tort aux Églises orthodoxe et catholique valorisant le célibat et le jeûne102. Au même moment, Sylvia Pankhurst, dans sa synthèse intitulée Ethiopia. A Cultural History, présente à son tour un résumé des Ḥatatā sans aucunement le contextualiser autrement qu’en le plaçant dans le contexte de la « guerre civile » opposant les catholiques romains à l’Église d’Alexandrie en Éthiopie au début du xvii^e siècle103. La voie est ouverte pour que le texte soit réhabilité, mais cela sera le sujet du quatrième article de cette série qui envisage la seconde vie des Ḥatatā dans le contexte de la philosophie africaine.