• 1  O. Raineri, 1980, p. 352.
• 2  O. Raineri, 1982-1983, p. 176.
• 3  La mission franciscaine dans la Corne de l’Afrique prend effet dès la première moitié du XVII^esièc (...)
• 4  Remedius Prutký se caractérisait par exemple par ses facultés en médecine.
• 5  O. Raineri, 1980, p. 354.

2Ce texte latin, encore peu exploité par les historiens, relate le long voyage du missionnaire originaire de Bohême, en Éthiopie, en 1752, avec deux confrères. En 1750, le souverain éthiopien régnant, Iyasu II (1730-1755), avait fait parvenir au Caire une lettre d’invitation destinée au « presidente di Terra Santa1 », qui fut transmise au supérieur de la mission égyptienne des franciscains réformés, le père Josef Jakub Římař da Kromerìz. Iyasu II y demandait pour son royaume des œuvres spirituelles et des spécialistes européens de différents domaines2, ainsi que des marchands et des aumôniers. Pour le père Jakub Římař, il ne fallait pas manquer cette occasion de reprendre la mission catholique en Éthiopie3. Ainsi, il envoya depuis Le Caire trois de ses religieux, confiant tout autant dans leurs connaissances propres à éclairer le souverain éthiopien, comme ce dernier le demandait4, que dans leurs capacités prosélytes : Martin Lang, Antonio da Aleppo et Remedius Prutký, nommé vice-préfet de la mission éthiopienne. Les trois missionnaires atteignirent Gondar en mars 1752 ; la doctrine franciscaine exposée par les religieux fut tout d’abord bien accueillie, à tel point que des conversions au catholicisme furent envisagées. Mais, à la fin de l’année, sous la pression du clergé local, on leur ordonna de quitter le pays. Iyasu II exigea toutefois d’Antonio da Aleppo qu’il restât quelques mois supplémentaires pour traduire le Pentateuque en arabe. Ainsi, comme dans la première moitié du siècle précédent, quand les jésuites avaient tenté de soumettre l’Église chrétienne orthodoxe d’Éthiopie à l’autorité de Rome avant d’être expulsés dès 1632, la mission fut un fiasco. L’Éthiopie chrétienne ne rejoignit pas le giron romain et se ferma à l’Église catholique. Entre 1752 et 1757, Prutký écrivit plusieurs brèves relations de son voyage en latin et en italien, destinées à ses supérieurs romains5. C’est en Europe qu’il rédigea son conséquent Itinerarium, qu’il termina à Florence en 1765.

• 6  Elle fut initialement rédigée en grec. O. Raineri, 1980, p. 352, note 6.
• 7  Sur Jakub Římař et la mission éthiopienne, cf. M. Dospěl, 2009.
• 8  M. Dospěl, 2010.
• 9  « Kircher uplatnil Paisovo líčení ve spisech Oedipus Aegyptiacus (sv. I, 1652, s. 57-9) a Mundus s (...)
• 10  N. Godinho, 1615.
• 11  J. Ludolf, 1681.
• 12 Beckingham C.F., Huntingford G.W.B. (éd.), 1961.

3L’Itinerarium se présente en deux parties, comprenant respectivement quatre-vingt-cinq et quatre-vingt-deux chapitres. La première concerne le périple de Prutký en Égypte, au Sinaï et en Terre Sainte, et contient la lettre d’invitation de Iyasu II aux missionnaires6. Dans la seconde, Prutký relate ses voyages en Arabie, en Éthiopie, en Inde et en Europe. Il consacre à l’Éthiopie la plupart des chapitres. Ces pages, mises en forme a posteriori, sont imprégnées d’amertume. L’égyptologue Marek Dospěl démontre que la seconde partie du texte de Prutký, composite, emprunte à un missionnaire franciscain contemporain déjà mentionné, Jakub Římař (ou Jacobus Rzimarz de Cremsirio)7, ainsi qu’à d’autres ouvrages et manuscrits8. Dans sa description du Nil bleu, par exemple, Prutký cite très exactement le texte du missionnaire jésuite Pedro Paez (1564-1622), dont il a probablement connaissance par le biais des ouvrages d’Athanasius Kircher9. Par ailleurs, les chapitres consacrés au christianisme éthiopien semblent devoir beaucoup au jésuite Nicolao Godinho (1559-1616), qui livre pourtant dans son De Abassinorum rebus10 des informations de seconde main, ne s’étant jamais rendu lui-même en Éthiopie. Dans la liste des auteurs cités sans le dire, il faut ajouter l’orientaliste allemand Job Ludolf, auteur d’une Histoire de l’Éthiopie11, ou encore Francisco Alvares, aumônier de l’ambassade portugaise en Éthiopie dans les années 152012.

• 13  R. Prutký, 2009.
• 14  R. Prutký, 1991. En annexe de l’ouvrage commenté par R. Pankhurst figurent la traduction de la let (...)
• 15  R. Prutký, 2007.
• 16  R. Prutký, à paraître, et sous presse.

4Une édition et une traduction tchèques de trente chapitres de la première partie du texte latin de l’Itinerarium ont été établies en 2009 par Josef Förster13. En 1991, était parue chez The Hakluyt Society une traduction en anglais de la seconde partie de l’œuvre par J.H. Arrowsmith-Brown, annotée par l’éthiopisant Richard Pankhurst14. La seconde partie du texte latin a été éditée, commentée et préfacée en tchèque par Marek Dospěl en 200715. Une nouvelle édition commentée du texte latin avec introduction en anglais, par le même Marek Dospěl, est à venir, parallèlement à une traduction en tchèque16.

• 17  R. Prutký, 1991, p. xxiv. Les traductions de l’édition anglaise du texte de Prutký sont de l’auteu (...)
• 18  M. Kaltenecker, 2010.
• 19 Beckingham C.F., Huntingford G.W.B. (éd.), 1961, p. 33. Traduction de l’auteure.
• 20  M. Dospěl, 2010, p. 282.

5Les pages éthiopiennes de l’Itinerarium de Prutký consacrent une part importante à l’altérité sonore qu’il rencontre. Leur intérêt nous a paru double car, si elles nous apportent des informations sur l’environnement sonore de l’Éthiopie de 1752, elles sont construites autour d’une rhétorique qui use de descriptions et de métaphores sonores visant à montrer l’hérésie de l’Éthiopie chrétienne. Dès la préface de l’ouvrage, l’importance de l’aspect sensible du témoignage est rappelée : « Tout ce qui est ici relaté, le missionnaire l’a vu de ses propres yeux, entendu de ses propres oreilles, [...] de sa propre main il le coucha sur le papier17 ». Témoignage sensible mais qui se veut aussi exhaustif et savant : l’ouïe apparaît au xviii^e siècle comme instrument de connaissance18. Certes, la revendication de l’authenticité du récit – mes « propres yeux », mes « propres oreilles » – est une formule, et on la retrouve d’ailleurs dans la préface du recueil de Francisco Alvares, aumônier de l’ambassade du Portugal en visite en Éthiopie en 1520 : « Tout ce que j’ai pu apprendre, je dois garantir l’avoir vu si je l’ai vu, et en ce qui concerne ce que j’ai entendu, je dois le raconter tel que je l’ai entendu19 ». Certes aussi, on sait que Prutký emprunte au jésuite Nicolao Godinho jusque dans l’expression stylisée de l’opinion personnelle, tout en affirmant qu’il s’agit là de ses propres avis ou observations20. Mais le choix des sons décrits par le missionnaire – des pleurs plutôt que des rires, par exemple – tout comme leur mise en scène dans son texte lui sont propres et ne sont pas anodins. Ainsi, les pratiques sonores qui sont rapportées, loin d’être de simples descriptions, nous parlent de la situation politico-religieuse, plutôt délétère, de l’Éthiopie de 1752 et sont une contribution aux connaissances orientalistes, qui inventent une image du pays. Enfin, l’intérêt de l’Itinerarium réside particulièrement dans sa manière toute personnelle de rapporter des odeurs, des goûts, des bruits, des scènes observés en Éthiopie, en n’épargnant jamais le lecteur à propos des ravissements ou nausées de l’auteur.

• 21  F. Laugrand et O. Servais, 2012, p. 9.
• 22  À ce propos, Frédéric Laugrand et Olivier Servais citent Serge Gruzinski : « Les missionnaires ont (...)
• 23  M.-O. Géraud et al., 2000, p. 14.

6Convoquant les démarches historienne et ethnomusicologique, confrontant les connaissances historiques, ethnologiques et musicales, nous sommes amenés à lire le texte de Prutký avec un double regard méthodologique. D’une part, une perspective diachronique permet parfois de dégager des continuités, des mutations ou des ruptures dans les pratiques sonores et musicales, et les discours qui s’y rapportent. D’autre part, en s’appuyant sur l’analyse et la contextualisation des sources anciennes par les historiens, points de départ indispensables à d’autres lectures, il semble qu’on puisse considérer certains textes missionnaires non seulement comme des témoignages historiques mais aussi comme ce que nous appellerions des ethnographies personnelles. En effet, les « journaux de bord » des missionnaires répondent « tantôt à la demande d’information de l’autorité institutionnelle de leur congrégation, tantôt à leur propre quête et curiosité21 ». Prutký vit une véritable expérience de terrain, sur un temps long ; il pratique l’observation participante22. Bien plus, il revendique son point de vue. Si « toute observation [est] déjà interprétation23 », l’impartialité des descriptions missionnaires est encore amplifiée par le projet politico-religieux qui les sous-tend. Par conséquent, la présence de celui qui nous livre des données est encore plus palpable.

• 24  A. Damon-Guillot, 2009.

7La musique, mais aussi les cris, les clameurs ou encore les bruits de la nature rapportés par Prutký sont révélateurs de rapports de pouvoir et de conceptions théologiques. Lors de la mission jésuite de la première moitié du xvii^e siècle, la musique aura même été au cœur de la rencontre et de la rivalité entre l’Europe catholique et l’Éthiopie orthodoxe, puisque les deux Églises offrent à l’époque une liturgie entièrement chantée24. Nous nous intéresserons tout d’abord à la rhétorique sonore et biblique que Prutký utilise pour rendre compte d’une invasion d’insectes. Puis, à travers son traitement de la figure musicienne de David, nous tenterons d’une part une approche diachronique et nous interrogerons d’autre part sur le sens de sa négation par le silence de certaines représentations musicales locales.

• 25  Les locustes sont des orthoptères sauteurs, telle la grande sauterelle verte (sauterelle à coutela (...)
• 26  Entre autres exemples, le thème de la sauterelle se trouve dans le psaume 78 ou dans l’Exode 10, 1 (...)
• 27  G. Tesfaye, 1987.
• 28  R. Prutký, 1991, p. 293.
• 29 Ibid.
• 30 Ibid.
• 31 Ibid., p. 294.
• 32 Ibid., p. 296.
• 33  Ibid., p. 294.
• 34  Ibid., p. 102.
• 35  A. Damon-Guillot, à paraître.

8Examinons le chapitre consacré aux locustes25, sauterelles qui pullulent par période en Éthiopie. La sauterelle est certes un thème biblique26, mais les famines dues aux sauterelles marquent l’histoire de l’Éthiopie27 – il ne s’agit donc pas que d’un topos. Prutký insiste sur le bourdonnement assourdissant qui accompagne chaque invasion de ces insectes dévastateurs pour les cultures. Sa description construit alors tout un réseau de sons dans lequel entrent en jeu bruit des insectes et bruit des hommes. Ainsi, quand les trois missionnaires se mettent à « implanter la vraie foi dans le Christ et conduire la population à la connaissance de Dieu28 », le nombre de locustes commence rapidement à diminuer. La population éthiopienne associe alors l’arrêt du fléau à la présence positive des missionnaires. Le silence des locustes offre aux missionnaires quelques mois tranquilles pour faire entendre la « parole de Dieu29 ». Mais, à la fin de l’année 1752, la population se retourne contre les missionnaires et réclame sinon leur mort, du moins leur expulsion du royaume. Le désespoir des missionnaires se traduit par leurs soupirs, qui, selon Prutký, parviennent aux oreilles de Dieu. La punition divine consiste alors en une nouvelle invasion de locustes : « Le bruit [de leur] passage frappait chacun d’horreur30 ». Le missionnaire décrit un pays en ruines, qui manifeste tout haut son malheur : Prutký évoque d’une part les « lamentations, pleurs, et gémissements de la population31 », les « meuglements32 » désespérés du bétail et, d’autre part le « bruit énorme33 » des nuages de locustes. Ainsi, dans ce chapitre comme dans bien d’autres passages de son livre, il donne à entendre une Éthiopie qui souffre. Cette souffrance, manifestée par les lamentations de la population, est due à la surdité du pays, qui refuse d’entendre la parole de Dieu, pourtant prêchée par la bouche des missionnaires. Prutký met ainsi en scène plusieurs sources sonores et plusieurs auditeurs, réels ou symboliques : voix de Dieu, incarnée dans le prêche missionnaire ; Éthiopie sourde à la Parole car hérétique ; bruits affolants des catastrophes naturelles dues à cette même hérésie ; lamentations de la population accablée qui, pour boucler la boucle, suscitent chez le missionnaire une compassion qui relance son désir de prédication. Enfin, l’hérésie éthiopienne, si elle a pour conséquence un malheur qui résonne dans tout le pays, trouve son origine dans un passage biblique que Prutký aime à citer souvent : « Ce peuple m’honore des lèvres, mais son cœur est loin de moi » (Matthieu, XV, 8)34. Le rite chrétien éthiopien n’est que mensonge, ses manifestations sonores sont marquées du sceau de l’hérésie35. C’est dans cet esprit que Prutký décrit la musique de l’Église d’Éthiopie.

• 36  R. Prutký, 1991, p. 222.
• 37  Prutký cite ici le psaume 47 (46), 2.
• 38 Ibid., p. 231.
• 39 A. Damon-Guillot, 2007.
• 40  J. Lobo, 1984, p. 179.

9Remedius Prutký consacre le chapitre 34 de son Itinerarium à la « foi des Éthiopiens »36. Il écrit : « Dans les célébrations les plus importantes, certains de la congrégation tapent des mains, conformément au commandement de David, Tous les peuples, battez des mains37, tandis que d’autres battent le temps avec des sistres et des tambours, tels des bacchantes, et ils sont si enchantés de ce bruit qu’aucune musique ne leur paraît plus agréable38 ». Outre le jugement négatif porté sur cette pratique que le missionnaire qualifie de « bruit » – se plaçant ainsi dans la lignée des missionnaires qui l’ont précédé –, cette courte description contient deux informations intéressantes. D’une part, elle atteste l’existence, en 1752 au moins, d’une pratique instrumentale toujours en vigueur dans la liturgie de l’Église d'Éthiopie du xxi^e siècle et qui porte aujourd’hui le nom d’’aq^waq^wam39. Nous pouvons donc constater ici une certaine continuité : ’aq^waq^wam est toujours réalisé lors de célébrations importantes, par certains membres de l’Église seulement (les chantres, en l’occurrence), qui exécutent des battements de mains, jouent des sistres et des tambours. Mais, d’autre part, cette courte description fait appel à deux analogies : la performance des chantres répond à l’injonction biblique de David et s’apparente aux bacchanales. La référence à l’Antiquité place la pratique musicale de l’Église d’Éthiopie du côté du paganisme, tandis que la citation de David la fait considérer comme judaïsante. David est en réalité la figure biblique musicienne régulièrement invoquée par les missionnaires, puis par les voyageurs européens, quand il s’agit de décrire la part instrumentale du rite chrétien éthiopien. En effet, le père jésuite Jerónimo Lobo citait déjà le même passage du psaume de David, invoqué selon lui dans les années 1620 par les chrétiens d’Éthiopie comme à l’origine de leur pratique musico-gestuelle40.

• 41  P. Kerbrat, 1997.
• 42  La dynastie usurpatrice étant ici celle des Zagwé. R. Beylot éd., 2008, p. 11.
• 43 Ibid., p. 193.
• 44  B. Hirsch et F.-X. Fauvelle-Aymar, 2001, p. 92.

10Quoique judaïsante, la figure de David est finalement une figure sur laquelle les deux cultures se rejoignent. Les rois éthiopiens, tout comme les monarques européens, s’y sont identifiés. À l’époque carolingienne, toute institution chrétienne trouve son précédent dans l’Ancienne Loi ; l’analogie entre Israël et la chrétienté occidentale fait ériger David en modèle du prince chrétien, tant et si bien que Charlemagne se déclare novus David41. En Éthiopie, le Kebra Nagast (La Gloire des Rois, xiii^e-xiv^e siècle) se réfère également à l’Ancienne Alliance, et David y est largement invoqué. Ce texte veut asseoir l’autorité morale de la toute nouvelle dynastie éthiopienne, en présentant l’arrivée au pouvoir, vers 1270, de son fondateur, Yekunno Amlak (1270-1285), « non pas comme une révolution, mais comme une restauration mettant fin à quelques siècles d’usurpation42 ». La légende des amours du roi Salomon, descendant de David, et de la reine de Saba – évoquée en 1 Rois I, I-13 – est alors exploitée dans le Kebra Nagast à des fins de légitimation. Ménélik, fils de Salomon et de Saba, est ainsi nommé David quand il devient roi d’Éthiopie43. Yekunno Amlak, en se revendiquant de ce sang royal, s’inscrit dans la monarchie salomonienne et davidienne. Plus tard, le roi Zär’a Yaʻqob (1434-1468) se réclame également de David, mais selon des modalités différentes, comme l’expliquent Bertrand Hirsch et François-Xavier Fauvelle-Aymar : « Le roi Zär’a Yaʻqob n’avait nul besoin de fonder sa légitimité de descendant de David en se référant au Kebrä Nägäśt […] : c’est en effet dans sa personne sacrée en tant que roi et dans sa politique religieuse qu'il apparaissait comme le descendant naturel, légitime de David et du Christ44 ». Garant de la double Alliance, le roi, tout en étant le descendant de David, se pose en représentant, voire en équivalent du Messie.

• 45  J.W. MacKinnon, 2001.
• 46  S. Weisser, 2007-2008, p. 68.

11Modèle royal en Europe et en Éthiopie, David est aussi une haute figure musicienne dans les deux cultures. Joueur de cordophone et auteur des psaumes, il apparaît en effet comme une référence musicale incontournable dans l’Europe chrétienne jusqu’au xviii^e siècle45. En Éthiopie, la lyre paraliturgique bägänä est, aujourd’hui encore, intimement liée à la figure de David. On la retrouve jouée par le roi dans des contextes iconographiques dès le xiii^e siècle46.

• 47  R. Prutký, 1991, p. 167.
• 48 Ibid., p. 419.

12Prutký incarne parfaitement la rencontre autour de l’instrument davidien. D’une part, il compare un cordophone éthiopien à la « harpe de David47 ». D’autre part, il est lui-même venu en Éthiopie avec son propre instrument européen, peut-être une harpe ou un psaltérion, d’autant plus difficile à identifier que Prutký le nomme précisément…« ma harpe de David48 ».

• 49  M. Barradas, 1996, p. 72.
• 50 Voir, par exemple, deux détails de manuscrits photographiés par Michael Gervers, consultables dans (...)
• 51  Par ailleurs, les joueurs de bägänä actuels n’utilisent en réalité que six cordes au maximum sur l (...)
• 52  Dans la base d’images en ligne Mäzgäbä Seelat, voir par exemple la peinture murale de la fin du XI (...)

13Le bägänä possède aujourd’hui dix cordes, qui représentent les dix commandements, comme le rapporte la tradition orale. Il est à noter toutefois que, chez Prutký, l’instrument éthiopien associé à David, mais non nommé, contient six cordes seulement. Quant au jésuite Barradas, en mission en Éthiopie dans les années 1620-1630, il décrit un instrument qui porte précisément le nom de baganâ et qui contient cinq cordes49. Il ne peut le confondre avec la lyre krar, aujourd’hui à cinq ou six cordes, puisqu’il la décrit et la nomme également (crara… à trois cordes !) dans le même passage. L’iconographie semble conforter les propos des missionnaires puisqu’elle nous montre à l’époque de Prutký des lyres bägänä à moins de dix cordes50. Toutefois, nous devons considérer ces images avec prudence, ne pouvant les considérer comme des relevés organologiques51. En tout cas, dans l’iconographie du xix^e siècle, le bägänä est monté de dix cordes52. La tradition orale associe le bägänä à la « lyre à dix cordes » du psaume 92 (91) et revendique cette particularité organologique – les dix cordes = les dix commandements – comme fondatrice. En effet, pour les chrétiens d’Éthiopie, le bägänä est l’instrument à dix cordes du psaume 92. Cependant, les sources historiques que sont les textes missionnaires et l’iconographie nous montrent que ce symbolisme peut être une construction relativement récente.

• 53  A. Damon-Guillot, 2007, p. 44.
• 54  Dans la base d’images en ligne Mäzgäbä Seelat, voir par exemple la peinture murale photographiée p (...)
• 55 C.F. Beckingham, G.W.B. Huntingford (trad. et éd.), 1954, p. 94-95.

14Quoi qu’il en soit, le bägänä est clairement de tous les temps lié au roi David en Éthiopie, et les missionnaires s’en font l’écho. En revanche, ces derniers rattachent également la musique liturgique à David – on l’a vu avec les battements de mains – alors qu’il existe aussi une figure musicienne locale dans le panthéon des saints éthiopiens, figure ô combien connue à l’époque et encore aujourd’hui : saint Yāred. Selon les chrétiens d’Éthiopie, saint Yāred, après en avoir eu la révélation divine, a enseigné aux hommes le chant, le jeu instrumental et la gestuelle de la liturgie. Le saint aurait vécu au vi^e siècle, mais ses Actes sont rédigés seulement à la fin du xv^e siècle53. Son histoire est connue, appréciée, largement représentée, y compris dans l’iconographie du xviii^e siècle54. Or, rien sur Yāred dans le texte de Prutký. Ses prédécesseurs sont à peine plus prolixes, mais le père jésuite Almeida le cite55 de manière anecdotique, au détour d’une phrase, ce qui prouve néanmoins que son existence n’était pas inconnue des jésuites des années 1620. D’ailleurs, comment les missionnaires auraient-ils pu l’ignorer, tant ils étaient curieux des points de vue théologiques éthiopiens, apprenant la langue liturgique, lisant les textes, s’intéressant aux rites en vigueur pour mieux convaincre de la supériorité des leurs par la suite ? Il semble donc qu’ils aient délibérément choisi de passer Yāred sous silence, lui préférant David.