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Les documents copto-arabes dans les archives chrétiennes d’Éthiopie : de rares témoins de l’autorité épiscopale (XIVe-XVe s.)

Copto-Arabic documents in Ethiopian Christian archives: rare testimonies of episcopal authority (14-15th c.)
Anaïs Wion

Résumés

L’Église chrétienne orthodoxe d’Éthiopie était statutairement un évêché copte. Du ive au milieu du xxe siècle, elle reçut son évêque métropolite du siège patriarcal d’Alexandrie. Trois documents copto-arabes, émis entre 1375 et 1424 par des évêques égyptiens en Éthiopie, permettent de mieux comprendre les enjeux de pouvoir qui se nouent entre l’épiscopat copte, le pouvoir politique éthiopien et les réseaux monastiques puissants de l’Église orthodoxe éthiopienne. L’abuna Salāmā, le « Traducteur », a-t-il comploté avec les moines de Ḥayq Esṭifānos pour placer Dāwit sur le trône ? Pourquoi son successeur, le métropolite Bartalomēwos, d’abord fidèle allié du trône, est-il placé sous surveillance étroite, puis écarté et emprisonné ? Fut-il « remplacé » par un évêque égyptien ayant son siège dans le delta du Nil et réfugié en Éthiopie ? Dans le contexte de rapport de pouvoir qui s’inverse entre l’Église copte et l’Église d’Éthiopie, comment en arriva-t-on, sous le règne de Zar’ā Yā‘eqob, à l’envoi de deux métropolites qui entérinèrent toutes les décisions royales, même les moins orthodoxes ? Si l’étude de ces documents soulève et parfois répond à ces questions, elle propose aussi de jeter un nouveau regard sur les pratiques scripturaires administratives.

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Notes de l’auteur

Cette réflexion a pris naissance à l’occasion des journées d’étude « Manuscrits chrétiens et islamiques d’Éthiopie : une approche comparative (xiie-xxe siècle) » organisées par C. Bosc-Tiessé (chercheure au CNRS, Institut des mondes africains) et A. Regourd (chercheure associée au laboratoire Proche-Orient-Caucase : langues, archéologie, cultures) qui se sont tenues les 12 et 13 décembre 2014 à la Bibliothèque nationale de France. J’ai ensuite présenté cette recherche lors du séminaire mensuel en histoire médiévale et moderne au Centre français des études éthiopiennes, à Addis Abeba, en juin 2015 (http://cfee.hypotheses.org/1078, consulté le 30 août 2017) puis en janvier 2017 à Paris, à l’École des hautes études en sciences sociales, au sein du séminaire « Royautés. Pouvoir et savoir en monarchie » (https://enseignements-2016.ehess.fr/2016/ue/144/, consulté le 30 août 2017). Cette recherche s’est nourrie des remarques et discussions qui eurent lieu lors de chacune de ces présentations, et je remercie les organisateurs et organisatrices et les participant-es pour ces échanges.

Texte intégral

1La longue controverse théologique à propos de l’observance des deux sabbats prit définitivement fin en Éthiopie sous le règne du roi Zar’ā Yā‘eqob (1434-1468). Elle avait duré plus d’un siècle. Le roi mit un point final aux dissensions extrêmes causées par cette affaire en décrétant l’orthodoxie des deux jours chômés. Encore fallait-il que l’épiscopat copte, dont dépendait l’Église éthiopienne, accepte ce choix contraire aux prescriptions de l’Église mère. Ce fut chose faite lors du concile de Dabra Meṭmāq en 1450. Le Livre de la Lumière (Maṣḥafa Berhān) qui prescrit les réformes liturgiques et la politique royale en matière religieuse, relate l’épisode de la façon suivante :

Le Seigneur miséricordieux […] révéla la gloire des deux sabbats à nos pères, les saints et vénérés évêques métropolites [p̣āp̣p̣āsāt] abbā Mikā’ēl et abbā Gābre’ēl, chose qui n’avait pas été révélée aux évêques métropolites [p̣āp̣p̣āsāt] d’Éthiopie qui étaient venus auparavant.

2Le roi prononça alors un discours par lequel il persuada les deux évêques coptes d’accepter le sabbat du samedi. Le texte du Livre de la Lumière poursuit :

  • 1 Phrase soulignée par l’auteur.
  • 2 C. Conti Rossini, L. Ricci, 1964-1965, part. II, tr. p. 86 ; txt p. 154-155.

Nos pères les évêques abbā Mikā’ēl et abbā Gābre’ēl furent d’accord avec nous [le souverain] à propos de l’observance des deux sabbats. Et ils écrivirent de leurs mains qu’il fallait le célébrer1. Et c’est ainsi que le Seigneur fit cesser la dissension qu’il y avait entre nous, les évêques métropolites et les moines d’Ewosṭātēwos […]2.

  • 3 Le siège d’Alexandrie est géographiquement déplacé au Caire en 1045, autant à cause des troubles da (...)
  • 4 Il faut ajouter aux trois documents qui forment cette étude les documents suivants : a) l’église de (...)

3Il est remarquable qu’une si longue querelle au sein de l’Église éthiopienne trouve son dénouement dans la rédaction par les évêques coptes d’un document prescriptif, ou plus exactement que la mise en scène de ce dénouement fasse intervenir la rédaction d’un acte prescriptif par les évêques coptes. Certes, ils furent contraints d’obéir à la décision du roi éthiopien, mais c’est bien leur autorité qui, en définitive, fit acte. Le paradoxe que révèle ce passage nous permet d’aborder plusieurs questions fondamentales : quels furent les rôles et le poids des évêques coptes dans la politique religieuse éthiopienne ? Comment ces étrangers, venus du lointain siège patriarcal d’Alexandrie3, exerçaient-ils concrètement leur charge ? Plus particulièrement, quelle était la valeur accordée à leurs écrits autographes, quels effets concrets pouvaient-ils avoir, sachant que ceux-ci étaient rédigés en arabe et dans une moindre mesure en copte, dans des systèmes d’écriture et des langues étrangers aux Éthiopiens ? Enfin, bien que l’extrait cité ci-dessus confère un poids extrêmement fort à un tel document, force est de constater que très peu de témoins d’écrits produits par la chancellerie copte en Éthiopie sont parvenus jusqu’à nous4. L’analyse de trois documents copto-arabes produits en Éthiopie par les évêques égyptiens entre la fin du xive siècle et le premier quart du xve siècle jette un jour nouveau sur cette période d’intense restructuration des rapports entre pouvoir politique et pouvoir religieux dans le royaume chrétien d’Éthiopie. On les analysera en les comparant à la documentation éthiopienne en ge‘ez ainsi qu’en retraçant leur histoire, depuis leur production jusqu’à leur réception, pour autant que cette dernière puisse être appréciée. L’objectif est de mieux comprendre ce que fut l’autorité épiscopale copte en Éthiopie. Si l’on considère que l’autorité est une forme de pouvoir qui s’impose sans violence autant que sans argumentation, ce qui nécessite une reconnaissance partagée de sa légitimité de la part de ceux qui l’exercent et de ceux qui l’acceptent, alors cette acceptation commune se fait par des leviers. Les actes juridiques sont un des outils dont disposent les pouvoirs politique et religieux pour exprimer leur autorité.

  • 5 Dans le cadre de cet article, nous nous en tiendrons à l’hypothèse qu’il ne s’agissait que d’un seu (...)
  • 6 U. Zanetti, 2016.
  • 7 L’évêque métropolite copte en Éthiopie était nommé p̣āp̣p̣ās en ge‘ez, l’équivalent de mutrān en ar (...)
  • 8 À la fin du xiiie siècle, le roi Yegba‘ Ṣeyon écrivit au sultan du Caire pour que ce dernier autori (...)
  • 9 Voir à ce propos l’acte testamentaire émis par le métropolite Mikā’ēl au milieu du xiie siècle et c (...)
  • 10 L’historiographie consacrée spécifiquement aux évêques et à la charge épiscopale en Éthiopie pour l (...)
  • 11 Selon le Livre de la Lumière (Maṣḥafa Berhān), l’abuna Bartalomēwos est soupçonné de ne pas reconna (...)

4L’Église d’Éthiopie a été, depuis sa création au ive siècle et jusqu’au milieu du xxe siècle, un évêché de l’Église copte d’Alexandrie5. Elle n’était donc pas autocéphale mais bien un satellite d’une église géographiquement assez lointaine6. Elle recevait son évêque métropolite depuis le siège patriarcal égyptien, dit siège de Saint-Marc, historiquement originaire d’Alexandrie mais localisé au Caire7. L’envoi d’un prélat copte en Éthiopie était un processus diplomatique long et probablement coûteux, et les évêques nommés pour occuper cette charge restaient leur vie durant en poste en Éthiopie8. À leur mort – et plus rarement s’ils étaient empêchés d’exercer leur charge –, le souverain éthiopien demandait au patriarche que lui soit envoyé un nouveau métropolite, ce qui entraînait souvent de longues périodes de latence durant lesquelles l’Église éthiopienne fonctionnait sans évêque métropolite. Celui-ci avait des fonctions sacramentelles : il ordonnait les diacres et les prêtres ; il consacrait les tablettes d’autel ; il oignait les rois9. En tant que représentant de l’orthodoxie doctrinale et rituelle alexandrine, il prononçait les excommunications et présidait aux conciles. Pour autant, l’historiographie considère souvent qu’il était marginalisé au sein de son évêché éthiopien10. En effet, lorsqu’il prenait son poste, l’évêque copte se trouvait à la tête d’une Église qui lui était quasiment inconnue : il ne comprenait pas le ge‘ez, sa langue liturgique et administrative, non plus que l’amharique, la langue de la cour, et encore moins les nombreuses langues vernaculaires de ses fidèles ; ses rites, ses textes, ses pratiques, sa hiérarchie complexe et labile, tout était nouveau pour lui. Pire encore, quand un évêque copte arrivait en Éthiopie, il était susceptible d’être questionné par une assemblée de savants éthiopiens sur ses croyances. Ils s’assuraient qu’elles étaient conformes aux dogmes éthiopiens, dans un renversement complet des rapports hiérarchiques : le garant de l’orthodoxie se trouvait évalué par ses administrés11. Pour finir, il était l’ecclésiastique le plus dépendant du pouvoir royal, n’ayant pas de communauté pour le soutenir. Le souverain payait Alexandrie pour l’obtention de ce prélat, puis le logeait et l’entretenait à ses frais. Sauf s’il réussissait à créer son propre réseau, l’évêque métropolite restait très dépendant de ce que la cour royale pouvait ou voulait bien lui attribuer. L’hagiographie de Fileppos, abbé eustatéen du xive siècle, dépeint avec ironie l’arrivée d’émissaires royaux et épiscopaux au monastère de Dabra Bizān, dans le nord du pays (actuelle Érythrée) :

  • 12 C. Conti Rossini, 1900, p. 111.

[…] les soldats du roi et du métropolite [p̣āp̣p̣ās] arrivèrent. Et les moines qui gardaient la porte [du monastère] annoncèrent : « Des gens propres et de belle apparence, vêtus de vêtements délicats sont arrivés chez nous ! Nous n’avons jamais vu de telles personnes depuis que nous sommes arrivés au monastère ! Et quand nous leur demandons qui ils sont et pour quelle raison ils sont venus, ils répondent qu’ils sont les porte-paroles du roi et du métropolite, mais leurs actions et leurs paroles sont difficiles à comprendre12. »

  • 13 Cette accusation se trouve sous la plume de James Bruce lorsqu’il rapporte le procès fait en 1770 à (...)
  • 14 S. Munro-Hay, 1997, p. 41.

5Peut-on se contenter de ce portrait à charge d’émissaires riches et étrangers dont l’apparence et l’attitude tranchent avec la pauvreté et la rudesse de la vie monastique ? Ce texte n’est en rien neutre, et il faut préciser que ces émissaires royaux et épiscopaux apportèrent, la suite de l’histoire le montre, l’exil et l’emprisonnement pour l’abbé dont la vie est ici narrée. Les évêques coptes en Éthiopie sont-ils condamnés alors à demeurer ces éternels étrangers, ces « esclaves des Turcs » et ces prélats « sans roi » que dépeint l’historiographie13 ? Cette image un peu sombre a ses limites car l’évêque copte n’était pas totalement déconnecté des réseaux monastiques éthiopiens. Tout d’abord, moine lui-même, il était souvent choisi parmi les communautés de Basse-Égypte. Nombre de futurs métropolites venaient des monastères de Saint-Antoine, de Saint-Macaire (Dayr Anbā Maqārius) ou de Dayr al-Baramus dans le Wadi al-Natrun, monastères qui recevaient des moines éthiopiens14. Ainsi les moines envoyés en Éthiopie avaient probablement déjà fréquenté leurs confrères abyssins.

  • 15 E. Fritsch, 2016, p. 60-65.

6Des découvertes récentes permettent de s’approcher de plus près de la réalité éthiopienne de la cour épiscopale. En effet, l’évêque copte a disposé à certaines périodes en Éthiopie de bases solides, notamment territoriales et foncières, à partir desquelles il pouvait vivre, travailler, exercer ses fonctions. C’est ce que montre le cas encore mal connu du complexe épiscopal et monastique de Māryām Nazrēt, dans l’Endertā, construit au milieu du xiie siècle15. Le métropolite disposait de terres mais aussi de gens : le prélat copte ne venait pas seul en Éthiopie, il était accompagné de moines égyptiens dont certains avaient parfois le rang d’évêques auxiliaires (ēp̣isqop̣os). Enfin, l’éloignement entre l’Égypte et l’Éthiopie est certes réel mais n’empêchait pas de nombreux échanges. C’est donc une histoire connectée et au plus près des acteurs à laquelle il faut désormais s’atteler afin de réévaluer le rôle de l’autorité épiscopale en Éthiopie.

  • 16 Dans cette lettre, une formule telle que « Que Dieu bénisse les enfants qui obéissent […] » est une (...)
  • 17 Getatchew Haile, 1981. Les trois manuscrits connus contenant ce document furent copiés au xxe siècl (...)

7Revenons à la question des écrits autographes des évêques et à la scène qui ouvre cette étude. Hélas, le document rédigé par les évêques Mikā’ēl et Gābre’ēl en 1450, qui autorisait les deux sabbats en Éthiopie, ne nous est connu que de façon indirecte, par une lettre en ge‘ez – donc a priori une traduction d’un original qui aurait été en arabe16 – copiée en appendice de copies modernes du Livre de la Lumière (Maṣḥafa Berhān)17. Cette adresse aux fidèles de l’Église éthiopienne puis aux membres de son clergé par « abbā Mikā’ēl et abbā Gābre’ēl, envoyés de l’Église au pays saint d’Éthiopie et envoyés du Seigneur Zar’ā Yā‘eqob », fut entièrement pensée pour donner du poids aux prescriptions dogmatiques contenues dans le Livre de la Lumière, véritable manifeste promouvant la politique religieuse royale et qui fut envoyé dans tout le royaume par le souverain. L’omission des titres épiscopaux des deux prélats coptes et la mention surprenante qu’ils sont des « envoyés » du souverain attestent de cette appropriation de leur légitimité par le pouvoir royal. Avec cette lettre, il s’agit bien de faire circuler un document en ge‘ez destiné à promouvoir la politique royale en s’appuyant sur l’autorité épiscopale.

8Très peu de véritables documents autographes émis par les évêques coptes en Éthiopie sont connus. Ce sont tous des actes administratifs et légaux émis par les évêques métropolites et auxiliaires, principalement écrits en arabe, la langue de l’Église copte depuis le xe siècle. Dans cet article, nous nous limiterons à l’étude des trois plus anciens documents connus, datés de 1375, 1410 et 1424, et qui précèdent donc la scène présentée en exergue, datée de 1450, dans laquelle les évêques coptes se soumettent à la volonté du souverain éthiopien en matière d’orthodoxie. L’analyse de ces trois documents a pour objectif de mieux comprendre les enjeux successifs des rapports entre les prélats coptes, les souverains et les moines éthiopiens.

L’alliance entre le métropolite Salāmā (1348-1388) et le monastère de Ḥayq Esṭifānos après la mort du roi Sayfa Arad (1344-1371)

  • 18 Si de nombreux manuscrits sont toujours conservés au monastère même, celui qui nous intéresse ici a (...)
  • 19 Le texte arabe fut traduit en italien en 1952, dans un article présentant la totalité du manuscrit (...)
  • 20 Évangile dit de Krestos Tasfāna, conservé sous la cote 28 à l’Ethiopian National Archives and Libra (...)

9Le monastère de Ḥayq Esṭifānos, situé au cœur de la région Amhara, maison mère du réseau monastique ayant pour père spirituel Iyasus Mo’ā, fut associé au pouvoir royal dès le changement dynastique recentrant l’exercice du pouvoir dans cette région à la fin du xiiie siècle. Son supérieur, qui recevait le titre honorifique de « gardien des heures » (aqābē sā‘āt), fut très souvent et ce jusqu’au début du xvie siècle l’un des plus proches conseillers du roi. C’est justement à Ḥayq Esṭifānos, dont la bibliothèque monastique a été remarquablement bien conservée, que l’on trouve le premier document administratif émis par un évêque copte en Éthiopie18. Ce texte, déjà connu, mérite d’être réexaminé19. De façon classique, il est conservé avec d’autres documents administratifs dans un manuscrit des évangiles, un manuscrit enluminé aujourd’hui conservé à la Bibliothèque nationale d’Éthiopie20. Le document, rédigé en arabe, atteste que, en mai 1375, l’abbé (aqābē sā‘āt) Ḥezba Ṣeyon, l’économe (qaysa gabaz) et le porte-parole de l’abbé du monastère de Ḥayq Esṭifānos se sont rendus chez le métropolite copte abbā Salāmā (c. 1348-1388), à Za-Ab. Ce dernier fit rédiger en arabe un acte de donation (waqf) par lequel l’abbé léguait deux terres pour la commémoration funèbre annuelle d’un moine.

  • 21 Je dois préciser ici que je ne maîtrise aucunement l’arabe ni le copte. Les traductions sur lesquel (...)

10En voilà une nouvelle traduction française21 :

En copte : En action de grâce à Dieu.

En arabe : Que grâce soit rendue à Dieu le Très-haut.

Le mercredi 7 du mois de bašans en l’année 1091 des purs martyrs [2 mai 1375] – que Dieu nous accorde leurs prières – arriva à la cellule métropolitaine (metrubūlidīsiyya) à Za-Ab le prêtre honoré et béni Ḥezba Ṣeyon aqābē sā‘āt au monastère du grand saint Stéphanos, et avec lui se trouvaient le qaysa gabaz Qawustos, le afa aqābē sā‘āt Bu’iz et quelques moines qui séjournaient dans le lieu saint.

L’aqābē sā‘āt a attribué en waqf (awqafa) et a affecté (ḥabasa) à la commémoration (taḏkār) de son défunt père Na’akueto la terre (arḍ) de Ṣilā qui est dans la région de Šidālā [Ṣidālā] et également un champ cultivé (ḥarṯ) appelé La’ilāt de la terre (arḍ) de Ḥayq.

Ces terres [pour] la commémoration funèbre de son père, mentionné ci-dessus, sont du devoir et à faire par le prêtre et moine Zar’a Buruk. Qu’il en soit ainsi et que [cette commémoration] ait lieu tous les ans au jour de la sainte Nativité, et les moines mentionnés ont marqué leur accord avec lui sur ce point.

  • 22 Il s’agit bien de t-Eirene, voir note suivante.

Le Seigneur n’accorde à personne le pouvoir de changer ce legs pieux (waqf) et cette vertueuse commémoration. Celui qui modifiera cette commémoration et cet écrit (maktūb) partagera la destinée de Judas Iscariote et d’Arius et sera excommunié par la bouche de la sainte Trinité, la bouche des pères patriarches, des évêques et par ma bouche, moi le pécheur t-Hirani22. Mais quiconque écoutera et obéira sera béni par Dieu qui lui accordera une destinée dans le royaume des Cieux, amen.

  • 23 t-Eirene est une transposition en grec de la signification de son nom en ge‘ez, Salāmā, signifiant (...)

En copte : L’humble t-Eirene des Éthiopiens23.

Illustration 1 : Waqf écrit par l’abuna Salāmā en 1375, promulgué par l’aqābē sā‘āt Ḥezba Ṣeyon et instituant une commémoration annuelle à la mémoire d’un moine de la communauté

Illustration 1 : Waqf écrit par l’abuna Salāmā en 1375, promulgué par l’aqābē sā‘āt Ḥezba Ṣeyon et instituant une commémoration annuelle à la mémoire d’un moine de la communauté

Manuscrit de l’Évangile de Ḥayq dit « de Krestos Tasfānā », ENALA 28 (Addis Abeba), fol. 14v.

Madeleine Schneider, 1970.

  • 24 S. Rubenson, 1996. Le dossier « Les langues en Égypte » dans lequel est publié cet article fait un (...)

11Ce document est essentiellement rédigé en arabe. Seules la doxologie et la signature encadrant le document sont écrites en copte. Elles n’apportent pas d’information supplémentaire et ne font que doubler le texte arabe puisqu’elles sont aussi présentes en début et en fin de celui-ci. Le copte n’était plus d’usage courant au xive siècle dans l’Église égyptienne qui avait arabisé sa liturgie, néanmoins il restait utilisé ponctuellement dans certaines pratiques écrites, afin notamment de produire un effet hiératique contribuant à légitimer les documents juridiques24. La mise en page, utilisant tout l’espace du folio, est classiquement formelle. Le texte arabe n’utilise pas de termes transposés du ge‘ez mais bien les concepts juridiques et techniques de l’arabe. S’il s’agit, ce qui est probablement le cas, comme on le verra, d’une traduction d’un texte préalablement rédigé en ge‘ez, alors celle-ci est linguistiquement de très bonne qualité, ce qui n’a rien d’étonnant puisqu’elle fut réalisée par le métropolite Salāmā, connu pour ses activités de traducteur de l’arabe vers le ge‘ez.

  • 25 Voir le texte ge‘ez dans Pāwlos Ṣādwā, 1952, p. 22-23. Le document commence par : « J’ai donné [wah (...)
  • 26 On ne connaît aucun document témoignant d’une donation de terre en gult par un autre dignitaire que (...)
  • 27 Néanmoins, le waqf est le transfert d’une propriété personnelle vers une institution, fait sur une (...)
  • 28 Voir la définition du waqf copte par A. Bestawros, 1991. Lors de la finalisation de cet article, j’ (...)
  • 29 Le roi Newāyā Māryām est aussi connu sous le nom de Wedem Asfarē.
  • 30 Le texte arabe précise que le lieu est Za-Ab, qui signifie « Du Père ». Le lieu-dit par lequel est (...)
  • 31 A. Van Lantschoot, 1960.

12Malgré un aspect formel soigné et une langue maîtrisée, il s’agit d’un acte juridique d’importance mineure, ayant pour simple objectif d’affecter deux terres à la commémoration funèbre annuelle d’un moine. Un autre document copié dans ce même évangile vingt ans plus tôt avait certainement fourni un modèle lors de l’établissement de cet acte en arabe. Ce texte en ge‘ez daté de 1354-1355 fournit la trame formelle sous-tendant le document de l’évêque Salāmā25. Ce qui est hors du commun dans ces deux actes, c’est que l’abbé de Ḥayq lui-même accorde la donation foncière, lorsque le modèle connu partout ailleurs veut que le souverain seul puisse procéder à la donation de privilèges fonciers. L’abbé de Ḥayq s’arrogea-t-il alors un privilège royal ? Non, car le privilège des souverains éthiopiens était d’attribuer des terres selon le statut gult26. Et ce n’est pas ce que l’abbé de Ḥayq se permit de faire..., à tout le moins pas dans l’acte en ge‘ez daté de 1354-1355, dans lequel il attribuait des terres mais sans déclarer sous quel statut, pour le dire simplement, sans procéder à une attribution de gult. En revanche, lorsque l’abbé de Ḥayq fit appel au métropolite, en 1375, ce dernier utilisa le terme waqf, qui semble être utilisé dans le contexte éthiopien comme un équivalent juridique du terme gult27, à savoir un bien de mainmorte possédé par une institution28. Le degré d’intentionnalité de l’usage de ce terme est difficile à évaluer, mais on peut imaginer que le métropolite avait à sa disposition des verbes d’action autres que celui exprimant l’institution d’un waqf. Or il ne les a pas utilisés. L’usage du seul mot waqf ne pourrait suffire à conclure que le métropolite s’arrogea un privilège royal. Il faut aussi ajouter que l’acte mis par écrit par le métropolite Salāmā passe totalement sous silence le nom du souverain régnant qui était alors Newāyā Māryām (1371-1379/1380)29. Or, comme tout acte d’importance émis par un représentant d’autorité quel qu’il soit se doit de mentionner le souverain régnant, cet oubli est volontaire et de fait signifiant. Par ailleurs, pourquoi l’abbé de Ḥayq, son économe et son porte-parole se rendirent-ils à la « cellule métropolitaine », ici dénommée Za-Ab (littéralement « Du Père »)30, pour faire valider leur décision ? Ce déplacement montre l’importance de l’évêque pour les moines de Ḥayq. Ne pouvant ou ne voulant mentionner le souverain, ils se tournèrent vers la seule autre figure d’autorité au-dessus d’eux, celle du métropolite Salāmā, un homme en place depuis de longues années, ayant collaboré avec le roi précédent, Sayfa Ar’ad, et qui était auréolé d’un prestige intellectuel considérable. Durant ses quarante années de présence en Éthiopie, Salāmā traduisit de l’arabe au ge‘ez de très nombreux textes liturgiques, bibliques, dogmatiques, et contribua ainsi à la renaissance du patrimoine littéraire et textuel du christianisme éthiopien. En Éthiopie, son surnom est d’ailleurs le « Traducteur31 ». Le choix de lui faire rédiger un acte en arabe et non pas en ge‘ez, une langue qu’il maîtrisait parfaitement, était donc significatif… mais de quoi ?

  • 32 M. Kropp, 1981.
  • 33 M.-L. Derat, 2003, p. 154 et 2007, p. 1175. L’hagiographie du saint Zēnā Mārqos, qui s’inscrit dans (...)
  • 34 A. Khater, O. Burmester, 1970, p. 144-146 (txt), p. 249-250 (trad.), cité in S. Tedeschi, 1974. Cet (...)
  • 35 G. Colin, 1990, p. 38.

13Un glissement s’opéra entre le règne de Sayfa Ar’ad, durant lequel l’abbé de Ḥayq légiférait sans avoir recours à l’aval du roi, mais sans omettre toutefois de mentionner son nom ni se permettre d’octroyer des gult, et le moment où, quatre années après la mort de Sayfa Ar’ad et sa succession par son fils Newāyā Māryām, l’abbé fit émettre, en son nom, un waqf – c’est-à-dire l’équivalent d’un gult – par le métropolite. De plus, ce dernier émit le waqf sans mentionner le nom du roi régnant en Éthiopie, ce qui confine à l’aberration juridique... ou à la rébellion caractérisée. On ne sait pas pour quelles raisons les moines de Ḥayq et le métropolite ne reconnaissaient pas de légitimité à Newāyā Māryām. On ne sait rien de ce souverain si ce n’est qu’il était sans descendance mâle (ṭaf wa’atu32). On sait en revanche, par des textes ultérieurs, que son frère Dāwit prit le pouvoir par la force en 1379/1380, voire qu’il aurait régné sur une partie du royaume avant d’avoir renversé son frère33. Le texte de l’Histoire des Patriarches d’Alexandrie indique que Dāwit et sa sœur, Dal Sēfā, perpétrèrent un coup d’État contre leur frère, Newāyā Māryām, coup qui provoqua des réticences chez quelques « légitimistes », militaires et moines du courant monastique de Dabra Asbo. Seul le monastère de Ḥayq, traditionnellement opposé à Dabra Asbo, les soutint. Dāwit chercha donc l’approbation du patriarcat d’Alexandrie et demanda au sultan mamelouk du Caire d’accepter que le patriarche Mātēwos (1378-1408) le bénisse et lui accorde ce faisant une forme de légitimité. Ce dernier aurait ainsi « prophétisé » que Dāwit monterait sur le trône alors que son frère était encore en vie34. Cet épisode de l’Histoire des Patriarches – repris sous forme condensée par le synaxaire éthiopien au 5 ṭerr pour la commémoration de la mort du patriarche Mātēwos35 – insiste sur le lien entre l’épiscopat égyptien et Dāwit. On peut voir dans notre document de Ḥayq les prémices d’une coopération étroite entre les moines de Ḥayq et le métropolite, qui s’étendit au prince rebelle et à sa sœur, alliance qui s’avéra fructueuse pendant le long règne de Dāwit (1379/1380-1413). Il faut prendre garde néanmoins à ne pas faire de lecture téléologique car en 1375 l’aqābē sā‘āt ne pouvait prédire que Dāwit renverserait son frère et serait victorieux ; tout au plus pouvait-il voir en lui un candidat sérieux au trône. On peut alors inverser le point de vue et se demander si le choix de l’aqābē sā‘āt, l’un des hommes les plus puissants du royaume, de s’allier au métropolite et de se détourner de Newāyā Māryām aurait pu influencer Dāwit dans sa cabale pour accéder au trône. Imitant l’abbé de Ḥayq qui se tournait vers le métropolite pour contourner le pouvoir royal, le prince rebelle aurait ainsi entrepris des démarches pour obtenir la bénédiction du patriarche égyptien. On peut encore émettre une troisième hypothèse et imaginer que cette coalition fut à l’initiative de l’abbé de Ḥayq et du métropolite copte, soutenu par sa hiérarchie alexandrine. Quoi qu’il en soit, la suite des événements confirme l’étroite collaboration entre ces trois acteurs.

La collaboration entre pouvoir royal et épiscopat durant le règne de Dāwit (1379/1380-1412)

  • 36 Traduction en italien des textes copte et ge‘ez par A. Van Lantschoot, in A.A. Monti Della Corte, 1 (...)
  • 37 Ce manuscrit a été microfilmé sous la cote EMML 6907 par la Hill Monastic Manuscript Library.
  • 38 M.-L. Derat, 2010, p. 19-24.
  • 39 Comme le note l’un des rapporteurs anonymes ayant relu fort attentivement cet article, il s’agit ty (...)
  • 40 Ultérieurement, des inscriptions en ge‘ez furent ajoutées entre les lignes en copte. On lit un ex-l (...)

14Reconsidérons maintenant un document déjà bien connu, un texte bilingue copte-arabe, émis en 1410 par l’abuna Bartalomēwos (1398-1438 (?)-†1447 (?))36. Il est conservé à Lālibalā, dans l’église de Madḫānē Alam, dans un manuscrit des évangiles37 qui contient de prestigieux et anciens documents d’archive, en particulier une donation faite par le roi Lālibalā lui-même38. Il s’agit d’un document très sophistiqué, dont on détaillera l’apparence avant d’analyser le contenu. Il est copié sur un verso de folio blanc, en vis-à-vis de l’introduction de l’évangile de Marc. Couvrant un peu plus de la moitié du folio, il est rédigé sur deux colonnes. La première colonne est écrite en copte. Après une doxologie classique tracée dans une belle écriture très décorative (« Avec Dieu »), vient un protocole, indiquant que l’évêque métropolite Bartalomēwos est venu « en ce lieu saint » en mai 1410. Une formule se terminant par « amen, ainsi soit-il » achève cette courte partie copte du document. Enfin, une écriture de chancellerie clôt la colonne par l’expression : « La puissance est à Dieu39. » Entre les traverses de l’epsilon final, on note l’habile ajout de deux lignes : « À Dieu le salut40. »

15Voici donc le texte copte en entier :

Avec Dieu

  • 41 Le terme diakôn est utilisé. Il s’agit de signifier que l’évêque est au service de sa communauté, e (...)

Moi, le pauvre et misérable Bartolomeos, desservant41 de ceux de la région de Habasha, je suis venu en ce lieu saint le 4jour de paôni, en cette année des Martyrs 1126, aux jours du roi aimant le Christ, David et qui s’appelle Constantin.

Dieu aie pitié de nous tous. Amen. Ainsi soit-il.

La puissance est à Dieu,

à Dieu

le salut.

16La seconde colonne s’ouvre avec le même texte en copte rédigé en écriture de chancellerie : « La puissance est à Dieu. » Cette répétition visuelle et textuelle a probablement pour but de lier les deux parties du texte et d’indiquer qu’il s’agit bien d’un seul et même document, en dépit de l’utilisation de deux langues et de deux systèmes d’écriture différents. En effet, cette seconde colonne est en arabe, la langue d’usage, plus accessible que le copte, alors réservé aux érudits égyptiens chrétiens. Cette seconde partie du document comporte le dispositif de l’acte à proprement parler, c’est-à-dire l’explication de l’action juridique mise en œuvre et dont le document écrit fait foi. Selon ce dispositif, le roi Dāwit confère à l’église de Bētalehēm construite par sa fille Dēl Mogāsā des droits fonciers en statut de gult sur cinq terres précisément nommées. Une clause d’immunité et une clause de sanction protègent cette donation.

  • 42 Je me permets de publier à nouveau une traduction de ce document, m’appuyant sur la lecture faite p (...)
  • 43 Le nom de cette terre peut être Blmbya, Blmbma, Blmbta ou encore Blmbna.
  • 44 Bedāqos, d’après l’acte de donation de l’aṣē Fasiladas à Bētalehēm, Gaynt (photographies de D. Crum (...)

42Le seigneur (sayyid), le roi David appelé par grâce de Dieu Constantin, fils du roi juste Sayfa Ar’ad – que Dieu très-haut lui accorde le repos – a attribué en waqf (awqafa) la terre (arḍ) appelée Blmbya43, la terre appelée Šaḫā, la terre appelée B.dāq [Bedāqos]44 et la terre appelée K.wis à l’église de Notre-Dame la Vierge, appelée Bayt Laḥm [Bētalehēm] que fit construire la fille bénie Dāl Mangaša, ainsi que la terre appelée Bknšā.

Le legs pieux (gult) est officiellement acté en faveur de l’église susmentionnée.

  • 45 M. Schneider (1970, p. 84) rapproche le terme arabe utilisé ici du verbe ḫalafa en ge‘ez, signifian (...)

Personne n’a le pouvoir de la part de Dieu Très-haut de changer ce legs pieux (waqf), qu’il soit propriétaire terrien, chef (šum), ou quiconque. Que ni lion, ni cheval, ni chameau ne pénètrent45 sur le gult mentionné. Quiconque transgressera cet écrit (maktûb) sera sous les liens pour toujours. Personne n’a [reçu] le pouvoir (sulân) de la part de Dieu d’y changer quoi que ce soit.

Que la bénédiction soit sur ceux qui obéissent. Amen. Ainsi soit-il.

Illustration 2 : Waqf copto-arabe daté de 1410 attribuant des terres à l’église de Bētalehēm (Gāynt), édicté par le roi Dāwit (1379/1380-1412) et rédigé par le métropolite Bartalomēwos

Illustration 2 : Waqf copto-arabe daté de 1410 attribuant des terres à l’église de Bētalehēm (Gāynt), édicté par le roi Dāwit (1379/1380-1412) et rédigé par le métropolite Bartalomēwos

Conservé dans l’évangile de l’église Madḫānē Alam de Lālibalā (mf. EMML 6907).

Crédit : C. Bosc-Tiessé, 2005.

  • 46 Voir par exemple les exemples donnés par G. Troupeau, 2002, de waqf coptes du xive siècle.
  • 47 Le caractère prestigieux de ce document est sûrement ce qui a incité un scribe royal du début du xv (...)

17Ce texte est très proche d’une donation foncière éthiopienne classique, se conformant au formulaire en vigueur à cette période. Ainsi nous avons une suscription royale déclinant les différents noms du souverain et son ascendance royale, puis l’acte de donation lui-même, enfin des clauses de protection, d’immunité et de sanction assez classiques, interdisant tout d’abord de modifier cet acte, puis à des puissants de faire usage de leurs pouvoirs dans la juridiction de l’établissement religieux (« Que ni lion, ni cheval, ni chameau ne pénètrent sur le gult mentionné »), enfin de façon un peu redondante, l’immuabilité de cette décision est rappelée. Le caractère éthiopien de l’acte est renforcé par l’utilisation de termes ge‘ez translittérés en arabe. Il s’agit d’abord du terme gult, utilisé à deux reprises, qui a été privilégié sur son équivalent arabe waqf, néanmoins utilisé une fois. De plus, le verbe d’action lui-même est bien awqafa, le scribe n’ayant manifestement pas pu créer un néologisme. Ainsi les rédacteurs de l’acte ont-ils pris soin d’utiliser le terme juridique éthiopien désignant le statut de la donation, à côté de son quasi-équivalent arabe. De même, dans la clause de protection, le terme éthiopien šum désignant un chef local nommé est utilisé, afin qu’il n’y ait pas d’ambiguïté sur les restrictions imposées aux juridictions extérieures laïques. Néanmoins, le rédacteur a aussi utilisé des termes arabes là où il aurait pu se servir de la terminologie éthiopienne, utilisant arḍ pour terre, ou encore sayyid pour souverain ou seigneur. De plus, certaines formulations sont étrangères à la culture notariale éthiopienne, telle que par exemple : « Que la bénédiction soit sur ceux qui obéissent », qui fait partie des formules convenues de la culture scripturaire copte46. La qualité formelle des calligraphies copte et arabe dénote un professionnalisme du secrétariat du métropolite mis au service de l’administration éthiopienne47. Ce document est ainsi le fruit d’une double influence, celle de l’administration éthiopienne et celle de la chancellerie épiscopale égyptienne.

  • 48 M.-L. Derat, 2010 ; C. Bosc-Tiessé, M.-L. Derat, 2011.

18Pourquoi ce document copte et arabe était-il conservé à Lālibalā, à deux ou trois jours de marche de l’église de Bētalehēm concernée par l’acte ? Les églises et le site royal de Lālibalā fonctionnaient comme un centre d’archives et une administration régionale, ainsi que l’ont montré C. Bosc-Tiessé et M.-L. Derat48. Les documents administratifs archivés dans les manuscrits de ces églises rendaient compte de la gestion des territoires alentour. Dans notre document, il est précisé que le métropolite Bartalomēwos était « venu en ce lieu saint ». S’agit-il de Lālibalā, lieu de conservation actuel du document, ou de Bētalehēm, lieu concerné par l’acte juridique ? Ce manuscrit des évangiles était déjà conservé à Lālibalā, en l’église de Madḫānē Alam, comme en témoigne la donation faite par le roi Lālibalā qu’il contient, aussi il me semble qu’il n’y a aucune ambiguïté quant à l’identification du « lieu saint » dans lequel l’évêque métropolite s’est rendu : il s’agit bien de Lālibalā. La promulgation s’est déroulée dans ce lieu anciennement associé au pouvoir royal et non dans la nouvelle église récemment fondée de Bētalehēm, dans la région du Gāynt. L’intention du texte est de préciser que le métropolite lui-même s’est déplacé et qu’ainsi c’est en personne qu’il a promulgué l’acte de donation. C’est un détail d’importance qui permet de mesurer le degré de solennité de l’acte.

  • 49 C. Bosc-Tiessé, M.-L. Derat, 2011.
  • 50 Manuscrit enluminé Lāhā Māryām de Bētalehēm. Les deux documents d’archives sont photographiés par D (...)
  • 51 Il est édité et traduit par C. Bosc-Tiessé et M.-L. Derat, 2011.

19Néanmoins, le document en copte et en arabe ne fut pas le seul à avoir été réalisé comme preuve de cette donation foncière. Que Bētalehēm ait possédé une copie ou plus certainement une version ge‘ez de cet acte a déjà été suggéré par C. Bosc-Tiessé et M.-L. Derat, qui ont montré que cette église avait conservé des documents témoignant de sa fondation et de ses privilèges, même si ceux-ci ne sont plus accessibles aujourd’hui49. Un seul et unique document contemporain de la fondation est préservé à Bētalehēm, dans le manuscrit du Lāhā Māryām50. Il montre que l’église fondée par la princesse Dēl Mogāsā bénéficiait d’un droit gult sur les marchés promulgué par son père, le roi Dāwit. Or ce document, qui « établit en pacte » la décision royale, fut écrit « de la main du p̣āp̣p̣ās abbā Bartalomēwos » dans le camp royal alors situé dans l’Ifat, fort loin de l’église concernée. Ce document épiscopal autographe a disparu, mais le récit de sa promulgation dans le camp royal et de son transport jusqu’à Bētalehēm, fait à la première personne par Dēl Mogāsā elle-même, est conservé51. Par comparaison entre ces deux situations très proches dans lesquelles le souverain et le métropolite promulguèrent à distance des actes attribuant des privilèges à l’église de Bētalehēm, on peut inférer qu’il fut tout à fait possible qu’une copie – ou plus vraisemblablement une version ge‘ez – de l’acte de l’évêque Bartalomēwos contenue dans l’évangile de Madḫānē Alam à Lālibalā ait aussi été copiée à Bētalehēm même.

20On voit ainsi que le souverain Dāwit associa pleinement le métropolite à l’administration de son royaume, faisant établir par le prélat copte des actes juridiques destinés à protéger les fondations de la famille royale et conservant ces documents originaux dans les lieux de pouvoir stratégiques qu’étaient les archives régionales à Lālibalā et les manuscrits du camp royal.

De Bartalomēwos, métropolite trop orthodoxe, à Mikā’ēl de Sandafā, évêque égyptien conciliant : heurts et malheurs de la doctrine copte en terre éthiopienne

  • 52 Pour une présentation de l’évangile de Dabra Śāhl, de son cycle iconographique et une édition et un (...)

21Le règne suivant, celui de Yesḥaq (1414-30), nous livre une troisième pièce venant étoffer notre dossier. Nous sommes cette fois beaucoup plus au nord, dans le Gar‘altā, dans la communauté monastique de Dabra Śāhl, sur la montagne d’Agwazā. Découvert en 2007 lors de recherches menées par une équipe internationale dirigée par E. Balicka-Witakowska, ce site a révélé deux églises rupestres, de nombreux manuscrits et objets liturgiques ainsi qu’une tradition orale fortement liée à la mémoire du métropolite Bartalomēwos, dont la communauté s’honore de préserver la tombe52.

  • 53 Le gadl de Yonās de Bur mentionne à plusieurs reprises les liens entre l’abbé Yonās et le monastère (...)
  • 54 On retrouve cette contradiction dans les listes généalogiques des moines eustatéens. Celles qui fur (...)
  • 55 E. Balicka-Witakowska, 2017. Je remercie à cette occasion Ewa Balicka-Witakowska pour m’avoir autor (...)

22On connaît peu de chose du monastère de Dabra Śāhl. Pendant le règne de Zar’ā Yā‘eqob, il fut placé sous le patronage de l’abbé Yonās de Bur, un moine important du mouvement eustatéen qui dirigea et fonda plusieurs communautés de ce réseau53. Comment un monastère qui garde la mémoire d’un métropolite copte farouchement opposé aux disciples d’Ewosṭātēwos peut-il être passé, en quelques décennies, sous la coupe de ces derniers54 ? Les documents découverts et numérisés par l’équipe dirigée par E. Balicka-Witakowska permettent de mieux comprendre l’histoire de Dabra Śāhl, en repoussant quelques décennies en arrière les sources dorénavant disponibles. Ainsi un manuscrit médiéval enluminé des évangiles préserve cinq documents administratifs du xve siècle. Trois d’entre eux furent rédigés lors du règne de Yesḥaq et sont liés à la présence et à l’action d’un évêque égyptien à Dabra Śāhl. Ils ont été édités et traduits en anglais récemment55, mais une analyse contextuelle et comparée est proposée à nouveaux frais ici.

23Le premier document, rédigé en arabe et copié sur le verso du dernier folio de l’évangile (fol. 177v), atteste de la donation en waqf du codex par le roi Yesḥaq. Il est visible à l’adresse Internet suivante56. Cette donation possède une fonction mémorielle puisque le texte préconise explicitement de célébrer le souverain et ses descendants par une cérémonie de commémoration. C’est un ēp̣isqop̣os, un évêque auxiliaire, du nom de Mikā’ēl, qui l’écrit. Il n’est nullement évêque en Éthiopie, puisque son siège épiscopal est Sandafā, situé en Basse-Égypte, dans le delta du Nil, près du monastère de Dabra Meṭmāq. Le texte en arabe le dit clairement : « Écrit par le misérable Mîḫâ’îl, desservant du siège de Ṣandafā », ce qui est repris dans le texte ge’ez par les termes : « Moi pauvre Mikā’ēl ēp̣is qop̣os du pays de Sendefā. » Il rédige tout d’abord l’acte de donation royale, en précise son aspect mémoriel, ajoute une clause de protection, puis termine le folio avec la date d’écriture du document (janvier 1424) et sa signature. Il omet néanmoins de se situer dans une hiérarchie ! Aussi revient-il sur ses traces pour ajouter en marge, dans une écriture nécessairement resserrée, une apostille dans laquelle il excommunie les contrevenants au waqf, en se nommant après le patriarche d’Alexandrie Gabriel (1409-28) et le métropolite Bartalomēwos (1398-1438), comme il se doit dans le respect de la hiérarchie. À aucun moment ne sont évoqués des ecclésiastiques éthiopiens. Ce document en arabe s’adresse néanmoins aussi à un public éthiopien puisqu’il fut traduit en ge‘ez sur un folio inséré juste avant ce dernier folio57. Dans la présentation comparée ci-dessous, nous soulignons en caractères gras les différences notables entre les deux textes.

  • 58 Ce texte a été traduit pour la présente étude par Ugo Zanetti que je remercie à nouveau chaleureuse (...)
  • 59 On retrouve cette formule dans la « lettre » de abbā Mikā’ēl et abbā Gābre’ēl copiée dans le Maṣḥaf (...)
  • 60 Ici et après, trois à quatre syllabes ont été effacées. Il s’agit probablement de terres qui furent (...)
  • 61 Litt. : « pour aucune cause parmi les causes et pour aucun prétexte parmi les prétextes ».
  • 62 Ce paragraphe a été ajouté en marge du folio.
  • 63 Il est probable que le scribe se soit trompé et ait écrit deux fois ይስ, ce qui a été ensuite partie (...)
  • 64 La date est écrite en chiffres coptes cursifs.

texte arabe

texte ge‘ez

58Au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit, un seul Dieu
Gloire à Dieu pour toujours
À Dieu la force

Au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit, un seul Dieu
Gloire à Dieu pour les siècles
À Dieu la force

Ceci est ce qu’a légué (waqf) et fixé et fait pour toujours et rendu éternel le seigneur roi Isḥaq Kebra Maṣqal, roi des rois d’Éthiopie. Que le Seigneur prolonge sa vie et rende éternel son règne, et qu’Il soumette ses ennemis sous ses pieds. Amen.

Il a été fait écrire ce livre des évangiles qui a été donné par notre seigneur le roi Yesḥaq de son nom de règne Gabra Masqal roi (neguś) d’Éthiopie. Que le Seigneur prolonge ses jours et affermisse son règne et jette ses ennemis et ses adversaires sous ses pieds59.





Ceci en sa mémoire et celle du fils de son fils à jamais, au monastère de Dabr Sahl.

Il a donné cet Évangile et attribué en gult et agrandi le gult d’Agwazā et ce qui était le gult précédent [ ]60 Wagra Mahārṣ, Meḥṣaya Awāld [ ] Ad Ew’ert. Il a attribué en gult afin que cela soit pour sa commémoration (tazkār) et l’a donné au sanctuaire de Dabra Śāhl.

Et personne n’a le pouvoir de la part de Notre-Seigneur Jésus-Christ de sortir ce saint évangile du monastère susmentionné, en aucune manière et sous aucun prétexte61. Et celui qui désobéira et le sortira, qu’il soit excommunié et maudit et qu’il partage le sort de Caïn l’assassin et de Judas qui a livré son Seigneur.

Et personne n’a le pouvoir de sortir cet évangile de Dabra Śāhl. Quiconque prend par force et fait sortir cet évangile, et transgresse [ceci] et vole ce gult, qu’il soit maudit et excommunié. Et que son sort soit avec Caïn l’assassin et avec Judas le faible qui a livré son Seigneur.


+ (de) la bouche de la Très Sainte Trinité et de la bouche de nos seigneurs les Disciples, et de la bouche des trois cent dix-huit Pères réunis dans la ville de Nicée, et la bouche des deux cents réunis à Éphèse, et de la bouche du Père patriarche Anbâ Gabriel [V] et de la bouche du bienheureux Père le métropolite (mutrān) Anbâ Bartalūmāūs, et de la bouche de la misère du pauvre qui a écrit ces lignes62.

Et qu’il soit excommunié par la bouche de la Sainte Trinité, notre Dieu, et par la bouche de nos seigneurs les 12 apôtres, et par la bouche des 318 pères qui se sont réunis à Nicée, et par la bouche des 200 d’Ephèse, et par la bouche de notre chef (liqa-na) abbā Gabre’ēl et de notre métropolite (p̣āp̣p̣ās-na) abbā Bartalomēwos et par ma bouche moi pauvre Mikā’ēl ēp̣is qop̣os du pays de Sendefā,

Et sur les fils d’obéissance sera la bénédiction. Et louange à Dieu toujours éternellement.
Écrit par le misérable Mîḫâ’îl, desservant du siège de Ṣandafā.

j’ai écrit sur l’ordre du roi []63 Yesḥaq.




C’était la fin du mois de Toubah de l’an 1140 [janvier 1424]64.


Cela a été écrit le 30 du mois de Terr [25 janvier] dans l’année 1140 des Martyrs purs. Que leurs bénédictions soient notre grâce, amen.

Illustration 3 : Document en arabe attestant de la donation en waqf du codex par le roi Yesḥaq.(1414-30)

Illustration 3 : Document en arabe attestant de la donation en waqf du codex par le roi Yesḥaq.(1414-30)

Écrit en 1424 par le’ēp̣isqop̣os Mikā’ēl de Sendefā, au dernier folio de l’évangile (fol. 177v) de Dabra Śāhl (Gar’altā, Ethiopie).

SIDA Project, 2011.

24Ce second document ge’ez copié sur un folio adventice ajouté au manuscrit fut bien traduit du texte arabe car les formules peu courantes qui le parsèment en sont des décalques. Ainsi, l’expression ebay la-egzi’ābḥēr, « À Dieu la force », est une traduction évidente de la doxologie arabe, de même que l’expression egzi’e neguś pour désigner le roi qui est atypique en ge‘ez. Plus évidente encore est la reprise dans le texte ge‘ez de la date, 1140, qui ne correspond pas à un système en usage en Éthiopie. Cette traduction n’est néanmoins pas servile et introduit des passages créés pour un usage interne au monastère. Le plus notable concerne la mention des terres qui sont attribuées ou confirmées dans leur statut de gult, permettant à ce document de prouver les privilèges fonciers de l’institution. Ces terres subviennent à la commémoration royale, tandis que le texte arabe ne précise pas par quel recours matériel devait être honorée la mémoire du souverain. Un autre ajout notable est celui-ci : « J’ai écrit sur l’ordre du roi […] Yesḥaq », quand le texte arabe a seulement « de la bouche de la misère du pauvre qui a écrit ces lignes ». La version éthiopienne ne peut pas laisser croire qu’un évêque égyptien écrive de son propre chef et elle rétablit donc la préséance administrative qui sied aux convenances.

  • 65 Si l’on en juge par la paléographie, ce troisième document pourrait être de la même main que la tra (...)
  • 66 Si la dernière phrase du document, « Il a ordonné qu’ils fassent sa commémoration funèbre », compor (...)
  • 67 Le manuscrit Oriental 612, conservé à la Bibliothèque nationale de Russie et provenant du couvent d (...)

25Dans ce même manuscrit, un troisième document est rédigé et copié à la même époque au recto du folio 177 et en vis-à-vis de la traduction ge‘ez du texte arabe65. Selon celui-ci, le roi Yesḥaq fait ordonner qu’on célèbre le tazkār du patriarche Gabriel, quarante jours après sa mort (que l’on sait par ailleurs être survenue en 1428)66. L’abuna Bartalomēwos, représentant du siège apostolique de saint Marc au Caire, y est mentionné de façon métaphorique comme étant la « tête de saint Marc apôtre et évangéliste » envoyée par le patriarche au roi d’Éthiopie. Cette note démontre une grande rapidité des communications entre l’Égypte et le nord de l’Éthiopie, si tant est que ce délai de quarante jours ait été effectivement respecté et n’était pas une simple déclaration d’intention. Ce troisième document atteste des liens forts entre le pouvoir royal et l’épiscopat d’Alexandrie, durant le règne de Yesḥaq, et souligne le rôle du monastère tigréen de Dabra Śāhl comme rouage de ces relations67. Là encore, ce document ne mobilise aucune autre figure d’autorité éthiopienne que le roi, et aucun abbé ou ecclésiastique éthiopien ne semble concerné par la réalisation de cette commémoration patriarcale. Dabra Śāhl pourrait-il être alors une institution copte, fondée et/ou administrée par le pouvoir épiscopal et fonctionnant sans clergé éthiopien ? Le fait qu’aujourd’hui encore la tradition orale rapporte que l’endroit honore la tombe de l’abuna Bartalomēwos et que celui-ci aurait été son fondateur abonde dans le sens de cette hypothèse. Pourtant l’ēp̣isqop̣os Mikā’ēl ne semble pas être chargé de seconder le métropolite Bartalomēwos puisque son siège épiscopal est explicitement situé en Égypte. S’agirait-il alors d’un simple relais ou encore d’un lieu d’accueil des prélats coptes envoyés en Éthiopie non pour y exercer une charge mais pour des raisons diplomatiques ?

  • 68 E. Cerulli, 1943, p. 200-205 ; G. Colin, 2004, p. 217-223.
  • 69 De la même façon, Zar’ā Yā‘eqob utilise le genre homilétique comme outil textuel de propagande, voi (...)

26Examinons de plus près l’identité de l’évêque Michael de Sandafā. Il est mentionné dans plusieurs miracles de Marie68, un genre qui fleurit en Éthiopie à partir de la fin du xive siècle et particulièrement pendant le règne de Zar’ā Yā‘eqob. Ce souverain utilisa le miracle marial pour sa propagande, profitant de la plasticité de ce genre narratif pour faire écrire son histoire et organisant la copie et la diffusion à grande échelle de recueils de miracles69. La destruction en 1438 par les musulmans d’Égypte du sanctuaire marial de Dabra Meṭmāq, situé dans la basse vallée du Nil, sur le territoire de Sandafā, fut constitué en événement clef de la politique de Zar’ā Yā‘eqob. En effet, le souverain fit « reconstruire » le sanctuaire marial de Dabra Meṭmāq en Éthiopie, opérant un véritable transfert du monastère copte et de son histoire – notamment biblique – vers l’Éthiopie, désormais érigée en terre d’asile pour le christianisme.

  • 70 E. Cerulli a dès 1963 consacré un chapitre de son étude sur les miracles de Marie au corpus dédié à (...)
  • 71 Cette version du miracle est celle traduite par G. Colin. Elle provient d’une compilation imprimée (...)

27Sans entamer une analyse approfondie du corpus des miracles associés à cet événement70, mentionnons simplement le fait que l’évêque Mikā’ēl de Sandafā en est la figure centrale. Il apparaît dans pas moins de quatre miracles. L’un d’entre eux débute en disant que Mikā’ēl, évêque de Sandafā, avait « autrefois » protégé Dabra Meṭmāq de la destruction mais qu’il est désormais « allé auprès du roi d’Éthiopie en mission ». Profitant de son absence, les musulmans détruisent l’église. Le patriarche Yohannes fait alors parvenir une lettre au roi Zar’ā Yā‘eqob (en 1441), lettre qui est lue à la cour d’Éthiopie par Giyorgis, « fils spirituel de Mikā’ēl », ce dernier étant alors décédé, comme nous le révèle la phrase : « Heureusement, heureusement que notre père [Mikā’ēl] n’a pas vu ni appris la perte de Dabra Meṭmāq71 ! » Précisant la narration de ce miracle, le document arabe de Dabra Śāhl montre que l’évêque Mikā’ēl de Sandafā était en Éthiopie depuis au moins quatorze années lorsque la destruction de l’église égyptienne de Dabra Meṭmāq eut lieu et qu’il trouva la mort en Éthiopie, avant 1441, a priori sans être retourné en Égypte.

28Le contexte d’écriture des miracles liés à la destruction de Dabra Meṭmāq est de toute évidence éthiopien, l’événement lui-même servant la politique religieuse du souverain Zar’ā Yā‘eqob. Un nombre assez important de miracles font intervenir l’évêque Mikā’ēl de Sandafā, personnage proche de la cour éthiopienne depuis le règne de Yesḥaq. Le rôle de terre de refuge que joue l’Éthiopie pour le prélat copte lors des persécutions que subissent les chrétiens d’Égypte est instrumentalisé avec brio par les auteurs et compilateurs du recueil de miracles mariaux. On peut donc être certain que chaque mot compte et que le rôle donné à l’évêque Mikā’ēl, protecteur des chrétiens et proche du pouvoir éthiopien, est signifiant. Il s’agit de faire connaître l’importance du lien entre l’Égypte et l’Éthiopie, et de rendre sensible le fait que, si le christianisme est attaqué dans les territoires de l’Église mère, l’Éthiopie en prend acte et réagit comme si elle était elle-même atteinte.

  • 72 Cité dans Tadesse Tamrat, 1970, p. 106.
  • 73 Ces accusations sont portées dans le Maṣḥafa Berhān, voir C. Conti Rossini, L. Ricci, 1964-1965, pa (...)
  • 74 Taddesse Tamrat, 1970, p. 106.
  • 75 « La région de Sagwera nommé Deror » serait dans l’Ifat, selon R. Beylot, 1984, p. 35. Il existe au (...)
  • 76 Une liste chronographique, copiée dans le Livre d’Aksum (C. Conti Rossini, 1909-1910, p. 81-82 (tra (...)
  • 77 L’hagiographie de Bartalomēwos a été photographiée par Thomas Drouin lors d’une recherche menée en (...)
  • 78 T. Drouin, 1998, p. 48-61.

29L’évêque Mikā’ēl possédait en Éthiopie une réputation prestigieuse depuis 1424 au plus tard et ce jusque après sa mort en 1441. Ceci contraste avec le sort qui fut fait au métropolite Bartalomēwos, pourtant à la tête de l’évêché éthiopien : autrefois proche du roi Dāwit et allié de l’aqābē sā‘āt de Ḥayq, Bartalomēwos perdit peu à peu l’appui du pouvoir royal. En effet, les équilibres politico-religieux se transformèrent après la mort en 1403 de l’aqābē sā‘āt Saraqa Berhān, zélé pourfendeur du courant monastique eustatéen. Si, dès 1404, le roi Dāwit fit un premier pas permettant de réintégrer les eustatéens à l’orthodoxie éthiopienne, le document conservé dans l’évangile de Madḫānē Alam à Lālibalā montre que leur ennemi, le métropolite Bartalomēwos, jouait encore en 1410 un rôle de premier plan à la cour. Sous le règne de Yesḥaq, les quelques sources à notre disposition, comme le manuscrit de Dabra Śāhl ou celui de Jérusalem conservé à Saint-Pétersbourg, montrent que Bartalomēwos est toujours cité dans les documents légaux. Dès le début du règne de Zar’ā Yā‘eqob, en 1435-1436, un acte préservé dans un recueil d’homélies de Ḥayq atteste que la mise à l’écart de l’abuna Bartalomēwos s’accompagna d’un remplacement de celui-ci par l’évêque égyptien Mikā’ēl. Cet acte commence par les mots suivants : « […] en 1428 [1435-1436] après la naissance de Notre Sauveur […] pendant le règne de notre roi Zar’ā Yā‘eqob […] et pendant que Mikā’ēl était episqopos72. » Les autres dignitaires mentionnés font partie du clergé de Ḥayq et de la cour, ce qui met bien en évidence le statut privilégié de Mikā’ēl à la cour royale, tout autant que l’absence de Bartalomēwos, pourtant toujours métropolite à cette époque. Par ailleurs, des sources officielles produites pendant le règne de Zar’ā Yā‘eqob font mention d’accusations portées contre Bartalomēwos dès le règne de Yesḥaq, car il aurait soutenu des doctrines « hérétiques » contre l’avis du roi73. Cette accusation est corroborée par de nombreuses sources émises par le milieu monastique dit stéphanite, du nom de son fondateur Esṭifānos, courant situé dans le Tigray et violemment combattu par Zar’ā Yā‘eqob. Plusieurs hagiographies des premiers moines stéphanites attestent que Bartalomēwos fut proche d’eux jusqu’à la fin de sa vie et qu’il endura avec eux les persécutions du pouvoir royal. Il faut revenir sur ces quelques décennies du début du xve siècle, reprendre la chronologie de la fin de la charge de Bartalomēwos, pour mieux comprendre quel rôle a pu jouer l’évêque égyptien Mikā’ēl74. Tout d’abord, les actes de l’abbé stéphanite Abekerazun affirment que, après la mort d’Esṭifānos survenue en 1444, le « vieillard Bartalomēwos » qui n’est autre que l’évêque métropolite est emprisonné à Sagwera75. Il n’est donc pas décédé en 1438, comme le veut la doxographie historiographique qui fait de la mention – isolée – de l’arrivée d’abbā Mikā’ēl et d’abbā Gābre’ēl76 le terminus ante quem de la charge de Bartalomēwos, partant du principe que Mikā’ēl et Gābre’ēl étaient des métropolites et que leur arrivée signifie que leur prédécesseur était décédé. Un texte manuscrit resté à ce jour inédit et conservé au monastère stéphanite de Gundā Gundē, le Gadla Abuna Bartalomēwos ou Vie du métropolite Bartalomēwos, dépeint la grande proximité entre ce dernier et les moines stéphanites, ainsi que les vexations et l’emprisonnement de cet homme déjà âgé lors du règne de Zar’ā Yā‘eqob77. Il s’agit de l’unique témoin connu à ce jour d’une Vie d’un métropolite copte en Éthiopie. La rédaction de ce texte au sein de la communauté stéphanite témoigne de l’importance que ces moines persécutés par le pouvoir royal attachèrent à conserver la mémoire du prélat copte, celui-ci représentant en théorie l’orthodoxie de l’Église mère. Cette hagiographie confirme l’épisode de l’emprisonnement de Bartalomēwos à Sagwera. Il précise aussi le jour de sa mort, le « 25 ḫazirān qui est sanē », un dimanche. Il s’agit en réalité du 1er hamlé. Or cette date tombe un dimanche les années 1447 et 1452, qui sont ainsi deux dates possibles pour sa mort78.

  • 79 Nous n’avons pas repris ici les événements affectant le pouvoir du patriarche copte au Caire qui ét (...)
  • 80 C. Conti Rossini, L. Ricci, 1964-1965, part. II, tr. p. 11, txt p. 19.

30Sans être définitifs, les premiers constats que l’on peut faire sont les suivants : Mikā’ēl, évêque égyptien présent dans le Tigray sous le règne de Yesḥaq puis actif à la cour de Zar’ā Yā‘eqob, joua un rôle d’intermédiaire entre le Caire et le pouvoir royal éthiopien, alors que – et probablement parce que – l’évêque métropolite était écarté du pouvoir. On peut ainsi réévaluer la plasticité des rôles que jouèrent les évêques coptes dans l’Église éthiopienne et observer à quel point ils furent à la merci des changements de politique du gouvernement éthiopien. Leur rôle de garants de l’orthodoxie fut malmené par les réalités politiques éthiopiennes et égyptiennes79. De nombreuses questions demeurent. Ainsi, dans quelle mesure les souverains Yesḥaq puis Zar’ā Yā‘eqob firent-ils jouer à l’ēp̣isqop̣os Mikā’ēl un rôle de remplaçant du métropolite ? Jusqu’où s’étendirent ses fonctions, puisqu’il faut rappeler que celui-ci n’était en rien destiné à assurer une charge diocésaine en Éthiopie, comme l’emploi répété dans les sources de sa charge égyptienne de Sandafā le rappelle suffisamment. N’était-il qu’une courroie de transmission permettant un accès plus aisé au patriarche égyptien lui-même ? voire un moyen de pression sur ce dernier ? En 1438 – si on croit l’unique source mentionnant cette date –, Zar’ā Yā‘eqob obtint du patriarche l’envoi exceptionnel de deux métropolites, Mikā’ēl et Gābre’ēl, toujours mentionnés avec le titre de p̣āp̣p̣ās. Ils étaient d’ailleurs eux-mêmes accompagnés d’un ēp̣isqop̣os du nom de Yohannes80. Ce sont eux qui validèrent l’essentiel des réformes menées par Zar’ā Yā‘eqob dans la première partie de son règne. On peut imaginer qu’ils restèrent proches de la cour et, sous son contrôle, à tout le moins, le monastère de Dabra Śāhl, où l’évêque Mikā’ēl de Sandafā avait ses quartiers, ne leur fut pas été confié puisqu’il revint dans l’orbite du réseau monastique eustatéen. En un demi-siècle, la situation de confiance et de collaboration entre la cour éthiopienne et l’envoyé du patriarcat se transforme en une situation de soumission des prélats coptes en terre éthiopienne.

Conclusion

31Les documents épiscopaux coptes-arabes étudiés ici peuvent être perçus comme des anomalies du système administratif éthiopien. Ils posent des questions essentielles. Pourquoi faire appel à une figure d’autorité exceptionnelle pour émettre un document juridique ? Qu’est-ce qui légitime un pouvoir ? Qu’est-ce qui accorde sa valeur juridique à un document écrit ? Indices interstitiels du fonctionnement « normal » d’une administration étatique, ces documents laissent entrapercevoir des moments de tension et nous renseignent sur des rapports de pouvoir sans cesse mis à l’épreuve. Faire appel aux évêques pour émettre un acte écrit doublait l’autorité traditionnelle du souverain. On peut trouver trois significations à ce « doublement » : soit passer outre, c’est le cas du premier document qui ignore sciemment l’autorité du souverain Newaya Māryām et lui substitue celle du métropolite ; soit produire en double exemplaire, ce qui est le cas des deux autres documents pour lesquels des versions ge‘ez furent produites ; soit « redoubler », c’est-à-dire adjoindre à l’autorité du souverain celle d’un prélat copte, et c’est le cas du document produit conjointement par Dāwit et Bartalomēwos.

32Ces documents rares témoignent de l’implication des évêques coptes dans l’administration du royaume éthiopien ou de leur participation dans la mise par écrit de décisions royales. Pendant ce demi-siècle, des évêques coptes – nommés ou pas sur le siège épiscopal éthiopien – ont servi de caution ou d’alliés – suivant où l’on place le regard – au pouvoir royal, à tout le moins leur autorité a-t-elle permis de valider des décisions royales. La période est traversée par d’intenses disputes dogmatiques, et la diversité des mouvements monastiques ainsi que la flexibilité de la hiérarchie ecclésiastique éthiopienne favorisèrent ce recours à l’épiscopat pour consolider la politique royale en matière religieuse.

33Cette relecture des sources copto-arabes permet tout d’abord de montrer que l’évêque Salāmā, auréolé d’un prestige et d’un pouvoir non négligeables après sa longue collaboration avec le roi Sayfa Ar’ād, forma une coalition avec les moines de Ḥayq pour mettre sur le trône le jeune Dāwit, opérant ainsi un véritable coup d’État qui détrôna Newaya Māryām et fit pencher la balance en faveur du réseau de Ḥayq. Plus tard, quand Dāwit agit contre le mouvement monastique eustatéen, c’est à Ḥayq qu’il fit emprisonner l’un de ses leaders, le moine Fileppos, et c’est là que ce dernier fut jugé par l’aqābē sā‘āt Saraqa Berhān et par le métropolite Bartalomēwos, successeur de Salāmā sur le siège épiscopal. Une continuité s’opérait, au-delà des individus, dans cette alliance entre le pouvoir religieux copte et le pouvoir royal éthiopien. Toutefois, au cours de son règne, Dāwit éloigna progressivement le métropolite Bartalomēwos des cercles du pouvoir. La raison peut en être le revirement d’attitude du roi par rapport à l’hétérodoxie des eustatéens, que l’évêque copte aurait voulu continuer à combattre, tandis que le roi, soucieux de l’unité du royaume, était prêt à l’accepter. On peut aussi imaginer que le roi Dāwit savait – par expérience! – qu’un évêque trop puissant représentait un danger pour le trône. C’est pourquoi il se chargea de marginaliser cet acteur politique qui pouvait lui nuire. Les règnes suivants, celui de Yesḥaq et surtout celui de Zar’ā Yā‘eqob, virent alors l’équilibre des forces se renverser. Le métropolite fut écarté et même emprisonné. Les souverains usèrent alors de la caution d’un évêque égyptien, Mikā’ēl de Sandafā, dont le siège épiscopal était originellement en Égypte. Il fut amené à représenter l’autorité copte, comme dans le cas de l’acte copié dans le recueil d’homélies de Ḥayq. Plus exceptionnellement, cet évêque produisit le document officiel présenté ici, qui a certes une portée très limitée, puisqu’il ne concerne que l’église de Dabra Śāhl, mais qui n’en demeure pas moins l’expression d’un pouvoir autorisé et même contrôlé, ainsi que le révèlent les corrections portées à la traduction en ge‘ez du document arabe. C’est au travers du corpus des miracles de Marie que l’on devine le rôle joué par cet évêque égyptien. Son histoire et celle de son diocèse, ravagé par les musulmans vers 1438, alimentèrent l’imaginaire éthiopien et firent de l’Éthiopie une terre de refuge pour le culte marial. Car la situation en Égypte avait changé. Alors que vers 1380 le sultan mamelouk et le patriarche copte d’Alexandrie étaient encore en bonne entente, les relations entre le pouvoir politique musulman et l’Église chrétienne en Égypte se détériorèrent au tournant du xve siècle, aboutissant à la persécution des chrétiens et la destruction des monastères. L’Éthiopie devint un lieu de refuge, et les souverains éthiopiens usèrent plus aisément de leur ascendant sur les prélats coptes. La politique ultra-autoritaire de Zar’ā Yā‘eqob participa bien entendu à ce retournement rapide des rapports de force. C’est ainsi que Zar’ā Yā‘eqob put se permettre d’emprisonner Bartalomēwos, de manipuler un évêque envoyé en mission, puis d’obtenir du patriarche deux métropolites qui entérinèrent la totalité de ses réformes religieuses, y compris les points dogmatiques qui avaient posé problème aux évêques coptes jusqu’alors.

34On peut dès lors proposer un parallélisme entre le droit que s’octroyaient les rois de nommer les supérieurs des grands monastères pour construire leurs réseaux de pouvoir et la façon dont Dāwit puis Yesḥaq et Zar’ā Yā‘eqob procédèrent envers les prélats coptes. Les souverains n’étaient parfois pas loin de considérer les évêques de la même façon qu’ils considéraient l’aqābē sā‘āt (abbé de Ḥayq), l’eččagē (abbé de Dabra Libānos) ou les supérieurs des grands monastères tigréens : ils s’en faisaient des alliés, allant jusqu’à solliciter l’aide du patriarche à Alexandrie par leur truchement, ou bien les exilaient et les remplaçaient.

  • 81 Des éléments de validation couramment utilisés par les Égyptiens, comme la signature et le sceau, n (...)

35Revenons enfin sur les pratiques d’écriture, point de départ de cette enquête. Tout d’abord, le faible nombre de documents sur la période étudiée ne permet pas de tirer des conclusions sur d’éventuels apports de l’administration de l’Église égyptienne en terre éthiopienne81. Les trois documents présentés ici offrent chacun des particularités qui permettent peu l’analyse comparative. Le premier, en faveur de Ḥayq et signé de Salāmā, le « Traducteur », est, ironie de la documentation, exclusivement en arabe, avec quelques ajouts de copte. Il s’appuie sur un acte ge‘ez émis quelques décennies auparavant au sein du monastère de Ḥayq et en conserve la structure typiquement éthiopienne, tout en employant un vocabulaire technique arabe et des formules consacrées coptes. Il s’agit donc d’une rencontre de deux cultures administratives. Le second, signé par Bartalomēwos, est bilingue. La partie concernant le métropolite lui-même est en copte, tandis que le dispositif de l’acte est en arabe. L’écriture de chancellerie qui y est employée révèle un souci de raffinement administratif. Au contraire du document précédent, la terminologie juridique est éthiopienne autant qu’arabe. L’hybridation entre les cultures administratives égyptienne et éthiopienne fonctionne donc différemment. On émet l’hypothèse qu’une version ge‘ez fut aussi produite pour être conservée dans l’église bénéficiaire de la donation, mais celle-ci ne nous est hélas pas connue. Enfin, le troisième document, pleinement ancré dans la tradition copto-arabe, fut traduit en ge‘ez et les deux versions conservées dans le même manuscrit. Cela permet d’observer les ajouts et modifications apportés au texte, afin de rétablir les normes de préséance éthiopiennes, en nommant le rôle actif du souverain dans l’établissement de l’acte, enfin en précisant les terres concernées par la donation afin que le document puisse être utilisé comme recours par le clergé. Le texte arabe accordait uniquement le manuscrit en waqf à l’église, tandis que le texte ge‘ez précise que, si le manuscrit est attribué en gult, c’est aussi le cas d’un certain nombre de terres destinées à célébrer la commémoration de la mort du souverain.

36Ces mécanismes d’échange, de traduction, d’emprunt, de copie, de superposition des pratiques de l’écrit pragmatique caractérisent ces documents hybrides, comme ils caractérisaient probablement les relations entre les prélats coptes en Éthiopie, les moines et les puissants de la cour royale. Ces documents témoignent de la confiance qu’avaient les instances émettrices dans la validité des normes des deux cultures, tout autant que de la souplesse de ces normes. Une érudition commune réunissait les chrétiens coptes et éthiopiens, et ces actes juridiques contribuèrent à la créer.

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Notes

1 Phrase soulignée par l’auteur.

2 C. Conti Rossini, L. Ricci, 1964-1965, part. II, tr. p. 86 ; txt p. 154-155.

3 Le siège d’Alexandrie est géographiquement déplacé au Caire en 1045, autant à cause des troubles dans la région du delta du Nil que parce que le sultan veut garder un œil sur les affaires chrétiennes, voir S. Munro-Hay, 1997, p. 148-149.

4 Il faut ajouter aux trois documents qui forment cette étude les documents suivants : a) l’église de Qomā Fāsiladas, dans le Begamdēr, conserve deux waqf émis en 1641-1642 par le métropolite Mārqos, attestant de la fondation de l’église par la reine Wald Sa’ālā, ainsi qu’un long document en arabe émis par son successeur, l’évêque Mikā’ēl, afin d’amender sous le contrôle du roi Fāsiladas le waqf original. Voir A. Wion, 2004 et 2012 ; b) l’église de Aṣbi Sellāsē dans le Tegrāy, construite par le daǧǧāzmāč Subāgādis en 1825-1826, possède un waqf en copte, arabe et ge‘ez confirmant cette fondation, validé par le métropolite Qērlos (1816-28), voir D. Nosnitsin, 2008 ; c) à Hawzen Takla Hāymānot, l’Évangile d’or contient un waqf sigillé encore inédit contenant les informations suivantes : en 1853-1854, le métropolite Salāmā légitime une donation de terre faite par le roi Sahla Dengel en faveur de deux églises, Hawzēn Takla Hāymānot et Saǧardat (?), à l’époque du daǧǧāzmāč Webē. Le métropolite obtient une part du waqf sur chacune des terres ; d) enfin, l’église Dabra Mārqos possède un waqf datant de la décennie 1880, promulgué par le neguś Takla Hāymānot et l’évêque Luqās, validé par le sceau du liqa pāpāsāt za-mangesta Ityopyā Pēṭros (microfilm Illinois/IES 89. XXI. 18-19), voir Habtamu Mengestie, 2015.
Plus marginaux mais néanmoins à mentionner, sont les documents suivants : e) une lettre du patriarche Yohannes adressé au roi Iyāsu II, traduite en ge‘ez et accompagnée d’un paraphe en arabe, datée de 1743 (ms. British Library Oriental, 481, fol. 3) ; f) deux des cinq versions de la donation royale à Dabra Ṣāhāy Qwesqwām portent le sceau de l’abunā Krestodolu (ms. British Library Oriental 511, fol. 3 et 636) ; g) enfin je mentionne sans l’avoir consulté le manuscrit British Library Oriental 513, ayant appartenu à l’église de Fit Mikā’ēl à Gondar, qui contiendrait aussi un waqf mentionnant le roi Egwālā Ṣeyon (1801-1818), voir W. Wright, 1877, p. 27.

5 Dans le cadre de cet article, nous nous en tiendrons à l’hypothèse qu’il ne s’agissait que d’un seul évêché, même s’il faudra à terme creuser cette question et envisager que le territoire éthiopien ait pu, à certaines périodes, être composé de plusieurs évêchés. L’article de Robin Seignobos sur les listes d’évêchés nubiens et éthiopiens révèle la complexité d’une telle question, R. Seignobos, 2015.

6 U. Zanetti, 2016.

7 L’évêque métropolite copte en Éthiopie était nommé p̣āp̣p̣ās en ge‘ez, l’équivalent de mutrān en arabe et de metropolitès en grec. Dans les documents éthiopiens, il est presque toujours désigné avec le titre honorifique de abuna, signifiant « notre père ». Il put y avoir un ou plusieurs ep̣iskop̣os, c’est-à-dire évêques auxiliaires (M. Kryżanowska, S. Ancel, 2014, p. 123). Il y eut par exemple quatre ēp̣isqop̣os (j’utiliserai désormais cette graphie issue de la translitération en ge‘ez) sous le règne de Lālibalā, au xiiie siècle (voir M.-L. Derat, 2010).

8 À la fin du xiiie siècle, le roi Yegba‘ Ṣeyon écrivit au sultan du Caire pour que ce dernier autorise l’envoi d’un métropolite copte en Éthiopie. Le roi éthiopien mentionne dans ce document qu’il avait préalablement envoyé un tapis et cent chandelles, puis précise : « Quant aux esclaves des deux sexes, à l’or et aux autres présents, qui, suivant l’usage, doivent vous être remis lors de l’envoi du métropolite, ils arriveront avec mon ambassadeur », voir É. Quatremère, Mémoires géographiques et historiques sur l’Égypte, et sur quelques contrées voisines : recueillis et extraits des manuscrits coptes, arabes, etc., de la Bibliothèque impériale, vol. 2, 1811, p. 267, 273-274, cité par G. Wiet, 1938, p. 115-140.

9 Voir à ce propos l’acte testamentaire émis par le métropolite Mikā’ēl au milieu du xiie siècle et conservé à Mikā’ēl Ambā, dans lequel l’évêque annonce qu’il a « oint 7 rois et consacré 1 009 églises ». Voir l’analyse de ce document par M.-L. Derat, 2013, suivie par E. Fritsch, 2016, p. 58.

10 L’historiographie consacrée spécifiquement aux évêques et à la charge épiscopale en Éthiopie pour les périodes précontemporaines est maigre. S. Munro-Hay a compilé et présenté les sources disponibles dans deux volumes qui demeurent des points de départ indispensables mais qui nécessitent aussi d’être précisés par des études de cas (S. Munro-Hay, 1997 ; S. Munro-Hay, 2005).

11 Selon le Livre de la Lumière (Maṣḥafa Berhān), l’abuna Bartalomēwos est soupçonné de ne pas reconnaître les trois personnes de la Trinité et doit répondre à cette accusation. De même, peu après les évêques Mikā’ēl et Gābre’ēl sont questionnés sur leur orthodoxie, voir S. Conti Rossini, L. Ricci, 1964-1965, part. II, p. 126, p. 131.

12 C. Conti Rossini, 1900, p. 111.

13 Cette accusation se trouve sous la plume de James Bruce lorsqu’il rapporte le procès fait en 1770 à l’abbé de Ḥayq. Ce dernier s’était emporté contre le métropolite, le qualifiant d’« esclave des Turcs », de « musulman, païen, franc et infidèle » et lui reprochant de ne pas avoir de souverain, J. Bruce, 1790, vol. 4, p. 76.

14 S. Munro-Hay, 1997, p. 41.

15 E. Fritsch, 2016, p. 60-65.

16 Dans cette lettre, une formule telle que « Que Dieu bénisse les enfants qui obéissent […] » est une traduction évidente des formules des documents copto-arabes, comme on le montrera infra.

17 Getatchew Haile, 1981. Les trois manuscrits connus contenant ce document furent copiés au xxe siècle, tandis que les manuscrits anciens du Maṣḥafa Berhān ne contiennent pas ce document. La possibilité que ce dernier soit une création ultérieure demeure, même si son style laisse penser qu’il est authentique. Une étude de ces trois manuscrits modernes reste donc à faire. D’après les catalogues, le microfilm EMML 200 fut copié en 1908/1909 sur ordre du souverain Ménélik par l’historiographe royal, alaqā Gabra Sellāsē (fol. 139) ; un autre manuscrit (mf. EMML 691) fut réalisé en 1965 par un clerc de l’église de Šemē Giyorgis, de l’Andābēt et est conservé dans la bibliothèque du patriarcat à Addis Abeba ; le troisième codex (mf. EMML 1192) fut copié en 1967 à la cathédrale de la Sainte-Trinité à Addis Abeba, la lettre des métropolites y est copiée à deux endroits.

18 Si de nombreux manuscrits sont toujours conservés au monastère même, celui qui nous intéresse ici a fait son chemin jusqu’à la Bibliothèque nationale d’Éthiopie (aujourd’hui l’Ethiopian National Archives and Library Agency, ou ENALA).

19 Le texte arabe fut traduit en italien en 1952, dans un article présentant la totalité du manuscrit dans lequel il est conservé, voir Pāwlos Ṣādwā, 1952, p. 22-24. Une photo du bifolio comprenant ce document y est publiée. En 1970, le texte fut édité et traduit en français par M. Schneider, avec une rapide analyse textuelle et une photographie noir et blanc du document (planche XX) : http://www.persee.fr/doc/ethio_0066-2127_1970_num_8_1_884?pageId=T1_86 (consulté le 24 avril 2017).

20 Évangile dit de Krestos Tasfāna, conservé sous la cote 28 à l’Ethiopian National Archives and Library Agency, à Addis Abeba. Le document est copié au folio 14v, soit après la table de concordance des évangiles. Voir une analyse de ce manuscrit et de ses enluminures dans C. Bosc-Tiessé, 2010.

21 Je dois préciser ici que je ne maîtrise aucunement l’arabe ni le copte. Les traductions sur lesquelles se fondent mes analyses sont donc le fruit de collaborations diverses, et je me tiens pour responsable des choix finaux. Pour ce premier texte, je remercie Ugo Zanetti, Manfred Kropp, Adel Sidarus et l’un des relecteurs anonymes pour leurs lectures attentives qui contribuent à renouveler la compréhension de ce document, notamment en apportant pour la première fois une traduction des deux phrases coptes. La découverte de la signature du métropolite Salāmā est ainsi à porter au crédit de Manfred Kropp et d’Adel Sidarus.

22 Il s’agit bien de t-Eirene, voir note suivante.

23 t-Eirene est une transposition en grec de la signification de son nom en ge‘ez, Salāmā, signifiant la paix, ainsi que l’a découvert M. Kropp lors de nos échanges au sujet de la relecture de ce texte ; qu’il soit crédité pour cette découverte d’importance.

24 S. Rubenson, 1996. Le dossier « Les langues en Égypte » dans lequel est publié cet article fait un point clair sur l’ensemble de ces questions. Pour un point bibliographique plus récent sur la question du bilinguisme dans la société égyptienne chrétienne médiévale, voir A. Delattre et al., 2012.

25 Voir le texte ge‘ez dans Pāwlos Ṣādwā, 1952, p. 22-23. Le document commence par : « J’ai donné [wahabku] moi Yohannes ‘aqābē sā‘āt de Ḥayq pour le tazkār de mon père […] les terres […]. » Il s’agit d’une donation mais pas selon un statut de gult.

26 On ne connaît aucun document témoignant d’une donation de terre en gult par un autre dignitaire que le souverain. En revanche, des manuscrits peuvent être attribués en gult par des abbés de monastère ou des évêques. Enfin, un document évoqué infra montre que le roi pouvait aussi attribuer des droits en gult sur les marchés.

27 Néanmoins, le waqf est le transfert d’une propriété personnelle vers une institution, fait sur une décision du propriétaire. Dans le cas éthiopien, le gult est le fait du souverain, et les terres attribuées sont dans le domaine de la couronne. De plus, ici, les waqf validés par les évêques coptes ne concernent pas des propriétés des évêques eux-mêmes, ils ne remplissent donc pas tout à fait les critères attendus d’un waqf.

28 Voir la définition du waqf copte par A. Bestawros, 1991. Lors de la finalisation de cet article, j’ai eu connaissance d’un ouvrage collectif dédié aux waqf chrétiens mais n’ai pu en faire tout l’usage qu’il aurait mérité, voir S. Mohasseb Saliba (dir.), 2016.

29 Le roi Newāyā Māryām est aussi connu sous le nom de Wedem Asfarē.

30 Le texte arabe précise que le lieu est Za-Ab, qui signifie « Du Père ». Le lieu-dit par lequel est connu aujourd’hui le site de Nāzrēt est Addi Abun, soit en tigréen « Lieu de Notre Père », où Abun fait référence au métropolite. De Za-Ab à Addi Abun, la proximité de la terminologie est suffisamment grande pour qu’on la relève. Un autre lieu-dit, situé entre Aksum et Adwā dans le Tigray, se nomme aussi Addi Abun, et la mémoire des métropolites coptes y est aussi associée, voir Teclehaimanot Guebreselassie, 2003.

31 A. Van Lantschoot, 1960.

32 M. Kropp, 1981.

33 M.-L. Derat, 2003, p. 154 et 2007, p. 1175. L’hagiographie du saint Zēnā Mārqos, qui s’inscrit dans la ligne de Dabra Libānos, mentionne le « demi-règne de Newāyā Māryām » et garde une trace discrète de ce règne partagé de force avec un frère rebelle. Voir aussi Abebe Dessie, 2016.

34 A. Khater, O. Burmester, 1970, p. 144-146 (txt), p. 249-250 (trad.), cité in S. Tedeschi, 1974. Cet article fait remarquablement le point sur l’ensemble de l’épisode. Il le replace aussi dans un contexte plus global en élargissant aux rapports avec les puissances catholiques et à l’envoi de reliques depuis Venise vers l’Éthiopie.

35 G. Colin, 1990, p. 38.

36 Traduction en italien des textes copte et ge‘ez par A. Van Lantschoot, in A.A. Monti Della Corte, 1940 ; édition du texte arabe avec une traduction française annotée par Schneider, 1970, p. 79-87, avec une photographie (planche XXI) disponible ici : http://www.persee.fr/doc/ethio_0066-2127_1970_num_8_1_884?pageId=T1_86 ; traduction anglaise du texte copte et du texte arabe, avec une analyse historique par C. Bosc-Tiessé, M.-L. Derat, 2011, p. 85-110.

37 Ce manuscrit a été microfilmé sous la cote EMML 6907 par la Hill Monastic Manuscript Library.

38 M.-L. Derat, 2010, p. 19-24.

39 Comme le note l’un des rapporteurs anonymes ayant relu fort attentivement cet article, il s’agit typiquement de ce qu’on appelle en diplomatique mamelouke une ʿalāma. C’est la signature stylisée de l’autorité qui rédige ou fait rédiger le document.

40 Ultérieurement, des inscriptions en ge‘ez furent ajoutées entre les lignes en copte. On lit un ex-libris de l’église de Madḫānē Alam, commençant par une décoration qui est peut-être une évocation graphique d’un caractère copte. Les autres lignes, probablement écrites à la suite de l’ex-libris, furent ensuite caviardées et ne sont plus lisibles.

41 Le terme diakôn est utilisé. Il s’agit de signifier que l’évêque est au service de sa communauté, et non de le considérer comme un simple diacre.

42 Je me permets de publier à nouveau une traduction de ce document, m’appuyant sur la lecture faite par Ugo Zanetti, qu’il en soit infiniment remercié, ainsi que des suggestions précieuses apportées par l’un des rapporteurs anonymes de l’article.

43 Le nom de cette terre peut être Blmbya, Blmbma, Blmbta ou encore Blmbna.

44 Bedāqos, d’après l’acte de donation de l’aṣē Fasiladas à Bētalehēm, Gaynt (photographies de D. Crummey, mf. Illinois/IES 88-XXIV, 18).

45 M. Schneider (1970, p. 84) rapproche le terme arabe utilisé ici du verbe ḫalafa en ge‘ez, signifiant « passer, pénétrer, traverser ».

46 Voir par exemple les exemples donnés par G. Troupeau, 2002, de waqf coptes du xive siècle.

47 Le caractère prestigieux de ce document est sûrement ce qui a incité un scribe royal du début du xvie siècle à faire écrire en dessous, en ge‘ez cette fois-ci, un acte de donation du souverain Lebna Dengel à l’église de Madḫānē Alam.

48 M.-L. Derat, 2010 ; C. Bosc-Tiessé, M.-L. Derat, 2011.

49 C. Bosc-Tiessé, M.-L. Derat, 2011.

50 Manuscrit enluminé Lāhā Māryām de Bētalehēm. Les deux documents d’archives sont photographiés par D. Crummey, Illinois/IES P88 XXIV 9-12. L’intégralité du manuscrit est accessible en photographie sur le site de Stephan Bombeck, à l’URL suivante : http://www.bombeck.de/stefan/zqm.pdf, consulté le 20 avril 2017. Le document en question est à la page 250 de ce pdf de 251 pages.

51 Il est édité et traduit par C. Bosc-Tiessé et M.-L. Derat, 2011.

52 Pour une présentation de l’évangile de Dabra Śāhl, de son cycle iconographique et une édition et une traduction des cinq documents qu’il contient, voir E. Balicka-Witakowska, 2017. Voir aussi la présentation du projet, avec des photographies en couleurs du manuscrit ici : http://www2.lingfil.uu.se/projects/Dabra_SahelQ/, consulté le 22 avril 2017.

53 Le gadl de Yonās de Bur mentionne à plusieurs reprises les liens entre l’abbé Yonās et le monastère de Dabra Śāhl (Tedros Abraha, 2015, p. 25, 97, 131, 144). Une lettre – conservée dans sa traduction ge‘ez – du patriarche copte adressée à Yonās le qualifie d’« abbé de Dabra Śāhl ». Cela montre – si du moins cette lettre est authentique – la reconnaissance par le patriarche du transfert d’autorité sur Dabra Śāhl. Elle est conservée dans le manuscrit du Gadla Yonās za-Bur, British Library Oriental 698, fol. 95-96, cité in A. Bausi, 2014. La lettre est partiellement éditée par W. Wright, 1877, p. 181.

54 On retrouve cette contradiction dans les listes généalogiques des moines eustatéens. Celles qui furent mises par écrit à la période gondarienne énumèrent parmi les disciples de première génération du saint Ewosṭātēwos : « Māttēwos à la langue amputée qui fut patriarche d’Égypte après Gabriel et que le père [Ewosṭātēwos] fit moine lors de son voyage en Arménie » puis « Bartalomēwos pāppās ». Le patriarche Matthieu a été en charge de 1378 à 1402 et c’est bien lui qui nomme Bartalomēwos comme évêque sur l’Éthiopie. G. Lusini avait déjà noté l’aspect « triomphaliste » de cette inclusion des évêques coptes dans les généalogies du saint – mort en 1352, il faut le préciser – dont les disciples furent taxés d’hétérodoxes par ces mêmes prélats coptes ! Le glissement qui s’opère dans la gestion de Dabra Śāhl montre les bases locales et concrètes de ces transferts mémoriels, faisant des anciens opposants des glorieux disciples, en dépit de toutes les impossibilités chronologiques. Voir G. Lusini, 1993, p. 9 et 2004, p. 264, 267, 270.

55 E. Balicka-Witakowska, 2017. Je remercie à cette occasion Ewa Balicka-Witakowska pour m’avoir autorisée à travailler sur ces documents alors inédits dès 2014.

56 http://www2.lingfil.uu.se/projects/Dabra_SahelQ/Golden_Gospel/GoldenGospelMs/DSAE-00100184.jpg (consulté le 2 septembre 2017).

57 Au folio VIv selon la numérotation proposée par E. Balicka-Witakowska, 2017. Le double folio est visible à cette adresse : http://www2.lingfil.uu.se/projects/Dabra_SahelQ/Golden_Gospel/GoldenGospelMs/DSAE-00100183.jpg (consulté le 2 septembre 2017).

58 Ce texte a été traduit pour la présente étude par Ugo Zanetti que je remercie à nouveau chaleureusement.

59 On retrouve cette formule dans la « lettre » de abbā Mikā’ēl et abbā Gābre’ēl copiée dans le Maṣḥafa Berhān. Bien que rare dans la documentation administrative, elle est utilisée dans la liturgie (serata qedāsē ou préanaphore) pour le patriarche, voir M. Daoud, blatta Marsē Hāzen, 1991 [1954], p. 39.

60 Ici et après, trois à quatre syllabes ont été effacées. Il s’agit probablement de terres qui furent par la suite sorties du domaine en gult du monastère.

61 Litt. : « pour aucune cause parmi les causes et pour aucun prétexte parmi les prétextes ».

62 Ce paragraphe a été ajouté en marge du folio.

63 Il est probable que le scribe se soit trompé et ait écrit deux fois ይስ, ce qui a été ensuite partiellement effacé.

64 La date est écrite en chiffres coptes cursifs.

65 Si l’on en juge par la paléographie, ce troisième document pourrait être de la même main que la traduction ge‘ez du texte arabe. Voir E. Balicka-Witakowska, 2017, pour l’édition et la traduction.

66 Si la dernière phrase du document, « Il a ordonné qu’ils fassent sa commémoration funèbre », comporte une ambiguïté grammaticale sur l’identité de cette troisième personne singulier (qui peut être soit le roi Yesḥaq, soit le métropolite Bartalomēwos), le contexte – on y reviendra – ne laisse en réalité aucun doute, c’est bien le roi qui donne les ordres.

67 Le manuscrit Oriental 612, conservé à la Bibliothèque nationale de Russie et provenant du couvent de Jérusalem, possède un colophon mentionnant le neguś Yesḥaq, l’abuna Bartalomēwos et le patriarche Gabriel. Cette note est datée de 1426. Voir B. Dorn, 1852.

68 E. Cerulli, 1943, p. 200-205 ; G. Colin, 2004, p. 217-223.

69 De la même façon, Zar’ā Yā‘eqob utilise le genre homilétique comme outil textuel de propagande, voir M.-L. Derat, 2005.

70 E. Cerulli a dès 1963 consacré un chapitre de son étude sur les miracles de Marie au corpus dédié à Dabra Meṭmāq, mais il faudrait reprendre cette étude en intégrant les nombreux manuscrits désormais connus pour analyser les processus d’écriture de ces miracles. Des contradictions apparaissent dans les différentes narrations, dont l’éventuelle résolution passera par une histoire critique de ces textes. Il y aurait là un beau chantier à réouvrir.

71 Cette version du miracle est celle traduite par G. Colin. Elle provient d’une compilation imprimée récemment.

72 Cité dans Tadesse Tamrat, 1970, p. 106.

73 Ces accusations sont portées dans le Maṣḥafa Berhān, voir C. Conti Rossini, L. Ricci, 1964-1965, part. II, p. 74 (trad.).

74 Taddesse Tamrat, 1970, p. 106.

75 « La région de Sagwera nommé Deror » serait dans l’Ifat, selon R. Beylot, 1984, p. 35. Il existe aujourd’hui un lieu-dit nommé Segorā au nord de Magdālā, dans le Nord-Shawā.

76 Une liste chronographique, copiée dans le Livre d’Aksum (C. Conti Rossini, 1909-1910, p. 81-82 (trad.), doc. III-2), atteste de façon lapidaire de l’arrivée d’abbā Mikā’ēl et abbā Gābre’ēl avec la phrase suivante : « En l’année 91 de la Miséricorde, sortirent [d’Égypte] abbā Mikā’ēl et abbā Gābre’ēl. »

77 L’hagiographie de Bartalomēwos a été photographiée par Thomas Drouin lors d’une recherche menée en 1998 à Gundā Gundē, monastère fondé par le moine Esṭifānos. Ces photographies sont aujourd’hui accessibles dans les archives de Roger Schneider, déposées à l’Institute of Ethiopian Studies (Walda Masqal Center) à Addis Abeba. Une campagne de numérisation conduite par M. Gervers et E. Balicka-Witakowska en 2006 à Gundā Gundē a probablement aussi photographié ce codex, mais ce dernier n’est pour l’instant pas visible dans la sélection mise en ligne à cette adresse : http://gundagunde.digitalscholarship.utsc.utoronto.ca/ (consultée le 28 avril 2017).

78 T. Drouin, 1998, p. 48-61.

79 Nous n’avons pas repris ici les événements affectant le pouvoir du patriarche copte au Caire qui était tributaire des politiques des sultans mamelouks. Le roi Zar’ā Yā‘eqob a su jouer de la faiblesse du patriarcat pour imposer aux envoyés coptes en Éthiopie ses choix de politique religieuse.

80 C. Conti Rossini, L. Ricci, 1964-1965, part. II, tr. p. 11, txt p. 19.

81 Des éléments de validation couramment utilisés par les Égyptiens, comme la signature et le sceau, ne furent que très tardivement adoptés par les Éthiopiens, au xixe siècle.

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Table des illustrations

Titre Illustration 1 : Waqf écrit par l’abuna Salāmā en 1375, promulgué par l’aqābē sā‘āt Ḥezba Ṣeyon et instituant une commémoration annuelle à la mémoire d’un moine de la communauté
Légende Manuscrit de l’Évangile de Ḥayq dit « de Krestos Tasfānā », ENALA 28 (Addis Abeba), fol. 14v.
Crédits Madeleine Schneider, 1970.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/2021/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 316k
Titre Illustration 2 : Waqf copto-arabe daté de 1410 attribuant des terres à l’église de Bētalehēm (Gāynt), édicté par le roi Dāwit (1379/1380-1412) et rédigé par le métropolite Bartalomēwos
Légende Conservé dans l’évangile de l’église Madḫānē Alam de Lālibalā (mf. EMML 6907).
Crédits Crédit : C. Bosc-Tiessé, 2005.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/2021/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 328k
Titre Illustration 3 : Document en arabe attestant de la donation en waqf du codex par le roi Yesḥaq.(1414-30)
Légende Écrit en 1424 par le’ēp̣isqop̣os Mikā’ēl de Sendefā, au dernier folio de l’évangile (fol. 177v) de Dabra Śāhl (Gar’altā, Ethiopie).
Crédits SIDA Project, 2011.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/2021/img-3.png
Fichier image/png, 963k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Anaïs Wion, « Les documents copto-arabes dans les archives chrétiennes d’Éthiopie : de rares témoins de l’autorité épiscopale (XIVe-XVe s.) », Afriques [En ligne], 08 | 2017, mis en ligne le 28 décembre 2017, consulté le 20 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/afriques/2021 ; DOI : 10.4000/afriques.2021

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Auteur

Anaïs Wion

Chargée de recherches CNRS, Institut des mondes africains (IMAF)

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