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Le Mäṣḥafä Seddät et le Futūḥ al-Ḥabaša : un cas de contact entre manuscrits islamiques et manuscrits chrétiens d’Éthiopie au XVIe siècle ?

The Mäṣḥafä Seddät and the Futūḥ al-Ḥabaša: a case of contact between Islamic and Christian manuscripts from Ethiopia in the 16th century?
Amélie Chekroun

Résumés

Version chrétienne des guerres menées par l’imām Aḥmad depuis le sultanat du Barr Sa‘d ad-Dīn contre le royaume chrétien éthiopien entre les années 1527 et 1543, le Mäṣḥafä Seddät (« Livre de la persécution ») fut inséré au cours de la première moitié du xviiie siècle dans le texte des « chroniques brèves ». Connu de manière autonome dans trois manuscrits chrétiens, ce court texte ge‘ez fut très probablement rédigé au tournant du xviie siècle par un ecclésiastique d’un monastère de l’Enfraz, dans le Bägémder. Cet article avance l’hypothèse que, afin de composer son texte, l’auteur aurait eu accès et se serait très largement inspiré d’une copie du texte arabe du Futūḥ al-Ḥabaša (« Conquête de l’Abyssinie »), version islamique du récit des guerres de l’imam Aḥmad rédigée à Harar au milieu du xvie siècle par un savant musulman. Ce possible cas de contact entre un texte islamique et un auteur chrétien des hauts plateaux permet de remettre en question la séparation couramment admise entre les productions manuscrites islamiques et chrétiennes en Éthiopie au xvie siècle.

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Texte intégral

L’auteur remercie les trois relecteurs anonymes pour leurs nombreux et très pertinents commentaires.

1Au cours de la première moitié du xvie siècle, les armées du sultanat du Barr Sa‘d ad-Dīn, menées par l’imām Aḥmad, se lancent à la conquête du royaume chrétien d’Éthiopie. Dès les années 1520, les armées chrétiennes et musulmanes mènent des razzias dans les zones frontalières de leurs territoires respectifs, les provinces du Däwaro, d’Ifat, du Fäṭägar et du Bali côté chrétien, les territoires de l’ouest du sultanat (Hubat, Dīr) côté musulman. Ces razzias atteignent leur point culminant en mars 1529 lors de la bataille de Šembera Kweré dans le Fäṭägar, où s’affrontent pour la première fois le roi chrétien Lebnä Dengel et l’imām Aḥmad. À la fin de l’année 1530, l’imām Aḥmad rassemble à Harar, capitale du Barr Sa‘d ad-Dīn, une grande armée réunissant l’armée régulière du sultanat ainsi que des contingents venus des populations semi-nomades voisines (somali, harla) et d’Arabie (notamment du Mahra). Son objectif est de faire la conquête du royaume chrétien, en lui imposant un pouvoir islamique, en détruisant systématiquement tous les signes du pouvoir chrétien (églises, résidences royales, monastères) et en tuant le roi chrétien. Entre 1531 et 1543, les troupes de l’imām Aḥmad réussissent à faire la conquête de l’essentiel des territoires du royaume chrétien, bien que le roi chrétien – Lebnä Dengel jusqu’à sa mort (naturelle) en 1540 puis son fils Gälawdéwos – ne soit jamais capturé. En 1541, un contingent portugais dirigé par Cristovão da Gama débarque à Massawa pour venir en aide au roi chrétien. Après plusieurs batailles, l’imām Aḥmad est finalement tué au début de l’année 1543 et son armée mise en déroute. Gälawdéwos fait ensuite la reconquête de son royaume en moins de deux années.

  • 1 De son nom complet Šihāb ad-Dīn Aḥmad b. ‘Abd al-Ḳādar b. Sālim b. ‘Uṯmān, parfois surnommé ‘Arab (...)

2Cette guerre, qui – dans l’historiographie – marque traditionnellement la fin de l’époque médiévale de cette région du monde, est l’un des événements les plus marquants de l’histoire éthiopienne. Bien que mentionnée et décrite dans de nombreux textes des époques moderne et contemporaine, elle n’est pourtant connue qu’à travers de rares textes du xvie siècle. Les années qui la précèdent et les premières années de la conquête ne sont décrites que dans deux textes : le Mäṣḥafä Seddät et le Futūḥ al-Ḥabaša. Aussi nommé Tuḥfat az-zamān, ce dernier est un long récit en arabe rédigé, probablement sur commande du pouvoir de Harar, au milieu du xvie siècle par Šihāb ad-Dīn1, décrivant dans le détail et du point de vue musulman les actions de l’imām Aḥmad des années 1520 à l’attaque de l’île de Gälila en 1535 ou 1537. Les dernières années de la guerre ne sont pas relatées dans le récit de Šihāb ad-Dīn, le colophon annonçant un second volume qui soit n’a jamais été écrit, soit a été perdu. Le Mäṣḥafä Seddät est un bref texte en ge‘ez qui relate, du point de vue chrétien, les campagnes de l’imām Aḥmad de l’année 1527 à sa mort en 1543. Il s’agit d’ailleurs de la seule source qui décrive le déroulement de la guerre entre l’attaque de l’île de Gälila (1535 ou 1537) et l’avènement du roi chrétien Gälawdéwos en 1540. À partir de l’année 1540, les sources se multiplient, avec notamment les chroniques royales et les récits des Portugais du contingent de Cristovão da Gama. L’essentiel de la conquête islamique du royaume chrétien d’Éthiopie est donc connu par le biais de deux textes qui présentent chacun la vision propre à son camp.

3Cependant, une lecture parallèle des deux textes pourrait laisser entendre que l’auteur du Mäṣḥafä Seddät aurait eu connaissance de l’ouvrage de Šihāb ad-Dīn et se serait inspiré d’une copie du texte du Futūḥ al-Ḥabaša pour rédiger la version chrétienne de la conquête. Ce possible cas de contact entre un texte islamique et un auteur chrétien des hauts plateaux permet de remettre en question la séparation couramment admise entre les productions manuscrites islamiques et chrétiennes d’Éthiopie au xvie siècle.

Le Mäṣḥafä Seddät, un opuscule du tournant du xviie siècle

  • 2 Sur le titre de « chronique brève », voir A. Caquot, 1957 ; voir aussi C. Conti Rossini, 1899, p. 2 (...)
  • 3 Parfois aussi noté Mäṣḥafä Seddätomu par M. Kropp, 1988, p. XXIII – Einleitung.
  • 4 M. Kropp, 1983-1984, p. 65. Toutefois, si le texte parle effectivement de persécution, il semble dé (...)

4Le Mäṣḥafä Seddät (« Livre de la persécution ») est le titre attribué par Manfred Kropp au court texte inséré dans les différentes « chroniques brèves2 » relatant la conquête. Notons toutefois que ce texte, qu’il soit intégré aux différentes versions de la « chronique brève » ou non, ne porte jamais de titre. Mäṣḥafä Seddät3 est une invention « pragmatique » de Manfred Kropp pour nommer ce texte à partir de ses premières lignes4.

Un opuscule intégré aux « chroniques brèves »

  • 5 Sur les différents auteurs de ce texte et une réflexion sur le mode de rédaction de ce texte, voir (...)

5Ladite « chronique brève » ou « chronique abrégée » est une compilation de courtes notices et de références à des tables et notes chronologiques, concernant les règnes et certains événements importants de l’histoire de l’Éthiopie chrétienne, depuis le règne légendaire de Ménélik Ier jusqu’à la période moderne, et, dans certains manuscrits, jusqu’à la période contemporaine5. L’une des principales particularités de ce texte par rapport aux chroniques royales est qu’il a été élaboré en milieu monastique et qu’il ne s’agit donc pas de chroniques de cour.

  • 6 A. Caquot, 1957, p. 189.
  • 7 A. Caquot, 1957, p. 188.

6Selon André Caquot, la première rédaction de la « chronique brève » aurait eu lieu au cours de la première moitié du xviiie siècle, sous le règne de Iyasu II (r. 1730-1755). Pour étayer cette datation, il avance trois arguments : la rupture qui apparaît dans la rédaction au moment du règne de Iyasu II, à partir duquel les notices de règne deviennent plus développées ; le fait qu’aucun manuscrit contenant ce texte et « antérieur à cette date » ne nous soit parvenu ; et, enfin, que l’« un des plus anciens que nous ayons », le manuscrit éthiopien n° XXVIII de la Bodleian Library d’Oxford, « a été copié sur l’ordre de James Bruce » au cours de la seconde moitié du xviiie siècle6. Par la suite, le texte de la « chronique brève » du début du xviiie siècle a fait l’objet de nombreuses réécritures et/ou d’ajouts au fil des siècles. Ainsi, la multiplicité des versions, aux variantes parfois importantes, ne permet pas de parler d’une seule et unique « chronique brève » mais, comme le faisait remarquer André Caquot, des « chroniques brèves7 ».

  • 8 C. Conti Rossini, 1894, p. 618-ff, note 1 ; C. Foti, 1941, p. 88 ; C. Cerulli, 1956, p. 120.
  • 9 A. Caquot, 1957, p. 188.
  • 10 M. Kropp, 1986, p. 360.

7S’il existe de nombreuses versions de ce texte, toutes présentent le même récit de la conquête islamique du royaume. André Caquot a souligné le caractère tout à fait singulier du passage concernant l’imām Aḥmad au sein de l’ensemble du texte des chroniques brèves, en expliquant que « [s]a précision […] contraste avec la sécheresse des notices consacrées aux prédécesseurs de Lebnä Dengel » et que « les règnes postérieurs font eux aussi l’objet de développements plus longs ». Tout comme d’autres commentateurs avant lui8, il considère que « la narration de l’invasion musulmane est en quelque sorte le pivot des “chroniques abrégées” » et que « c’est autour de ce noyau que les compilateurs des “chroniques abrégées” ont réuni des notices, vagues sur les règnes anciens, plus précises sur les événements postérieurs à la conquête musulmane9 ». Manfred Kropp a par la suite nuancé le rôle « pivot » du Mäṣḥafä Seddät dans la rédaction des « chroniques brèves ». Il propose d’y voir d’abord une compilation de tables chronologiques au sein de laquelle on aurait inséré de courts textes, dont celui qui nous intéresse ici10.

  • 11 A. Dillmann, 1878, p. 74-75, n. 85. Voir aussi M. Kropp, 1988, p. X-XI.
  • 12 M. Kropp, 1988, MS, p. 11-29 ; M. Kropp avait déjà souligné ces modifications dans un précédent art (...)
  • 13 C. Conti Rossini, 1940, p. 48-49.
  • 14 Manfred Kropp indique entre parenthèses au fur et à mesure de sa traduction les rares variantes (M. (...)

8Peu importe le processus qui vit l’intégration de ce texte au sein des « chroniques brèves ». Le fait est que le Mäṣḥafä Seddät fut, avant de devenir partie intégrante des différentes « chroniques brèves », un texte autonome. On retrouve effectivement ce court texte dans quelques rares manuscrits, indépendamment du texte des chroniques brèves : le ms. Oxford 29, le ms. Berlin oct. 190 et un parchemin du monastère de Däbrä-Damo11. Le premier compilateur de la chronique brève, au cours de la première moitié du xviiie siècle, inséra ce court texte au sein de son récit. Il en modifia quelques éléments, et notamment la manière de dater les événements, puisqu’il remplace les datations en « années de la grâce » par les années de règne des rois chrétiens, Lebnä Dengel puis Gälawdéwos, comme cela a été mis en évidence par Manfred Kropp dans sa traduction allemande de 198812. Mais ces modifications ne prêtent pas à conséquence pour l’intégrité du Mäṣḥafä Seddät. Par exemple, la plupart des versions de la chronique conservent un récit à la première personne du pluriel, alors que le reste de la chronique est à la troisième personne du singulier. Les différentes variantes de la « chroniques brève » présentent un texte très similaire à celui du Mäṣḥafä Seddät, comme le montre la comparaison de l’édition de René Basset avec la version du « parchemin de Däbrä Damo », faite par Carlo Conti Rossini13. Les quelques copies indépendantes, étudiées et traduites par Manfred Kropp dans le cadre de sa traduction des premiers chapitres de la chronique de Śärḍä Dengel, présentent également des versions sans grandes divergences14.

Un texte du tournant du xviie siècle

  • 15 C. Conti Rossini, 1949, p. 48.

9Aucune des copies du Mäṣḥafä Seddät ne nous informe sur son auteur, ses sources ou son contexte de rédaction. Il est toutefois possible de le dater. La copie la plus ancienne connue serait celle localisée dans le monastère de Däbrä Damo dans un manuscrit composite. La plupart des textes qui y figurent furent copiés entre le xviiie et le xixe siècle. Cependant, selon Carlo Conti Rossini, la version du Mäṣḥafä Seddät, copiée sur deux folios en relativement mauvais état, peut être datée, de par son écriture, de la fin du xvie ou du début du xviie siècle15. À lui seul, cet argument n’est pas suffisant, les datations paléographiques des textes ge‘ez sont encore aujourd’hui balbutiantes et dépendent souvent du ressenti du chercheur. Deux autres éléments nous permettent toutefois de préciser cette datation : l’emploi du surnom Grañ pour désigner l’imām Aḥmad et la probable mention de ce texte dans la chronique du règne de Śärḍä Dengel.

  • 16 M. Kropp, 1988, SDL, §7, p. 10 : Die Geschichte dieses ungläubigen Rebellen und die bleibenden Ruhm (...)
  • 17 Sur la datation de la chronique de Śarḍa Dengel, voir D. Toubkis, 2004, p. 74-106.
  • 18 Sur la datation de l’ouvrage de Pero Paez, voir H. Pennec, 2003, p. 249-257 ; voir également P. Pae (...)

10Le premier chapitre de la chronique du règne de Śärḍä Dengel (r. 1563-1597), consacré au règne de Lebnä Dengel (r. 1508-1540), s’achève sur l’année 1531, date à laquelle débute la conquête du royaume chrétien, en expliquant : « Nous ne poursuivons pas jusqu’à la fin l’histoire de ce rebelle infidèle [i.e. l’imām Aḥmad] et des gloires durables du roi chrétien, car elle est déjà écrite dans les monastères d’Enferaz, selon les paroles du savant : “La répétition est inutile16 !” » Ce passage fait probablement référence au Mäṣḥafä Seddät : aucun autre texte produit au sein du royaume chrétien et relatant cette guerre ne nous est connu. L’auteur de la chronique de Śärḍä Dengel dut avoir accès à ce texte et s’en inspira pour rédiger le chapitre consacré au règne de Lebnä Dengel. Le Mäṣḥafä Seddät serait donc l’œuvre d’un ecclésiastique d’un monastère de l’Enfraz, dans le Bägémder, sur la rive est du lac Ṭana et au sud du Dämbya. L’importance qu’il accorde aux questions religieuses, aux controverses ou encore aux destructions d’églises et de monastères va d’ailleurs dans ce sens. En outre, l’allusion de ce texte dans la chronique de Śärḍä Dengel implique qu’il fut mis par écrit avant la rédaction de cette dernière, qui fut composée entre 1592-1593 et 1614-161517. Le récit de la chronique de Śärḍä Dengel s’arrête lors de la 29e année de son règne, soit en 1592-1593, et la mention la plus ancienne de cette chronique remonte à 1614-1615, dans l’ouvrage du missionnaire portugais Pero Paez18. Le Mäṣḥafä Seddät aurait donc été rédigé au plus tard au cours des premières années du xviie siècle.

  • 19 R. Basset, 1897-1909, p.٢٠٨  ; M. Kropp, 1988, SDL, §5, p. 8.
  • 20 R. Basset, 1897-1909 ; E. Cerulli, 1931, p. 52. Si le terme n’est jamais employé par les population (...)
  • 21 W. Conzelman, 1895, p. 125, 127, 128, 129, 130, 132, 133, 135, 136, 137.
  • 22 Enbaqom, 1969, p. 37-38.
  • 23 Dans sa traduction française, von Donzel a ajouté des titres de chapitres qui n’existent pas dans l (...)
  • 24 R.S. Whiteway, 1902, p. 116-117, 120. Le titre de ǧarād désigne un chef dans les territoires musulm (...)
  • 25 R.S. Whiteway, 1902, p. 9, 155, 173, etc.
  • 26 J. Bermudes, 2010, p. 75, 77, 82.
  • 27 J. Bermudes, 2010, p. 50, note 11.

11Par ailleurs, l’utilisation du surnom amharique Grañ (le « gaucher ») pour désigner l’imām Aḥmad permet d’envisager une date de rédaction au plus tôt au cours du dernier tiers du xvie siècle. Fondé sur une vérité historique – l’imām était bien gaucher19 –, ce surnom est utilisé dans les sources chrétiennes à partir de la fin du xvie siècle, probablement en vue de déprécier le chef de l’armée du Barr Sa‘d ad-Dīn, le côté gauche étant considéré comme néfaste. Si l’on s’attend à ce que les musulmans n’attribuent pas un surnom péjoratif à leur héros20, les textes produits par les auteurs chrétiens avant la fin du siècle ne le lui attribuent pas non plus et le désignent sous la même appellation que celle choisie par les auteurs du Barr Sa‘d ad-Dīn. Datée de 1559-1560, la chronique du règne de Gälawdéwos parle ainsi de « Aḥmad fils d’Ibrāhim » ou de l’« imām Aḥmad21 ». L’Anqaṣa amin, rédigé par l’abbé de Däbrä Libanos nommé ‘Enbāqom probablement en 154022, le nomme également « imām Aḥmad ». Tout au long de cette apologie de la religion chrétienne et de cette condamnation de l’islam, ‘Enbāqom s’adresse directement à Aḥmad, en l’appelant « imām ». Cet ecclésiastique était très probablement d’origine musulmane et yéménite, et connaissait les titulatures en usage en islam. Cependant, puisque son ouvrage se veut une critique de l’islam au profit du christianisme, et si le surnom Grañ avait déjà été en usage chez les chrétiens au moment de sa rédaction, nous aurions pu nous attendre à le retrouver sous sa plume. Il n’en est pourtant question à aucun moment23. Quant aux deux lettres du roi Gälawdéwos adressées au roi du Portugal et au gouverneur portugais des Indes en 1550 et 1551, elles désignent l’imām Aḥmad sous la forme « Garâd Ahmad24 ». Enfin, les Portugais présents aux côtés de l’armée chrétienne à la fin de la guerre le désignent dans leurs récits de voyage comme « roi de Zeila » ou le « Maure25 ». Toutefois, l’un d’entre eux, Bermudez, emploie de manière très marginale une troisième forme plus problématique : « Goranha26 ». S. Rodrigues de Oliveira propose d’y voir la déformation du mot amharique Grañ27 : le [nh] portugais se prononce [ñ] : phonétiquement, « Goranha » [g-r-ñ] est très proche du grañ amharique.

  • 28 M. Kropp, 1988, SDL, §5, p. 8. Ce texte prend soin, lors des premières mentions, de préciser qu’il (...)
  • 29 Par exemple, J. Bruce, 1790, p. 343.

12Mais ce surnom ne se répandit réellement dans les textes qu’à partir de l’extrême fin du xvie siècle. Par exemple, la chronique du règne de Śärḍä Dengel, rédigée entre 1592/1593 et 1614/1615, emploie dans ses chapitres introductifs le surnom Grañ28. Le Mäṣḥafä Seddät participerait donc de cette nouvelle phase dans l’écriture de l’histoire de cette figure historique et sa désignation péjorative de « gaucher ». D’ailleurs, selon l’hypothèse d’une mention de ce texte dans la chronique de Śärḍä Dengel, le Mäṣḥafä Seddät serait le premier texte à utiliser ce surnom, avant qu’il se retrouve par la suite sous la plume de l’ensemble des auteurs mentionnant l’imām Aḥmad29.

Une réécriture du Futūḥ al-Ḥabaša ?

  • 30 A. Chekroun, 2013b, p. 86-108.
  • 31 A. Chekroun, 2013a, p. 305-307 ; A. Gori, 2014.

13Le Mäṣḥafä Seddät fut donc mis par écrit au plus tôt à la fin du xvie siècle et au plus tard au début du xviie siècle. Un autre argument est en faveur d’une rédaction relativement tardive au sein du xvie siècle : il s’agit de la probable interdépendance que ce texte entretient avec le Futūḥ al-Ḥabaša. La date de rédaction du récit de Šihāb ad-Dīn n’est pas connue. Le fait que l’un de ses principaux informateurs soit l’imām Aḥmad en personne permet de dater le début de la collecte d’informations avant sa mort au début de l’année 1543. Mais si de nombreuses hypothèses peuvent être avancées pour déterminer une date de fin de rédaction, aucun argument décisif ne permet d’être affirmatif. Tout laisse entendre qu’elle eut lieu après la fin de la guerre, afin de convaincre les chefs du Barr Sa‘d ad-Dīn de partir de nouveau à la conquête du royaume chrétien, en leur donnant à lire une apologie du djihâd en présentant l’imām Aḥmad comme le modèle du parfait muǧāhid30. Mais rien n’indique que ce soit plutôt sous la brève gouvernance de ‘Abbas sur le Bälī, le Fäṭägar et le Däwaro entre 1543 et 1544, sous celle de l’émir Nūr sur Harar entre 1552 et 1568, ou encore à l’adresse des souverains qui se succédèrent à la tête du Barr Sa‘d ad-Dīn avant sa disparition dans les années 1580. Toujours est-il que le Futūḥ al-Ḥabaša était terminé avant la fin du xvie siècle puisqu’il est fort peu probable que Šihāb ad-Dīn ait vécu au-delà des années 1570, s’il participa à la guerre au moins dès 1531, et que la présence d’une de ses copies est attestée dans le Gujarat au plus tard en 161131. L’auteur du Mäṣḥafä Seddät était donc en mesure d’en avoir également une copie à la même période.

Des concordances chronologiques et topographiques

14Une lecture parallèle du Futūḥ al-Ḥabaša et du Mäṣḥafä Seddät révèle des similitudes surprenantes, aussi bien au niveau de la chronologie des événements décrits que des datations et des personnages mentionnés. Certes, ces deux textes font le récit des mêmes événements, le premier dans le détail, le second de manière très résumée. Les principaux faits de la guerre sont donc nécessairement les mêmes. Cependant, les concordances entre les deux textes dépassent les principaux événements et se retrouvent également lors de faits moins importants. Au sein même de l’historiographie chrétienne, il est rare que deux textes décrivant une même période s’accordent autant ; mais cela est d’autant plus remarquable lorsqu’il s’agit de textes issus pour l’un de l’historiographie chrétienne et pour l’autre de l’historiographie islamique. De plus, la correspondance des dates des principales batailles est particulièrement frappante, dans une historiographie qui, avant l’époque contemporaine, ne peut guère prétendre à une chronologie plus fine que les dates de règne des rois. L’hypothèse avancée est donc que l’auteur du Mäṣḥafä Seddät dut avoir accès au texte du Futūḥ al-Ḥabaša et s’en est largement inspiré pour rédiger sa propre version de la conquête islamique.

  • 32 M. Kropp, 1988, p. 12 note 42.
  • 33 Le contingent en charge de l’attaque de Dabra Libānos aurait mis douze jours aller-retour pour réal (...)
  • 34 C. Conti Rossini, 1962, p. 82.

15Les dates proposées par les deux textes pour les principales batailles correspondent. Par exemple, la bataille de Šembera Kweré, au cours de laquelle s’affrontèrent pour la première fois l’armée de l’imām et celle de Lebnä Dengel, est datée de la « nuit de mercredi, au commencement de l’apparition de la nouvelle lune de raǧab de l’an 935 » (10-11 mars 1529) par Šihāb ad-Dīn et du 11 mäggabit de la vingt et unième année de règne de Lebna Dengel (7 mars 1529) par l’auteur du Mäṣḥafä Seddät. Manfred Kropp glose sur la similitude des chiffres éthiopiens 1 et 4 et sur la possible confusion de l’auteur du Mäṣḥafä Seddät entre le 11 et le 14 de mäggabit, ce qui correspondrait au jour près à la date proposée dans le Futūḥ al-Ḥabaša32. De la même manière, l’incendie du monastère de Däbrä Libanos est daté du 24 ḥämlé de l’an de grâce 183 (18 juillet 1531) par le Mäṣḥafä Seddät. Selon le Futūḥ al-Ḥabaša, cette attaque eut lieu six jours avant le jour de ‘arafa de l’année 937, soit le 18 juillet 153133. Ces concordances peuvent être l’expression d’une bonne mémoire, dans les deux camps, de ces deux événements particulièrement importants et traumatiques. Leurs dates précises devaient être bien connues des chrétiens. La date de Šembera Kweré apparaît ainsi dans les documents historiques placés en troisième partie du Liber Axumae par Conti Rossini34. Cependant, l’auteur du Mäṣḥafä Seddät avait la capacité de faire la conversion du calendrier hégirien utilisé par Šihāb ad-Dīn. Dans l’historiographie chrétienne, les datations précises – et par là même une historiographie précise – apparaissent au milieu du xvie siècle, notamment par le biais de traductions d’œuvres historiques arabo-chrétiennes. Ainsi, un moine éthiopien de la seconde moitié du xvie siècle a tous les outils nécessaires pour donner les détails chronologiques pour un événement, jusqu’au jour du mois et de la semaine, et pour convertir des dates hégiriennes.

  • 35 R. Basset, 1898-1909, de Makān-Ṯalāṯī (p. 310-311), d’Atrūsa Maryam (p. 311-313), de Baīt Samāyāt ( (...)
  • 36 M. Kropp, 1988, p. 13, note 51. La version éditée par René Basset indique le 7 (R. Basset, 1881, p. (...)
  • 37 R. Basset, 1881, p. 104 ; J. Perruchon, 1893, p. 281 ; F. Beguinot, 1901, p. 18. Manfred Kropp est (...)

16Si les dates ne sont pas nécessairement un argument concluant et ne sont de toute façon pas indiquées systématiquement, la chronologie est toujours respectée. Ainsi, la fin de l’année 1531, qui voit l’attaque de l’Amḥara par les armées de l’imām, suit dans les deux textes un déroulé des événements identique. Šihāb ad-Dīn relate les attaques successives de plusieurs églises de l’Amḥāra, qui eurent lieu après la bataille de Wassel le 16 rabī al-āwwal 938 (28 octobre 1531) et avant le siège de l’amba royal le 14 rabī al-thānī de la même année (25 novembre 1531). Début novembre 1531 donc, les armées de l’imām Aḥmad attaquèrent successivement les églises de Makān-Ṯalāṯī, d’Atrūsa Maryam, de Baīt Samāyāt, de Dabra Naqadqād et enfin de Ǧanata Ǧirǧis35. Le Mäṣḥafä Seddät date du 6 de ḥedar36 (3 novembre) les attaques des églises de Mäkanä-Śellaśe, Atronsä-Maryam et Däbrä-Nägwädgwäd, et du 12 de ḥedar celle de Gännätä-Giyorgis37. Quelques jours plus tard, le pillage du monastère de l’île de Ḥayq est daté du 10 de taḫśaś de l’an de grâce 183 (6 décembre 1531) dans le Mäṣḥafä Seddät. Il n’est pas daté précisément dans le Futūḥ al-Ḥabaša mais se déroule après le siège de l’amba royal le 25 novembre 1531 et avant le retour de l’imām à Däbrä Berhan en janvier 1532, donc en décembre 1531. Ici, la présence de dates dans le Mäṣḥafä Seddät absentes du Futūḥ al-Ḥabaša laisse entendre une mémoire chrétienne interne précise concernant l’attaque de l’un des principaux monastères du pays, comme c’est probablement également le cas pour l’attaque de Däbrä Libanos.

  • 38 R. Basset, 1898-1909, p. 442-449.
  • 39 M. Kropp 1988, MS, §8, p. 14.

17Les concordances entre les deux récits ne se résument pas à des éléments de datation et de chronologie. Les toponymes et les ethnonymes sont également similaires, en tenant compte des transcriptions différentes entre l’arabe et le ge‘ez, comme le montrent les noms d’églises ci-dessus. Un exemple explicite est celui de 1534 au cours duquel, selon le Futūḥ al-Ḥabaša, ‘Abbās tente de faire la conquête du Särawé ; ‘Adalī, vizir de l’armée musulmane, lui vient en aide et se fait tuer par Tasfū Lūlū, gouverneur de cette province, qui envoie sa tête en cadeau au roi chrétien. Afin de venger la mort de ‘Adalī, ‘Abbās, nommé vizir à son tour, tue Tasfū Lūlū peu de temps après38. Le Mäṣḥafä Seddät relate cet événement ainsi : « Le 26 du mois de säné de la même année mourut ‘Addolé ; il fut tué par Täsfa-Le’ul, l’Aqanṣän de Särawé. Et Täsfa-Le’ul fut tué par ‘Abbas au mois de ḥämlé, et de nombreuses personnes du Särawé furent tuées avec lui39. » Les exemples de la sorte peuvent être multipliés. Le tableau présenté ci-après illustre cette concordance de chronologie, de toponymie et d’ethnonymes entre les deux textes.

  • 40 Les transcriptions des toponymes et des ethnonymes sont conservées selon la langue du texte (arabe (...)

Figure 1 : Tableau de concordance entre le Futūḥ al-Ḥabaša et le Mäṣḥafä Seddät40

  • 41 Damot en ge‘ez.
  • 42 Ici « son pays » désigne non pas le Barr Sa‘d ad-Dīn mais la ville de Däbrä Berhan.
  • 43 Goǧǧam en ge‘ez.
  • 44 Yohännès en ge‘ez.
  • 45 Širé en ge‘ez.
  • 46 Bägémder et Semén en ge‘ez.
  • 47 i.e. le lac Ṭänä.

Futūḥ al-Ḥabaša

Mäṣḥafä Seddät

Attaque de Dağalḥā

1527

Riposte musulmane – Bataille de Dīr

Attaque Dägälhan – Riposte musulmane

Riposte musulmane

 

Expédition dans le Dawārū et l’Ifāt

 

Sept. 1528 : Bataille de Bādaqī

 

Mars 1529 : Bataille de Ṣambra Kūrā

11 mars 1529 : Bataille de Šembera Kweré

Fin mars 1529 : Retour à Harar

Retour dans l’Adäl

Exp. dans le Dawārū (juin-juill. 1529)

 

Retour à Harar – « Affaire de la zakāt »

 

Expédition dans le Bālī – Retour à Harar

 

Expédition dans le Dawārū

Janv. 1531 : les musulmans quittent l’Adäl pour le Däwaro

Départ de Harar

Février-mars 1531 : Bataille d’Anṭākya camp à Ayfars

31 mars 1531 : Bataille d’Ayfärs

Bataille de Zarī






Prise du Šäwa

Maladie de l’imām (avril-mai 1531)

Poursuite du roi

Juin-juill. 1531 : Damūt41
Conquête du Šawā

17 ou 18 juillet 1531 : Attaque de Dabra Libānūs

18 juillet 1531 : Incendie de Däbrä Libanos

Bataille de Būsāt – Mort de Wasan Saǧad

30 juillet 1531 : Mort de Wäsän Sägäd

Le roi se cache dans le Baīt Amḥarah

Sept. 1531 : Le roi quitte l’Amḥära pour Hägwä

28 oct. 1531 : Marche des musulmans contre le roi à Wāṣal

22 oct. 1531 : Le roi est caché dans le Hägwä

Attaques contre les églises de Makān- Ṯalāṯī, Atrūsa Maryam, Baīt Samāyāt, Dabra Naqadqād, Ǧanata Ǧirǧis

3 nov. 1531 : Destruction des églises de Mäkanä Śellassé, Atronsä Maryam, Däbrä Nägwädgwäd, et le 9 nov. 1531, destruction de Gännätä Giyorgis

25 nov. 1531 : Siège de l’Ambā royal

 

Attaque du lac Ḥayq

6 déc. 1531 : pillage de Ḥayq

Retour au Manz / Dabra Barhān

L’imam retourne dans son pays42 un an

Janv. 1532 : Réunion ‘Adalī – imām à Dabra Barhān

Conquêtes de l’Ifāt, Māya, Wağ, Ǧanz

Avril-mai 1532 : Wağ

Avril-sept. 1532 : Imam à Wärwär

Dawārū – Zwāy – Hadya – Ayfars – Bataille de Sarī

Juillet-août 1532 : Conquête du Bālī

 

Octobre 1532 : Imam dans le Teǧray, Širé, Särawé

Avril 1533 : Préparations pour le Tiǧray

 

Juillet 1533 : Siège de l’Ambā royal
Tiǧray
Le roi se rend à Aksūm
Attaque d’Aksūm
Poursuite du roi

Été 1533 : Le roi est dans le Dämbya
Oct. 1533 : Le roi est à Wägära
6 janv. 1534 : Le roi est à Aksum
Le roi repart pour le Sägädé
Poursuite du roi

 

18 janv. 1534 : Incendie d’Abbä Samu’el

Musulmans chez le sultan Makatar dans le Mazaǧa

Musulmans chez le chef Mäzäga / Mäkätär

Danbya

Dämbya

Poursuite du roi dans le Quǧām43

 

 

17 fév. 1534 : Bataille près de l’Abbay

Retour dans le Tiǧray

 

Sarāwī

Särawé

Tasfū Lūlū tue ‘Adalī

16 juin 1534 : Täsfa Le‘ul tue ‘Addolé

‘Abbās tue Tasfū Lūlū

Juil. 1534 : ‘Abbas tue Täsfä Le‘ul

Un an dans le Tiǧray
Lacune
Attaque contre Yahanas44 dans le Sīry45

15 nov. 1534 : Bataille contre Säm‘on
Incendies d’Aksum, d’Hällélo
Bänkol, Lägaso, Däbrä Karbé

6 mars-4 avril 1535 : Pays de Mazağa

Début 1535 : Les musulmans dans le Mäzägä et le Wägära

 

7 avril 1535 : Défaite de Sawl

Attaque du Baqa-Madar et du Samīn46

Prise du Semén, Dämbya, Bägémder

L’imam s’installe dans le Danbya

Les musulmans s’y installent

Lacune

Les musulmans massacrent le Goğğäm

Massacre dans le Särawé

Amha tue Färäšam

18 sept. 1536 : Le roi tue Wäsäna

Attaque de l’île de Qalīlah sur le lac de Danbya47

19 mars 1537 : Incendie de Gälila sur le lac Ṭänä

18La similitude entre les deux textes doit être nuancée. Nous l’avons déjà souligné pour les datations : les deux auteurs avaient tous deux les outils nécessaires pour indiquer des dates précises. De par sa position de moine, l’auteur du Mäṣḥafä Seddät avait tous les moyens de connaître les dates de destruction des principales églises du royaume. Quant aux toponymes et ethnonymes, les deux auteurs se sont appuyés sur des rapports de témoins oculaires des deux camps. C’est une raison suffisante pour retrouver des informations identiques dans les deux textes. De plus, le tableau ci-dessus montre bien que l’auteur du Mäṣḥafä Seddät ajoute des informations ne se trouvant pas dans le Futūḥ al-Ḥabaša, et inversement. Cependant, le nombre très important des similitudes entre les deux textes pose question.

  • 48 Dans le Mäṣḥafä Seddät, elle est datée du 2 mäskäräm de l’an de grâce 195 (deuxième année de l’acce (...)
  • 49 W. Conzelman, 1895, p. 135 ; R. Basset, 1881, p. 20, 112-113 ; J. Perruchon, 1894, p. 160, 266 ; M. (...)

19Le caractère inhabituel de ces similitudes est particulièrement visible lorsqu’on tente de faire de même avec les textes relatant la seconde partie de la guerre. Certes, certains événements de la fin de la guerre se retrouvent d’un texte à l’autre. Par exemple, la bataille au cours de laquelle le chef du contingent portugais, Cristovão da Gama, trouve la mort est mentionnée dans le Mäṣḥafä Seddät et le récit de Castanhoso48. Cependant, le seul événement à apparaître dans l’ensemble des documents est la mort de l’imām Aḥmad. Mais s’ils s’accordent pour la dater entre la seconde moitié de février et début mars 1543, les textes indiquent tous une date différente : la chronique de Gälawdéwos la date du 4 ou du 6 mars 1543 ; le Mäṣḥafä Seddät du 20, du 21 ou du 30 février selon les copies ; le récit de Castanhoso la place six mois après le 28 août 1542, soit fin février 154349. Alors que le Mäṣḥafä Seddät et le Futūḥ al-Ḥabaša s’accordent au jour près sur les dates des principales batailles, chaque texte propose une date différente pour la bataille qui marque la fin de la guerre et la mort de l’imām Aḥmad.

  • 50 M. Kropp, 1988, MS, §2, p. 12.
  • 51 D. Toubkis, 2004, p. 37-72.
  • 52 M. de Castanhoso, 1983 ; R.S. Whiteway, 1902 ; J. Bermudez, 2010.
  • 53 M. Kropp, 1988, Ga §1, p. 29.

20De plus, l’essentiel des événements, des personnages, des toponymes décrits divergent d’une source à l’autre. Cela s’explique par la différence de point de vue entre les auteurs. Alors que le Mäṣḥafä Seddät se concentre sur la « persécution et la représentation de l’agonie du peuple éthiopien et de la destruction des églises50 », la chronique de Galāwdéwos axe son discours sur la figure de ce roi dans une optique élégiaque51, les récits portugais adoptent le point de vue du contingent portugais52, et enfin l’objectif du second chapitre de la chronique de Śärḍä Dengel consacré à Gälawdéwos est, selon son auteur, de « décrire très brièvement et sans verbiage ou prolixité, mais en quelques mots, l’histoire des victoires et des gloires de notre gracieux roi qui aimait Dieu et le peuple53 ». Selon la même logique, ces différences devraient se retrouver entre le Mäṣḥafä Seddät et le Futūḥ al-Ḥabaša.

Une rupture narrative

21Les nombreuses similitudes ne sont pas les seuls éléments à laisser entendre une interdépendance entre le Futūḥ al-Ḥabaša et le Mäṣḥafä Seddät. Ce récit présente une rupture narrative après l’attaque de l’île de Gälila et l’installation de l’imām dans l’Angot. Rappelons que le Futūḥ al-Ḥabaša s’arrête justement après le récit de l’attaque de l’île de Gälila.

  • 54 M. Kropp, 1988, MS, §13, p. 15 : « Weiterhin, höret was sich ereignete ».
  • 55 M. Kropp, 1988, MS, §15, p. 17 et 18.

22Le premier marqueur de cette rupture est cette phrase qui arrive immédiatement après l’installation dans l’Angot : « Par la suite, écoutez ce qui se produisit54. » Si cette phrase nous apprend que ce texte avait pour ambition d’être lu à haute voix, il est par ailleurs possible que, à partir de là, le récit que l’auteur nous donne à lire soit tiré d’informations orales. Avant cette phrase, aucune allusion à des informateurs n’apparaît. On ne sait pas d’où il tire ses informations. Dans la seconde partie du texte, l’auteur rappelle à plusieurs reprises que ses informations proviennent de témoins oculaires : « comme cela nous a été dit » ou encore « comme nous l’ont signalé des témoins oculaires55 ». Ainsi, l’auteur du Mäṣḥafä Seddät aurait – majoritairement – eu recours à des sources écrites pour la première partie de son texte, puis il aurait complété ses informations en interrogeant des témoins oculaires et en relevant des traditions orales. Si l’on suit notre hypothèse de départ, il se serait appuyé sur le Futūḥ al-Ḥabaša. Mais il a également pu utiliser des notes chrétiennes déjà écrites dans des notes marginales de manuscrits ou des tables calendaires, d’autant que nous avons vu qu’il fait référence à des faits et des dates non cités par Šihab ad-Dīn.

  • 56 M. Kropp, 1988, MS, §2, p. 12.

23Le second marqueur relève d’une question de point de vue. Selon son introduction, l’auteur souhaite présenter au lecteur un « rapport écrit sur la persécution et la représentation de l’agonie du peuple éthiopien et de la destruction de toutes les églises, classées chronologiquement56 ». Pourtant, la première partie de son texte livre de nombreux éléments sur les actions des musulmans, essentiellement celles de l’imām d’ailleurs, alors que la seconde partie se concentre davantage sur les actions du roi chrétien. Les années couvertes par le Futūḥ al-Ḥabaša sont décrites chronologiquement par l’auteur du Mäṣḥafä Seddät principalement d’un point de vue musulman. Il liste les différentes attaques de Grañ, reléguant au second plan le rôle du roi chrétien. Par la suite, le tome connu du Futūḥ al-Ḥabaša ne relatant pas les dernières années de cette guerre, l’auteur recourt à des informations orales qu’il récolte nécessairement, depuis son monastère du Bägémder, auprès de chrétiens. C’est pourquoi le rapport s’inverse : le roi devient le personnage principal du récit, et l’imām n’apparaît plus que lors de ses rencontres directes avec les chrétiens. Ce changement de perspective peut également être simplement le reflet des changements de fortune au cours de la guerre : alors qu’au début l’imām Aḥmad a l’initiative et la victoire, pour la deuxième partie les chrétiens et leur roi dominent et dictent le cours des événements. En outre, cette seconde phase se déroule géographiquement plus près du monastère où se trouve l’auteur, ce qui a dû lui permettre de récolter plus facilement des traditions orales et des informations de première main, ce qui a pu influencer ce changement de perspective.

  • 57 M. Kropp, 1988, MS, §14, et §15, p. 18. Ses attaques et déplacements sont décrits dans ibid., §14 e (...)
  • 58 M. Kropp, MS, 1988, §15, p. 19.

24Il est par ailleurs question d’autres musulmans sans que Grañ soit mentionné. C’est ainsi le cas d’un certain ‘Umär/Emär qui attaqua le roi à de nombreuses reprises et dont la mort est décrite minutieusement57. Ce personnage de ‘Umär semble important dans le conflit. Il aurait poursuivi les chrétiens du Däwaro jusqu’à Mässäwä – soit en traversant le royaume chrétien du sud au nord – et serait l’un des principaux chefs de l’armée musulmane58. Cet ‘Umär n’apparaît toutefois dans aucune autre source ; est-ce un chef qui n’émergea qu’après l’installation de l’imām dans le Dambya, ce qui expliquerait son absence du Futūḥ al-Ḥabaša ? Ou est-ce une mauvaise interprétation due justement au fait que l’auteur n’avait plus le texte de Šihab ad-Dīn pour le guider ?

  • 59 M. Kropp, MS, 1988, §14, p. 16.
  • 60 M. Kropp, MS, 1988, §15, p. 17, 18.

25Le dernier élément qui signale la rupture entre les informations issues du Futūḥ al-Ḥabaša et celles récoltées auprès d’informateurs chrétiens est thématique. Si l’intérêt pour la destruction des églises reste central tout au long du récit, la seconde partie se concentre davantage sur des questions religieuses. Il est notamment question de la controverse religieuse au sujet de la date de célébration de Pâques59 et du rôle de Dieu dans les victoires chrétiennes, par le biais de phrases telles que « le Seigneur lui donna la victoire » ou « lorsque le Seigneur voulut montrer son pouvoir60 », toutes choses qui n’apparaissent pas dans la première moitié du récit.

Conclusion

  • 61 A. Gori, 2014.

26L’hypothèse avancée dans cet article de la connaissance du Futūḥ al-Ḥabaša par un moine d’un monastère de l’Enfraz au tournant du xviie siècle est réfutable sur de nombreux points. Contrairement aux textes des auteurs gujarati des xvi-xviie siècles qui paraphrasent de longs passages du texte de Šihāb ad-Dīn61, ce qui permet d’affirmer la présence en Inde d’un ou de plusieurs manuscrits du Futūḥ al-Ḥabaša dès la fin du xvie siècle, il s’agit dans le cas du Mäṣḥafä Seddät d’éléments qui pourraient tous être fortuits. Néanmoins, leur accumulation installe un doute raisonnable, laissant à penser un probable cas de contact entre un texte en arabe du Barr Sa‘d ad-Dīn et un auteur ecclésiastique d’un monastère éthiopien.

  • 62 A. Van Lantschoot, 1960.
  • 63 E. Van Donzel, 2005.
  • 64 C. Conti Rossini, 1946, p. 7-17.

27Si c’est le cas, comment imaginer concrètement ce contact ? Cela signifie que le texte arabe a circulé, peu de temps après sa rédaction, non pas uniquement dans les régions islamiques de la Corne de l’Afrique mais aussi au sein du royaume chrétien. La présence d’un texte arabe au sein d’un monastère éthiopien n’est pas exceptionnelle. On sait que de nombreux textes arabes furent traduits en ge‘ez dès l’époque médiévale62. Certains moines éthiopiens maîtrisaient donc cette langue. Un auteur comme ‘Enbāqom, ancien musulman originaire du Yémen converti au christianisme éthiopien, est connu notamment pour avoir traduit de nombreux textes arabes en ge‘ez, tels que le Livre de Barlaam et Josaphat, l’Apocalypse de saint Jean ou encore un ensemble de textes liturgiques et exégétiques63. Pour la traduction de l’arabe au ge‘ez du commentaire de Jean Chrysostome sur l’Épître aux Hébreux de saint Paul qu’il réalisa en 1523, ‘Enbāqom fut aidé par un certain « Michel l’Égyptien », probablement un moine de l’entourage du Métropolite Märqos64. Des hommes dont la langue maternelle était l’arabe étaient donc présents au sein des monastères éthiopiens, qu’ils soient des moines égyptiens venus accompagner le métropolite envoyé par le Patriarcat d’Alexandrie ou des convertis comme ‘Enbāqom. Mais il semble que les auteurs de traductions de l’arabe aient pu également être d’origine éthiopienne et avoir appris l’arabe lors de leur formation ecclésiastique, d’un séjour en terre arabophone ou d’un pèlerinage. Toutefois ces textes en arabe étaient tous chrétiens, ce qui n’est pas le cas du Futūḥ al-Ḥabaša, et même ‘Enbāqom n’a pas traduit de textes musulmans et ne cite que le Coran et d’autres sources canoniques musulmanes.

28Si la circulation de textes arabes et l’utilisation de ces textes au sein des scriptoria monastiques éthiopiens sont attestées à l’époque médiévale, les cas de circulation de manuscrits entre les bibliothèques du royaume chrétien et celles du sultanat du Barr Sa‘d ad-Dīn sont pour l’instant méconnus. La lecture du Futūḥ al-Ḥabaša par l’auteur du Mäṣḥafä Seddät en serait le premier cas de figure. Cela peut notamment s’expliquer par la faible production manuscrite au sein du sultanat. Le Futūḥ al-Ḥabaša est pour l’instant le seul texte littéraire connu produit au sein du Barr Sa‘d ad-Dīn. Il est possible que l’identification de nouveaux textes rédigés à Harar permette de mettre au jour de nouveaux cas de contacts entre manuscrits chrétiens et manuscrits islamiques de la Corne de l’Afrique.

  • 65 A. Chekroun, 2013a.
  • 66 Une tradition orale qui circule aujourd’hui à Harar veut que l’ensemble des copies du Futūḥ al-Ḥaba (...)
  • 67 Hussein Ahmed, 2006.
  • 68 A. Gori, 2014.

29Mais comment ce texte, probablement terminé à Harar ou à Ǧizān en Arabie, a-t-il pu atteindre un moine éthiopien dans un monastère assez lointain de l’Enfraz ? Peu de copies sont connues du Futūḥ al-Ḥabaša. Onze copies de ce texte sont aujourd’hui conservées dans des bibliothèques d’Europe (British Library, Bibliothèque nationale de France), d’Amérique (Beinecke Rare Books and Manuscripts Library), du bassin méditerranéen (Dār al-kutub, Bibliothèque nationale d’Alger) et d’Éthiopie (Institute of Ethiopian Studies, Jimma)65. Plusieurs manuscrits sont également signalés dans les sources du xixe siècle, mais ont depuis été détruits ou ne sont pas identifiés. La majorité de ces manuscrits ont été consultés ou collectés dans des bibliothèques de Harar – alors même qu’aujourd’hui aucun manuscrit n’y est conservé66. L’intérêt porté par le pouvoir chrétien à ce texte ressort de la présence de quatre manuscrits dans le royaume du Šäwa au xixe siècle – deux d’entre eux ont été détruits en 1842 et les deux autres sont depuis conservés à Paris –, ainsi que de la volonté de Ménélik II d’en réaliser une traduction amharique en 189267 afin de rendre le texte accessible aux Éthiopiens. Rien n’indique que les copies présentes au Šäwa aient été déplacées avant le xixe siècle. Les seules autres allusions à des manuscrits du Futūḥ al-Ḥabaša qui se retrouvèrent hors du Barr Sa‘d ad-Dīn avant la fin de l’époque moderne sont dans des textes d’auteurs gujarati des xvi-xviie siècles68. Cela suppose la présence en Inde d’un ou plusieurs manuscrits du Futūḥ al-Ḥabaša dans le Gujarat, à la même période que la rédaction du Mäṣḥafä Seddät. Face à un très faible nombre de manuscrits et à une diffusion relativement limitée, comment imaginer cette présence dans l’Enfraz ? On sait que, à partir de 1537, l’imām Aḥmad installe son camp principal dans le Dämbya, au nord du lac Ṭana, et qu’il y restera jusqu’à la défaite finale de 1543. La région de l’Enfraz se situe à l’est de ce même lac, à très peu de distance du Dämbya, et la tradition veut même que l’imām ait été tué lors d’une bataille non loin de la ville qui porte aujourd’hui le nom d’Enfraz. Peut-être est-ce à l’occasion de ces années de promiscuité que le moine eut accès, sous une forme ou une autre, au texte de Šihab ad-Dīn ?

30En tout cas, bien que très peu de manuscrits du Futūḥ al-Ḥabaša aient été trouvés dans les bibliothèques des territoires de l’ancien royaume chrétien, il semblerait que des manuscrits islamiques rédigés par les musulmans de la Corne de l’Afrique aient pu être lus et utilisés par les auteurs chrétiens. Et bien qu’aucun exemple ne soit aujourd’hui connu, il est possible qu’il y ait également eu des circulations inverses, avec la lecture de manuscrits chrétiens par les érudits du Barr Sa‘d ad-Dīn.

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Notes

1 De son nom complet Šihāb ad-Dīn Aḥmad b. ‘Abd al-Ḳādar b. Sālim b. ‘Uṯmān, parfois surnommé ‘Arab Faqīh dans la page de titre des manuscrits qui en possèdent une (BnF Eth. Abb. 104 ; Yale Landberg 546 ; Caire Dâr al-kutub 5/129 ; etc.). Cet auteur, inconnu par ailleurs, serait, selon le colophon de son ouvrage, d’origine yéménite, ou aurait en tout cas un lien fort avec la ville de Ğizān en Arabie.

2 Sur le titre de « chronique brève », voir A. Caquot, 1957 ; voir aussi C. Conti Rossini, 1899, p. 276 ; I. Guidi, 1932, p. 91-92 ; E. Cerulli, 1956, p. 120.

3 Parfois aussi noté Mäṣḥafä Seddätomu par M. Kropp, 1988, p. XXIII – Einleitung.

4 M. Kropp, 1983-1984, p. 65. Toutefois, si le texte parle effectivement de persécution, il semble désigner un « rapport » (Bericht) et non un « chapitre/livre » (Schrift) (ibid, p. 12). Le terme maṣḥāf ne désigne pas une œuvre littéraire complète mais un chapitre ou un « petit texte anonyme écrit quelque part dans un manuscrit » (ibid, p. 65, note 17).

5 Sur les différents auteurs de ce texte et une réflexion sur le mode de rédaction de ce texte, voir M. Kropp, 1986, p. 359-372 ; M. Kropp, 1983-1984, p. 49-72 ; A. Caquot, 1957. La dernière rédaction connue date de l’époque de Ménélik II (J.-P. Bat, communication personnelle, 2017) ; elle est actuellement inaccessible, étant conservée dans les archives du Guebi, actuel palais du Premier ministre éthiopien, à Addis Abeba.

6 A. Caquot, 1957, p. 189.

7 A. Caquot, 1957, p. 188.

8 C. Conti Rossini, 1894, p. 618-ff, note 1 ; C. Foti, 1941, p. 88 ; C. Cerulli, 1956, p. 120.

9 A. Caquot, 1957, p. 188.

10 M. Kropp, 1986, p. 360.

11 A. Dillmann, 1878, p. 74-75, n. 85. Voir aussi M. Kropp, 1988, p. X-XI.

12 M. Kropp, 1988, MS, p. 11-29 ; M. Kropp avait déjà souligné ces modifications dans un précédent article (M. Kropp, 1983-1984, p. 52).

13 C. Conti Rossini, 1940, p. 48-49.

14 Manfred Kropp indique entre parenthèses au fur et à mesure de sa traduction les rares variantes (M. Kropp, 1988, p. 11-29). Notons que, dans sa traduction, le Maṣḥāfa Seddat (noté MS) est inséré entre le premier chapitre de la chronique de Śarḍa Dengel, consacré au règne de Lebna Dengel, et le second chapitre de la chronique, consacré au règne de Galāwdéwos. Cette organisation peut laisser penser – à tort – que le MS est l’un des chapitres de la chronique, ou qu’il fait partie du chapitre consacré au règne de Lebna Dengel.

15 C. Conti Rossini, 1949, p. 48.

16 M. Kropp, 1988, SDL, §7, p. 10 : Die Geschichte dieses ungläubigen Rebellen und die bleibenden Ruhmestaten dieses christlichen Königs haben wir nicht in allen Einzelheiten bis zum Schluß fortgeführt, denn sie findet sich schon niedergeschrieben in einem der Klöster von Enferāz, gemäß dem Spruch eines Gelehrten “Wiederholung ist überflüssig !”. L’un des manuscrits de cette chronique ajoute une phrase bien plus explicite sur le côté fastidieux de cette répétition pour l’auteur : Der Bericht über die Taten des Königs Lebna-Dengel ist schon niedergeschrieben in seiner Geschichte. Es zweimal zu schreiben ist aber ermüdende Qual, und wir haben kein Verlangen danach (M. Kropp, 1988, SDL, p. 10, note 29a).

17 Sur la datation de la chronique de Śarḍa Dengel, voir D. Toubkis, 2004, p. 74-106.

18 Sur la datation de l’ouvrage de Pero Paez, voir H. Pennec, 2003, p. 249-257 ; voir également P. Paez, 2011, introduction.

19 R. Basset, 1897-1909, p.٢٠٨  ; M. Kropp, 1988, SDL, §5, p. 8.

20 R. Basset, 1897-1909 ; E. Cerulli, 1931, p. 52. Si le terme n’est jamais employé par les populations musulmanes d’Éthiopie, soulignons cependant que, malgré le caractère chrétien et péjoratif, il est également surnommé Gurey/« gaucher » en langue somali (Shihaabud-Diin, 2008), tout en étant présenté comme un héros ǧihādiste national par les mouvements nationalistes islamiques somaliens et en ayant plusieurs monuments publiques en Somalie qui portent le nom de « Aḥmed Gurey », comme l’aéroport de la ville de Kismayo ou une ancienne statue équestre du centre de Mogadishu.

21 W. Conzelman, 1895, p. 125, 127, 128, 129, 130, 132, 133, 135, 136, 137.

22 Enbaqom, 1969, p. 37-38.

23 Dans sa traduction française, von Donzel a ajouté des titres de chapitres qui n’existent pas dans le texte ge‘ez et dans lesquels il emploie le surnom de Grāñ, pouvant laisser penser à tort qu’il est employé par ‘Enbāqom (Enbaqom, 1969).

24 R.S. Whiteway, 1902, p. 116-117, 120. Le titre de ǧarād désigne un chef dans les territoires musulmans d’Éthiopie à l’époque médiévale. Conti Rossini avance d’ailleurs l’hypothèse que l’apparition du surnom amharique grāñ (ግራኝ) serait le résultat d’une erreur de copie ou une déformation orale entre le titre militaire arabe ǧarād (جراد), noté garād (ገራድ) en amharique, parfois écrit garāğ (ገራጀ) dans les textes chrétiens (C. Conti Rossini, 1894, p. 335 note 3).

25 R.S. Whiteway, 1902, p. 9, 155, 173, etc.

26 J. Bermudes, 2010, p. 75, 77, 82.

27 J. Bermudes, 2010, p. 50, note 11.

28 M. Kropp, 1988, SDL, §5, p. 8. Ce texte prend soin, lors des premières mentions, de préciser qu’il s’agit de « Aḥmad, fils d’Ibrāhīm, surnommé le gaucher (grāñ), parce que sa main gauche était comme sa main droite ».

29 Par exemple, J. Bruce, 1790, p. 343.

30 A. Chekroun, 2013b, p. 86-108.

31 A. Chekroun, 2013a, p. 305-307 ; A. Gori, 2014.

32 M. Kropp, 1988, p. 12 note 42.

33 Le contingent en charge de l’attaque de Dabra Libānos aurait mis douze jours aller-retour pour réaliser sa mission, qui se termina le jour de ‘Arafa (24 juillet 1531) par son retour auprès de l’imām Aḥmad à Barārah (R. Basset, 1898-1909, p. 256 ; A. Abbadie, P. Paulitschke, 1898, p. 193). Le « jour de ‘Arafa » correspond au second jour du ḥajj, soit le 9 dhû l-ḥijja, au cours duquel les pèlerins se rendent au lieu-dit de ‘Arafa, non loin de La Mecque. L’attaque aurait donc eu lieu six jours avant, le 3 dhû l-ḥijja, soit le 18 juillet.

34 C. Conti Rossini, 1962, p. 82.

35 R. Basset, 1898-1909, de Makān-Ṯalāṯī (p. 310-311), d’Atrūsa Maryam (p. 311-313), de Baīt Samāyāt (p. 313), de Dabra Naqadqād (p. 314) et de Ǧanata Ǧirǧis (p. 314-316).

36 M. Kropp, 1988, p. 13, note 51. La version éditée par René Basset indique le 7 (R. Basset, 1881, p. 104), tout comme celles de Jules Perruchon (J. Perruchon, 1893, p. 281) et de Francesco Béguinot (F. Beguinot, 1901, p. 17).

37 R. Basset, 1881, p. 104 ; J. Perruchon, 1893, p. 281 ; F. Beguinot, 1901, p. 18. Manfred Kropp est le seul à nommer cette église Gannata-Iyasus (M. Kropp, 1988, p. 13).

38 R. Basset, 1898-1909, p. 442-449.

39 M. Kropp 1988, MS, §8, p. 14.

40 Les transcriptions des toponymes et des ethnonymes sont conservées selon la langue du texte (arabe pour le Futūḥ al-Ḥabaša, ge‘ez pour le Mäṣḥafä Seddät), ce qui explique les divergences entre les deux colonnes.

41 Damot en ge‘ez.

42 Ici « son pays » désigne non pas le Barr Sa‘d ad-Dīn mais la ville de Däbrä Berhan.

43 Goǧǧam en ge‘ez.

44 Yohännès en ge‘ez.

45 Širé en ge‘ez.

46 Bägémder et Semén en ge‘ez.

47 i.e. le lac Ṭänä.

48 Dans le Mäṣḥafä Seddät, elle est datée du 2 mäskäräm de l’an de grâce 195 (deuxième année de l’accession au trône de Gälawdéwos), soit le 30 août 1542 (M. Kropp, 1988, MS, §20, p. 23) ; les autres traducteurs notent le 3 mäskärän (R. Basset, 1881, p. 111 ; J. Perruchon, 1894, p. 265 ; F. Beguinot, 1901, p. 28). Selon le récit de Castanhoso, elle se serait déroulée le lendemain du 28 août 1542 (R.S. Whiteway, 1902, p. 60, 65).

49 W. Conzelman, 1895, p. 135 ; R. Basset, 1881, p. 20, 112-113 ; J. Perruchon, 1894, p. 160, 266 ; M. Kropp, 1988, MS, §20, p. 25 ; R.S. Whiteway, 1902, p. 68, 75.

50 M. Kropp, 1988, MS, §2, p. 12.

51 D. Toubkis, 2004, p. 37-72.

52 M. de Castanhoso, 1983 ; R.S. Whiteway, 1902 ; J. Bermudez, 2010.

53 M. Kropp, 1988, Ga §1, p. 29.

54 M. Kropp, 1988, MS, §13, p. 15 : « Weiterhin, höret was sich ereignete ».

55 M. Kropp, 1988, MS, §15, p. 17 et 18.

56 M. Kropp, 1988, MS, §2, p. 12.

57 M. Kropp, 1988, MS, §14, et §15, p. 18. Ses attaques et déplacements sont décrits dans ibid., §14 et §15, p. 16-18.

58 M. Kropp, MS, 1988, §15, p. 19.

59 M. Kropp, MS, 1988, §14, p. 16.

60 M. Kropp, MS, 1988, §15, p. 17, 18.

61 A. Gori, 2014.

62 A. Van Lantschoot, 1960.

63 E. Van Donzel, 2005.

64 C. Conti Rossini, 1946, p. 7-17.

65 A. Chekroun, 2013a.

66 Une tradition orale qui circule aujourd’hui à Harar veut que l’ensemble des copies du Futūḥ al-Ḥabaša présentes dans le jegol aient été détruites sous le règne d’Hailé Sélassié (r. 1930-1974) par les autorités chrétiennes, car ne présentant pas une vision positive de l’histoire du royaume chrétien.

67 Hussein Ahmed, 2006.

68 A. Gori, 2014.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Amélie Chekroun, « Le Mäṣḥafä Seddät et le Futūḥ al-Ḥabaša : un cas de contact entre manuscrits islamiques et manuscrits chrétiens d’Éthiopie au XVIe siècle ? », Afriques [En ligne], 08 | 2017, mis en ligne le 28 décembre 2017, consulté le 09 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/afriques/2025 ; DOI : 10.4000/afriques.2025

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Auteur

Amélie Chekroun

Postdoctorante, musée du Quai Branly

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