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Cultures chrétienne et islamique du livre manuscrit en Éthiopie : reconsidérer irréductibilités et croisements

Introduction au dossier
Christian and Islamic Manuscript Culture in Ethiopia: reconsidering irreducibility and cross-fertilization
Claire Bosc-Tiessé

Texte intégral

  • 1 A. Bausi, 2010, p. 360-367 ; C. Bosc-Tiessé, 2011, p. 322-323 ; J. McKenzie, 2016, p. 40-41.
  • 2 A. Gori, 2014, p. XLII.

1Si le christianisme arrive officiellement sur les terres éthiopiennes au ive siècle et l’islam sans doute très rapidement après son émergence, dès le viiie siècle, les témoins conservés de livres manuscrits de l’une et l’autre cultures sont beaucoup plus récents. Il a été proposé de dater les premiers manuscrits éthiopiens, les livres d’évangiles du monastère d’Abba Garima, entre le ive et le viie siècle. Mais, à cette exception près, qui soulève beaucoup d’interrogations et est loin d’être largement acceptée1, il faut retenir que la production manuscrite chrétienne ne peut être tracée qu’à partir du xiie siècle jusque dans le courant du xxe siècle, sans parler des manifestations contemporaines sporadiques. Pour ce qui est des manuscrits islamiques, l’état actuel des connaissances – et il reste très fragmentaire – ne permet de suivre la production de manuscrits islamiques en Éthiopie qu’à partir des xvie-xviie siècles et plus sûrement à partir du xviiie siècle2, même si la production des textes est bien antérieure dans les deux cas.

  • 3 Les 12 et 13 décembre 2014, dans la salle des commissions de la Bibliothèque nationale de France (B (...)

2Les journées d’études à l’origine de ce dossier partaient du constat simple, voire banal et sans aucun doute partagé, que les recherches sur les manuscrits éthiopiens chrétiens et islamiques étaient menées de manière complètement indépendante en raison du présupposé largement répandu que ces deux cultures du livre ont évolué de manière parallèle sans se croiser, alors qu’elles se sont développées sur des territoires voisins en interaction pendant des siècles3.

Un décloisonnement des historiographies en horizon

  • 4 Haut fonctionnaire de l’État italien, en poste en Somalie puis en Éthiopie dans les années 1920 et (...)
  • 5 Sous la direction de Bertrand Hirsch, financé entre 1998 et 2001 par le ministère français de la Re (...)
  • 6 Sous la direction de Bertrand Hirsch, financé entre 2007 et 2011 par l’Agence nationale de la reche (...)
  • 7 F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch, 2008, p. 340-345 ; F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch, 2004-2010, p.  (...)
  • 8 F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch et al., 2009-2010, p. 31.
  • 9 F.-X. Fauvelle-Aymar et al., 2006 ; F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch (dir.), 2011.

3Jusqu’à la fin de années 1990 et au début des années 2000, ces historiographies ont évolué en vase clos, du moins par rapport à la voisine. Rares sont ceux qui, comme Enrico Cerulli4, se penchaient sur les documents chrétiens comme islamiques. Pour autant, les relations entre les mondes chrétien et musulman ne font pas partie des impensés des études éthiopiennes, loin de là. Sans prétendre faire le tour de tous les projets de recherche des vingt dernières années, des recherches basées à Paris et Addis Abeba en histoire et archéologie les interrogeaient. C’est ainsi qu’ont vu le jour le projet « Histoire et archéologie du haut plateau central de l’Éthiopie5 », puis le projet « Écrire l’histoire de la Corne de l’Afrique (xiie-xxie s.) : textes, réseaux et sociétés6 ». L’un comme l’autre avaient comme ambition de travailler sur les relations entre les espaces musulman et chrétien, tout d’abord au Moyen Âge puis sur la longue durée, de la fin de la période aksumite au xxe siècle. Dans ce contexte, François-Xavier Fauvelle et Bertrand Hirsch ont explicité les raisons pour lesquelles les études sur l’islam éthiopien sont longtemps restées sous la domination du récit élaboré sur le royaume chrétien tout aussi bien par les lettrés de ce même royaume que par les géographes arabes qui ont construit les espaces musulmans éthiopiens comme périphériques au pouvoir chrétien7. Ce biais a prédominé jusqu’à récemment dans l’historiographie moderne. L’islam en Éthiopie restait un « phénomène historique tardif (dans le temps), périphérique (dans l’espace) et marginal (en termes d’impact sur les processus historiques touchant la nation ‘Éthiopie’)8 ». Pour contrer cela, François-Xavier Fauvelle et Bertrand Hirsch se sont penchés plus spécifiquement sur les sites musulmans médiévaux en Éthiopie afin de « décentrer », pour reprendre le terme de ces deux auteurs, les études éthiopiennes de manière générale et, plus particulièrement, les études sur l’islam éthiopien, trop souvent envisagés par ses rapports à l’État chrétien, revenant sur les textes – décrivant par exemple les villes où vivent des musulmans tributaires du roi chrétien – et fouillant les sites alors découverts9.

  • 10 Notamment, outre les deux projets en archéologie et histoire déjà nommés, le projet Ethiopian Manus (...)
  • 11 A. Bausi et al., 2015.
  • 12 A. Bausi, 2015a, p. 2-3, qui pointe lui-même les délimitations du sujet et ses limites.
  • 13 Les manuscrits islamiques d’Éthiopie ne sont pas intégrés dans la réflexion codicologique mais sont (...)
  • 14 Organisées autour de trois projets ERC, Ethio-SPaRe et TraCES basés à Hambourg, et IslHornAfr. Isla (...)

4Par ailleurs, les études sur les livres manuscrits ont longtemps été l’un des fleurons des études éthiopiennes. Elles ont encore pris de l’ampleur ces deux dernières décennies, avec le renouveau des recherches sur l’Éthiopie qui a suivi la chute du régime militaro-marxiste en 1991, notamment en raison du renouvellement de l’accès aux documents conservés en Éthiopie, dans les bibliothèques institutionnelles à Addis Abeba comme dans les structures religieuses ou chez des particuliers dans le reste du pays. Depuis les années 2000, les chercheurs, plus nombreux, se sont organisés en équipe ou en réseau structuré par le biais de projets de recherche financés sur programme. Toutefois, ce sont encore les manuscrits chrétiens qui en ont tout d’abord fait l’objet, même dans les projets plus larges que ceux propres au christianisme éthiopien10. Le projet européen COMSt (Comparative Oriental Manuscript Studies, 2009-2014)11 proposait une approche comparée des manuscrits dans l’« Orient », défini comme all non-Occidental (non-Latin-based) manuscript cultures which have an immediate historical (« genetic ») relationship with the Mediterranean codex area. Cette délimitation géographique recouvre pour une grande part une « aire de cultures monothéistes » qui fait deux entorses majeures à ces deux ensembles en incluant la Grèce et en excluant les civilisations plus anciennes du Proche-Orient12, un Orient allant donc de fait, comme au xviiie siècle, de la Grèce à l’Éthiopie en passant par le Caucase et le Moyen-Orient. Dans le traitement du sujet, et si par ailleurs le livre est structuré et – de fait – fonctionne pour permettre les comparaisons, il montre quelques angles morts et, parmi ceux-ci, les manuscrits copto-arabes, ou chrétiens d’Égypte en arabe, et les manuscrits islamiques d’Éthiopie. Dans ce dernier cas en partie peut-être parce que les connaissances codicologiques à leur propos ont alors paru trop balbutiantes13. Dans ce contexte, il peut paraître normal que les études sur les manuscrits islamiques et les manuscrits chrétiens envisagent encore très peu les relations entre les deux mondes. Celles-ci continuent effectivement de suivre le plus souvent des chemins parallèles, comme lors de la rencontre à l’université de Hambourg en juillet 201414, quelques mois avant les journées d’études dont l’histoire nous occupe ici, pendant laquelle les sessions sur les manuscrits chrétiens et sur les manuscrits islamiques se sont tenues de manière séparée.

  • 15 A. Gori, 2007 ; A. Gori, 2014, p. XXXV-XXXVIII.
  • 16 Pionnier des études manuscrites islamiques éthiopiennes, il a notamment décrit les manuscrits harar (...)
  • 17 Ethiopian Manuscript Imaging Project, initié en 2005 tout d’abord à propos des collections états-un (...)

5Revenant par ailleurs sur le renouveau des études sur l’islam éthiopien, Alessandro Gori souligne que la philologie en est le parent pauvre, comme en témoigne la très faible connaissance des collections de livres manuscrits islamiques, aussi bien en Éthiopie qu’à l’étranger. Qu’il y ait très peu de manuscrits islamiques éthiopiens dans les collections en dehors de l’Éthiopie montre d’ailleurs en creux le désintérêt général tout autant des spécialistes de la région que de ceux de l’islam, des chercheurs comme des collectionneurs15. À la suite d’Enrico Cerulli et d’Ewald Wagner16, Alessandro Gori insuffle toutefois un nouvel élan aux études sur les manuscrits islamiques qui permet dès lors d’envisager un travail comparatif, numérisant notamment les collections de manuscrits islamiques de l’Institute of Ethiopian Studies (IES) à l’université d’Addis Abeba, intégrées par Steve Delamarter dans le projet EMIP17.

  • 18 A. Regourd, 2014.

6C’est à Addis Abeba, au Centre français des études éthiopiennes où j’étais en poste, que l’idée de ces journées d’études a germé dans les discussions informelles avec Anne Regourd qui travaillait alors sur la description codicologique des manuscrits de l’IES dans les années 2010-201118. Si l’idée qu’il n’y a pas de point commun entre un manuscrit éthiopien chrétien et un manuscrit éthiopien islamique, notamment dans leurs aspects matériels, restait prégnante, il semblait que l’on pouvait tenter l’expérience de croiser nos connaissances et nos recherches, et d’essayer de renouveler les questionnements sur les points de contact de ces histoires des livres, qu’ils se soient produits en Éthiopie ou qu’ils soient à chercher dans les échanges entre l’Éthiopie et d’autres pays, lorsqu’ils ont laissé leur empreinte dans les textes ou dans différents aspects du livre manuscrit.

  • 19 Annie Vernay-Nouri, conservateur à la BnF et spécialiste de l’enluminure dans le monde islamique, q (...)

7Les deux journées des 12 et 13 décembre 2014 avaient donc pour idée de poser les bases d’une comparaison entre livres manuscrits chrétiens et islamiques, certes considérés pour les textes, les savoirs et traditions qu’ils conservent et véhiculent, mais surtout comme des objets ayant des caractéristiques différentes et relevant de savoir-faire spécifiques. Il faut effectivement noter qu’historiens comme philologues ont progressivement pris en compte ces vingt dernières années le manuscrit comme objet dans leurs analyses des textes. Ils envisagent dorénavant ces cultures du livre dans leurs différents aspects, c’est-à-dire dans tout ce qui touche à la fabrication des livres, de la production des matériaux et de leur commerce jusqu’à l’assemblage de l’objet, à la création des textes et des images que les livres véhiculent, aux usages de lecture, d’écoute, de présentation, voire de conservation et de transmission. Cette prise en compte reste certes en partie théorique, car les recherches concrètes restent souvent à mener, tout particulièrement sur l’économie du livre manuscrit et sur ses usages. De surcroît, pour ce qui concerne le livre comme objet, la comparaison ne peut pas s’historiciser à parts égales, dans la mesure où l’on ne connaît aujourd’hui de manuscrits islamiques en nombre qu’à partir du xviiie siècle. Pour les périodes antérieures, la réflexion à ce propos ne peut donc se faire qu’à travers de traces indirectes, sauf à trouver de nouveaux témoins. Quoi qu’il en soit, le travail comparatif ne peut guère se faire seul, sauf à maîtriser toutes les langues nécessaires de même que les différents aspects de la culture du livre, aussi bien dans le domaine islamique que dans le domaine chrétien, en se privant surtout de la confrontation des angles d’approche. C’est pourquoi la rencontre de décembre 2014 avait été proposée comme un véritable atelier de travail où une large part a été laissée à la discussion, animée soit par des spécialistes du champ (Bertrand Hirsch et Marie-Laure Derat, tous deux spécialistes de l’Éthiopie), soit par des spécialistes de domaines différents mais néanmoins proches, pouvant apporter un éclairage distancié (Judith Olszowy-Schlanger, spécialiste des manuscrits hébreux notamment en Égypte et au Yémen, et Tal Tamari, spécialiste de la littérature islamique d’Afrique de l’Ouest)19.

  • 20 Steve Delamarter (George Fox University, Ethiopian Manuscript Imaging Project, Portland, Oregon), « (...)
  • 21 Stéphane Ancel (chercheur associé à l’Institut des mondes africains), « Tailles, mises en page et p (...)

8Ainsi, certaines communications n’abordaient un sujet que dans l’une des cultures, chrétienne ou islamique. Ce fut le cas des présentations de Steve Delamarter et de Stéphane Ancel : le premier, examinant comment se met en place une culture de l’écriture à travers les solutions adoptées par les scribes dans les pratiques de copie à partir d’un corpus de psautiers, l’un des textes religieux le plus commun20 ; le second, sur un corpus homogène de manuscrits numérisés dans le Tigray qui permet l’établissement d’une histoire codicologique des manuscrits chrétiens à même de poser les bases d’une réflexion comparative avec d’autres savoir-faire et modes de production de manuscrits21.

9C’est ensuite dans la discussion que des comparaisons ont été esquissées, que les limites de l’exercice ont été aussi parfois constatées, mais que des éléments spécifiques ont été mis en exergue. Il ne s’agissait pas de chercher absolument des points de rencontre, mais de voir aussi comment deux cultures, se côtoyant, s’empruntent ou non des éléments, comment et pourquoi. L’emprunt peut ne pas avoir de besoin, le non-emprunt peut aussi être un choix. Si le moment d’épiloguer à ce propos n’est pas venu, ce dossier se donne comme horizon de penser ensemble des histoires des cultures manuscrites qui participent à façonner les sociétés de la Corne de l’Afrique, dans leurs perméabilités comme dans leurs imperméabilités. Comme pierre d’attente d’un projet qui doit encore donner sa pleine mesure, ce dossier restitue quelques-unes des orientations alors dégagées autour de l’intertextualité, des espaces tiers où se produisent des croisements et de la circulation des motifs ornementaux. Cette introduction les présente, accompagnée de quelques pistes de réflexion esquissées à partir des collections de la Bibliothèque nationale de France.

Langue et écriture comme des espaces partagés entre cultures manuscrites

  • 22 Andreas Wetter (Humboldt Universität, Berlin), « How many Amharic ajämi manuscripts are out there?  (...)
  • 23 Alessandro Gori (Københavns Universitet, directeur du projet ERC « Islam in the Horn of Africa »), (...)
  • 24 Margaux Herman et Deresse Ayenachew (Debre Berhan University), « L’abbé Enbaqom, auteur de l’Anqӓsӓ (...)
  • 25 E. Van Donzel, 1969.

10Une culture manuscrite suppose une production textuelle et matérielle de l’écrit spécifique à un contexte culturel et/ou religieux/linguistique/graphique et politique, tous éléments qui définissent des ensembles non clos aux délimitations différentes. Parler dans ce dossier des cultures manuscrites chrétiennes et islamiques en Éthiopie, c’est d’abord mettre l’accent sur une production du livre manuscrit dans un contexte culturel et religieux, souvent – mais pas toujours – à l’œuvre dans des ensembles politiques spécifiques. Ces ensembles correspondent majoritairement à une langue et un système d’écriture, le guèze et son syllabaire d’un côté, l’arabe de l’autre. Les choses sont toutefois dans les détails beaucoup plus complexes, tout particulièrement côté islamique où plusieurs langues éthiopiennes, et en premier lieu l’harari ancien, sont transcrites en graphie arabe. Sans même considérer – dans les deux conjonctures – la question des langues d’usage au quotidien et des langues de l’écrit, les cas des manuscrits ‘āǧāmī sont nombreux et variés, et l’on pourrait même se demander si, dans le contexte éthiopien, cela ne serait pas une caractéristique de la culture manuscrite islamique éthiopienne. Les manuscrits en graphie arabe mais dans différentes langues éthiopiennes sont plus spécifiquement liés à des milieux islamiques de production. Les manuscrits ‘āǧāmī en amharique montrent que l’amharique n’est pas l’apanage des seuls chrétiens et reflètent des situations variées. C’est plus particulièrement à la question de l’écrit islamique multilingue dans l’est du Wallo au xixe et au début du xxe siècle que la communication d’Andreas Wetter s’est attelée22. De son côté, Alessandro Gori a montré un cas contraire, celui d’un manuscrit qui comprend le texte original en arabe du commentaire de Coran élaboré par le šāyḫ Zakkāryās, un érudit musulman de la fin du xixe et du début du xxe siècle converti au christianisme, avec sa traduction en amharique23. C’est sur un autre lettré musulman converti au christianisme que Margaux Herman et Deresse Ayenachew sont revenus : un Yéménite baptisé à la fin du xve siècle ou au début du xvie sous le nom d’‘Enbāqom et devenu l’abbé d’un des plus importants monastères éthiopiens24. Polyglotte, grand traducteur de l’arabe vers le guèze, il est aussi l’auteur d’une Porte de la foi (Anqaṣa Amin), utilisant des passages du Coran qu’il traduit en guèze pour convaincre les chrétiens passés à l’islam pendant les guerres qui ont opposé le royaume chrétien aux sultanats dans le premier tiers du xvie siècle de revenir à leur foi première. Complétant les recherches pionnières d’Emeri Van Donzel25, Margaux Herman et Deresse Ayenachew ont mis au jour de nouveaux témoins manuscrits de ce texte et traqué les indices biographiques dans les manuscrits microfilmés par le projet EMML.

  • 26 Ahmed Hassan Omer (Institute of Ethiopian Studies, Addis Abeba), « A comparative look at the Horn o (...)

11Plus spécifiquement sur l’intertextualité, Ahmed Hassan Omer a proposé une lecture des échanges littéraires, entre auteurs chrétiens et musulmans au xxe siècle, à partir des contextes matériels d’écriture et d’archivage26. Amélie Chekroun s’est, elle, penchée – et elle le développe dans ce dossier – sur le texte du Futūḥ al-Ḥabaša (la Conquête de l’Abyssinie) et celui du Maṣḥāfa Seddat ou Traité de la persécution, le seul récit dont on dispose aujourd’hui du côté du monde chrétien des guerres menées par l’imām Aḥmad depuis le sultanat du Barr Sa‘d ad-Dīn contre le royaume chrétien éthiopien entre les années 1527 et 1543. Alors qu’ils ont été étudiés jusqu’ici séparément, elle confronte les éléments relatés dans l’un et l’autre. En mettant en évidence les interconnaissances textuelles, elle développe l’hypothèse que le deuxième est fortement influencé par le texte du Futūḥ al-Ḥabaša.

  • 27 La communication orale comprenait une présentation de tous les documents connus de ce type jusqu’au (...)

12L’arabe, qui ne se limite bien sûr pas à la culture islamique, mais qui s’impose aussi progressivement comme la langue des arabes chrétiens en Égypte, dont l’usage est officialisé dans l’Église copte au xiie siècle, est dès lors la langue à partir de laquelle sont traduits ou révisés de nombreux textes religieux en guèze. L’histoire des traductions de l’arabe vers le guèze est à reprendre, mais nous pouvons toutefois souligner que, même si très peu d’Éthiopiens chrétiens devaient avoir connaissance de l’arabe, on trouve régulièrement mention à travers les siècles de quelqu’un qui, à la cour ou dans un monastère, est capable de le traduire, souvent aussi de l’écrire, notamment pour la correspondance diplomatique. Ce qu’a présenté Anaïs Wion et qui prend la forme d’un article dans ce dossier, est un cas différent : il s’agit de documents en arabe émis par le métropolite de l’Église d’Éthiopie, lequel est toujours un moine égyptien nommé par le patriarche d’Alexandrie27. Si ce personnage apparaît très souvent comme garant des actes légaux royaux, il est dans les trois textes sur lesquels Anaïs Wion revient l’autorité agissante. Ces actes écrits en arabe, la langue de l’autorité ecclésiale égyptienne qui s’exerce en Éthiopie, adoptent une forme administrative et scripturaire qui reflète en Éthiopie les évolutions des pratiques de l’Église copte sous autorité islamique.

  • 28 C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 103-105.

13Il devait y avoir bon an mal an une certaine familiarité avec les livres en arabe. Outre les textes de l’Église d’Éthiopie traduits ou révisés à partir de versions arabes, on peut aussi rappeler l’exemple de l’Evangelium arabicum. L’illustration de cet évangile en arabe, imprimé à Rome à la fin du xvie avec des gravures pour les missions au Proche-Orient, a été largement copiée en Éthiopie au cours du xviie siècle, modifiant en profondeur l’enluminure du cycle évangélique et les rapports entre texte et image dans le livre illustré. Son succès en Éthiopie témoigne d’une grande familiarité des chrétiens avec le livre arabe, qui montre que la manipulation et l’adaptation de livres conçus dans un autre sens de lecture ne sont pas un frein28. L’arabe, la langue comme l’écriture, s’avère ainsi un espace de croisements, qui s’opèrent le plus souvent par degrés successifs, en cultures manuscrites éthiopiennes.

  • 29 Éloi Ficquet (École des hautes études en sciences sociales, Centre d’études interdisciplinaires des (...)

14Le rapport à l’écrit manuscrit dans l’objet-livre a été amorcé côté islam d’une autre manière par Éloi Ficquet lors de la journée d’études29. Il s’est ainsi interrogé sur l’usage non seulement des textes poétiques, mais aussi du livre comme objet pendant les cérémonies religieuses, sur les pratiques de lecture et de manipulation des recueils. On pourrait aussi envisager de comparer les rapports à la copie, côté chrétien et côté islamique, qui parlent du rapport au texte et à l’objet. Par ailleurs, d’un côté comme de l’autre, l’imprimerie n’a pris le pas sur le manuscrit qu’au cours du xxe siècle. Les deux cultures du livre manuscrit ont effectivement en commun d’avoir perduré jusqu’au xxe siècle, voire jusqu’à nos jours dans une certaine mesure, ce qui serait propice à une anthropologie comparée.

L’acculturation et l’individuation des cultures manuscrites : l’exemple Bēta Esrā’ēl

  • 30 J. Quenzer, 2014, p. 2.
  • 31 D. Appleyard, 1998, p. 237 ; D. Appleyard, 2003, p. 140.

15Si, en un lieu et à une époque, plusieurs cultures manuscrites peuvent coexister, comme le souligne Jörg Quenzer dans l’introduction du livre collectif Manuscript Cultures: Mapping the Field30, des cultures manuscrites peuvent aussi êtes partagées, voire empruntées. D’autres cas de figure peuvent se présenter, entre coexistence et appropriation, comme semblent le montrer les manuscrits utilisés par les Falāšās, tels qu’ils sont nommés par les chrétiens dans les textes les plus anciens les mentionnant, ou Bēta Esrā’ēl, tels qu’ils se désignent eux-mêmes, comme il apparaît dans des témoignages plus récents. Leurs livres principaux sont les mêmes que ceux des chrétiens, à commencer par l’octateuque ou orit. Ils sont écrits en guèze, avec le syllabaire guèze, sur parchemin. Des textes spécifiques aux Bēta Esrā’ēl se trouvent certes dans des langues peu écrites par ailleurs, comme le qwārenyā, un dialecte de l’agaw31 mais dans une mesure bien moindre, du moins pour ce que l’on en sait à ce jour.

  • 32 S. Kaplan, 2003.
  • 33 Il faudrait aussi revenir sur la supposée spécificité de l’écriture des Bēta Esrā’ēl notée par Carl (...)

16Confortant l’hypothèse majoritairement retenue par les historiens aujourd’hui d’une différentiation sociopolitique des Falāšās par rapport au pouvoir chrétien entre le xive et le xvie siècle32, leur culture manuscrite apparaît dans cette même lignée non seulement comme inféodée à la culture manuscrite chrétienne, mais plus encore littéralement empruntée aux chrétiens. Eu égard à ces premiers éléments, la culture manuscrite Bēta Esrā’ēl peut sembler une non-question. Les cultures manuscrites, signes d’ensembles socioculturels distincts, participent en retour à leur façonnement dans un même espace-temps. En cela, nous ne pouvons faire l’économie de l’examen des processus d’individuation de la culture manuscrite chez les Bēta Esrā’ēl. Il faudrait toutefois mener des recherches supplémentaires pour distinguer les manuscrits chrétiens utilisés par les Bēta Esrā’ēl (il semble que ce soit le cas des manuscrits d’Ambobar vus par Richard Pankhurst, dont il sera question ci-après) des manuscrits écrits par des chrétiens pour des Bēta Esrā’ēl et des manuscrits écrits par des Bēta Esrā’ēl, sans parler de replacer cela dans une histoire qui couvre plusieurs siècles. En l’absence d’une investigation réelle à partir des objets mêmes, un rapide survol des éléments connus montre que l’on a peut-être pris trop rapidement pour acquis certaines assertions, si l’on considère par exemple le cas des formules spécifiques aux Bēta Esrā’ēl qui seraient ajoutées dans les octateuques, ou celui des images33.

  • 34 Cité par R. Pankhurst, 1993, p. 45 ; 1995, p. 85, 87.
  • 35 Par exemple A. d’Abbadie, 1859, p. 33-34, à propos du ms. Bnf Éthiopien d’Abbadie 28. Antoine d’Abb (...)
  • 36 R. Pankhurst, 1993, p. 43.
  • 37 S. Kaplan, 1990, 61 ; S. Kaplan, 2003, p. 558 ; R. Pankhurst, 1995, p. 87.
  • 38 Ms British Library Oriental 481, fol. 5r.
  • 39 R. Pankhurst, 1993 ; 1995.
  • 40 Orit, Ambobar, près de Gondar (R. Pankhurst, 1993, fig. 100-101 et pl. I : il est difficile d’être (...)
  • 41 A. dAbbadie, 1859, p. 162. Il dit avoir acheté le n° 148 à un Falāšā « sur ses instantes prières » (...)
  • 42 A. dAbbadie, 1859, p. 223. Le manuscrit a été numérisé et est depuis juin 2016 accessible sur Gall (...)

17Quand Joseph Halévy, au nom de l’Alliance israélite universelle, se rend dans les villages habités par des communautés dites falāšās ou Bēta Esrā’ēl au nord de Gondar en 1867-1868, leurs membres lui confient que leurs manuscrits sont bien souvent acquis auprès de scribes chrétiens et confiés ensuite à l’examen du clergé Bēta Esrā’ēl qui vérifie qu’aucun matériel spécifiquement chrétien n’y a été inclus34. Éventuellement, ils grattent les premières lignes pour inscrire à la place les invocations Bēta Esrā’ēl35. Pour ce qui concerne les octateuques, que les traditions chrétienne comme Bēta Esrā’ēl signalent comme transmis par les chrétiens36, le texte serait identique, et seule l’invocation initiale qui ouvre le livre serait différente. Au lieu de l’invocation chrétienne à la Trinité, on trouverait les mots : « Que soit béni Dieu, Seigneur d’Israël, Seigneur de l’esprit et de la chair37. » Au regard des manuscrits que nous pouvons consulter, cela ne semble pas si clair. L’octateuque inclus dans le manuscrit Oriental 481 de la British Library, une copie du xviie siècle du maṣhafa Tefut, produits l’un et l’autre au plus près des souverains chrétiens, comprend cette invocation en exergue du texte38. À revers, elle ne semble pas se trouver dans les deux octateuques du xve-xvie siècle du lieu de culte (masgid) d’Ambobar, du moins sur la première page du texte, pour autant que les photographies publiées par Richard Pankhurst permettent d’en juger39. À propos de ces deux mêmes manuscrits et de leur ornementation, il s’étonne que les aspects chrétiens n’aient pas été nécessairement supprimés. L’un comprend des entrelacs accompagnés de croix, et l’autre une peinture pleine page figurant Moïse40. Sans chercher nécessairement à prendre le contre-pied, il me semble que l’on peut aborder la question par d’autres biais. Conserver des motifs cruciformes pose question, même au-delà du pragmatisme. Que celui-ci ait prévalu n’est toutefois pas à écarter d’emblée, d’autant plus que, jusqu’ici, la maîtrise de la fabrication du livre n’est pas attestée dans les communautés Bēta Esrā’ēl. Pour ce qui concerne les représentations de Moïse et d’Aaron, on en connaît des exemples dans trois cas : le manuscrit d’Ambobar et les manuscrits BnF Éthiopiens d’Abbadie 148, un octateuque41, et 232, une Vie de Moïse (Gadla Musē)42. Leur présence ne relève donc pas de la négligence (on n’a pas « oublié » de les enlever), pas plus qu’elle ne permet de revenir sur la judaïté des Bēta Esrā’ēl. La question que ces images soulèvent n’est effectivement pas celle de trouver des représentations figurées dans des manuscrits consacrés à un usage religieux juif ou judaïsant, comme le croit Richard Pankhurst – nombre de manuscrits hébreux enluminés médiévaux, pour ne parler que de ceux-là, contiennent des figurations humaines –, mais celle de ce que sont réellement ces images. Dans les trois cas, il s’agirait d’images ajoutées. Dans celui du manuscrit d’Ambobar, que l’on peut approximativement dater du xve ou du début du xvie sur des bases paléographiques et stylistiques, il a pu avoir été procédé à l’ajout soit avant que le manuscrit soit transmis au lieu de culte d’Ambobar, soit ensuite par les Bēta Esrā’ēl eux-mêmes, qu’ils aient simplement ajouté une image récupérée ailleurs ou qu’ils l’aient faite.

  • 43 Ms. BnF Éthiopien d’Abbadie 148, fol. 229v.

18L’octateuque qu’Antoine d’Abbadie a acheté à un Falāšā est écrit dans une large écriture gwelḥ du xviie ou du xviiie siècle. Sur le dernier folio écrit, une note finale a été ajoutée d’une graphie grêle avec une formule d’excommunication aux noms d’Aaron, de Moïse et de l’octateuque lui-même, qui est sans doute spécifique aux Bēta Esrā’ēl43. L’écriture de ce texte est similaire à celle du premier folio. La reliure est européenne, et beaucoup de pages sont sur onglet, il est donc difficile de voir si la première page avec les deux dessins a été ajoutée ou pas. Quoi qu’il en soit, l’écriture sur ce folio est plus récente et signale donc que le texte a été ajouté, vraisemblablement avec les deux figures du prophète Moïse et du prêtre Aaron, peintes de manière sommaire en début des deux colonnes de texte au verso du folio 1, quand le manuscrit passe dans les mains des Bēta Esrā’ēl. On peut donc même poser l’hypothèse que l’addition de ces deux figures est une manière de signer leur nouvelle appartenance à la communauté Bēta Esrā’ēl.

19Le cas du manuscrit BnF Éthiopien d’Abbadie 232 témoigne sans ambiguïté du désir d’ajouter des images, encore une fois celles de Moïse et d’Aaron : ce manuscrit se compose en fait de huit folios, sept en papier qui forment le cœur du manuscrit et un huitième en parchemin sur lequel on trouve les deux images. L’objet est composite, ajoutons que l’écriture du texte sur papier est plus récente que celle du folio de parchemin, lequel est aussi beaucoup plus petit (18 x 16 cm contre 23 x 17 cm pour les feuilles de papier). Si la reliure réalisée en Europe ne permet pas d’aller tellement plus loin, il semble que garder ou ajouter des illustrations relève bien d’un choix. Certes, les octateuques utilisés par des chrétiens contiennent aussi des figures de Moïse et d’Aaron, parfois avec l’archange Michel, mais dans des configurations différentes qui n’empêchent pas de poser comme hypothèse de travail, à valider ou infirmer, que l’image figurée, au moins dans les deux derniers cas, pourrait bien avoir été utilisée comme un marqueur identitaire, qui a la spécificité d’être similaire et différent tout à la fois.

Les matériaux et leur mise en œuvre comme preuve d’irréductibilité ?

20Les matériaux et leur mise en œuvre apparaissent comme le principal élément qui oppose la culture manuscrite chrétienne à la culture manuscrite islamique. L’emploi quasi exclusif du papier ou du parchemin apparaît effectivement comme une irréductibilité culturelle, en sus des types de reliure.

  • 44 C. Bosc-Tiessé, à paraître ; A. Bausi, 2015b, p. 48.
  • 45 A. Boud’hors, 2004, p. 8-11.

21Jusqu’à récemment, il semblait évident que les chrétiens n’avaient pas utilisé le papier avant la fin du xixe et l’avaient employé beaucoup plus couramment pendant le xxe siècle. Faisaient exception les communautés éthiopiennes à l’étranger en Égypte, à Jérusalem, à Chypre ou en Italie, qui se sont adaptées – au moins partiellement – aux conditions du pays en fabriquant des manuscrits sur papier44. Sur la douzaine de manuscrits éthiopiens de la BnF dont on est sûr qu’ils ont été écrits en Égypte ou à Jérusalem pour les moines éthiopiens installés là, trois ont été écrits sur papier (mss. BnF Éthiopien 38, 44, 78), auxquels s’ajoutent l’Éthiopien 39 acquis par Wansleben à Chypre. Ces manuscrits sur papier datent seulement des xvie et xviie siècles. Dans les manuscrits coptes, le papier est utilisé à partir du xe siècle, et les deux matériaux, parchemin et papier, servent de manière concomitante tout au long de la période sans que nous ayons d’informations plus précises sur le ratio entre les deux45. L’utilisation du papier dans les manuscrits coptes-arabes et copto-arabes est encore de fait mal connue.

  • 46 A. dAbbadie, 1859. Auxquelles s’ajoutent à leur retour en France les copies que Juste d’Urbin envo (...)
  • 47 A. dAbbadie, 1859, p. 173, 63, 110.
  • 48 Ms. BnF Éthiopien d’Abbadie 145, copié en 1847 pour Antoine, numérisé et mis en ligne en 2012 : htt (...)
  • 49 Pour l’Égypte, voir quelques remarques d’A. Boudhors, 1999, p. 75-76.
  • 50 J. Bloom, 2001.

22Le témoignage d’Antoine d’Abbadie à ce propos est relativement tardif, puisque ses observations se situent dans les années 1840, mais toutefois avant la diffusion des livres papier. Sur plus de deux cents volumes, il rapporte en France plus d’une dizaine de manuscrits papier qui, s’il ne le précise pas systématiquement, semblent bien être le plus souvent des copies faites pour lui ou pour son frère Arnaud46. Celles-ci ne sont pas toujours sur papier mais, quand elles le sont, Antoine précise parfois que c’est « faute de parchemin » et même que ce dernier est introuvable dans le Goǧǧām, parfois en rupture de stock à Gondar puisque la copie d’un synaxaire reste ainsi inachevée47. Antoine précise parfois le type de papier, le plus souvent du papier arabe, plus rarement du papier européen, réglé à la pointe sèche comme les manuscrits sur parchemin, pour autant qu’en laisse juger la reproduction du numéro 14548. La présence du papier dans la collection presque exclusivement liée aux commandes de copie des frères d’Abbadie laisse penser qu’il s’agit de papier qu’ils auraient apporté avec eux. Antoine d’Abbadie souligne le prix élevé du parchemin mais, en l’absence d’analyse historique des éléments très dispersés concernant une économie du livre manuscrit et d’autres informations sur un commerce du papier, il est délicat de s’aventurer plus avant sur l’intérêt financier de l’usage de l’un ou l’autre matériau, encore moins de penser que le papier – d’autant plus s’il s’agit d’un matériau importé – serait moins cher, comme cela semble être le cas en Égypte et au Proche-Orient49. Là comme en Europe ou dans le monde byzantin, la persistance – un temps – de l’usage du parchemin relève d’un conservatisme pour protéger un usage culturel. Le choix du matériau peut s’avérer aussi différent dans les périodes de transition selon l’usage et la destination des écrits, les réticences à changer de matériau pour les livres étant plus fortes pour les livres religieux50. Ce phénomène a aussi pu se produire dans le royaume chrétien d’Éthiopie, où les livres sont dans leur grande majorité religieux jusqu’au début du xxe siècle. Ce type d’hypothèse est difficile à poser de manière similaire pour le monde islamique éthiopien, dans la mesure où nous ne connaissons aujourd’hui ses livres manuscrits qu’à partir du xviie et plus largement du xviiie siècle.

  • 51 Ce document a fait l’objet d’une présentation non inscrite au programme pendant les discussions des (...)

23Dans ce paysage, le synaxaire sur papier du xviiie siècle découvert par Anaïs Wion à la bibliothèque nationale d’Éthiopie, et dont elle fait une présentation approfondie dans la rubrique « Sources » de la revue à l’occasion de ce numéro51, modifie la donne. Commandité par le roi Iyo’ās (1755-1769), il atteste de l’usage du papier à la cour royale d’Éthiopie alors installée à Gondar. Témoin exceptionnel à ce jour, il ne permet pas de préciser si la réalisation d’un tel livre l’était aussi, ou si l’usage du papier, tout au moins dans l’entourage du roi, fut plus fréquent qu’on ne le pense. L’analyse codicologique menée par Anaïs Wion montre en tout cas un papier préparé pour l’écriture en Éthiopie et une technique maîtrisée.

  • 52 Ms. BnF Éthiopien d’Abbadie 104, A. dAbbadie, 1859, p. 113-114.
  • 53 Dans son catalogue, Marius Chaîne (M. Chaîne, 1912, p. 65-66) retient le parchemin, prédominant, à (...)
  • 54 Datés entre le xviie et le xixe siècle, voir A. Chekroun, 2012.
  • 55 Numérisé et mis en ligne sur le site Gallica de la BnF depuis avril 2016 : http://gallica.bnf.fr/ar (...)
  • 56 A. dAbbadie, 1859, p. 218.

24Notons qu’Antoine d’Abbadie rapporte aussi deux manuscrits islamiques d’Éthiopie qui apportent en contrepoint matière à réflexion sur le sujet. L’un est un manuscrit du texte de la Futūḥ al-Ḥabaša, la Conquête de l’Abyssinie, trouvé par Arnaud plus vraisemblablement dans la partie chrétienne du territoire mais à un endroit inconnu52. Il aurait été écrit au xviiisiècle, sur parchemin, avec toutefois les premier et dernier cahiers qui sont mixtes (parchemin et papier)53, ce qui semble assez inhabituel et n’est en tout cas pas le cas des autres manuscrits connus du Futūḥ al-Ḥabaša 54. Cela soulève la question des circonstances et du lieu de la copie, comme – peut-être – de ses destinataires. Le papier pourrait en tout cas être comparé à celui utilisé pour un autre manuscrit islamique acheté par Antoine, le manuscrit BnF Éthiopien d’Abbadie 22455, de la première moitié du xixe siècle, et qu’il intitule les Livres de broderie au sujet des mérites des Abyssins par l’imam Nuway, pour lequel il ajoute : « Jolie écriture non africaine, sur papier arabe56. »

  • 57 E. Van Donzel, 1979, p. 28, 35-36. Il est possible que les cadeaux soient restés en Perse.

25Les transferts matériels prennent en tout cas d’autres formes et s’observent à une autre échelle, en relation avec un deuxième – ou troisième – cercle régional. Nous ne savons pas l’accueil fait à la cour du roi éthiopien du Coran et des huit livres « renommés de l’islam » que l’ambassadeur du roi d’Éthiopie auprès de l’empereur moghol rapporte de Delhi au roi Fāsiladas en 1664, ou aurait dû lui rapporter57. En revanche, les étoffes indiennes qui suivent le même chemin sont utilisées aussi bien pour les vêtements des hauts dignitaires de la cour de Gondar que dans l’intérieur des reliures des manuscrits chrétiens. Nulle trace de ces étoffes – une fois encore en l’état actuel de nos connaissances – dans les reliures des livres islamiques éthiopiens, comme si les impacts de la culture islamique sur le livre chrétien éthiopien se faisaient en contournant les musulmans d’Éthiopie.

Le vecteur ornemental

  • 58 S. Gruzinski, 1999, p. 194-199 ; C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 97-99.

26Explorant les différents moments de l’histoire des livres manuscrits, on aurait pu penser que certains thèmes, comme la production, la fonction et l’usage des livres, seraient plus propices à la réflexion comparative. À ce stade, il apparaît toutefois que les premiers lieux où s’observent des croisements entre cultures manuscrites sont soit des espaces tiers, comme l’Égypte, ou dans une moindre mesure l’Inde moghole, soit des vecteurs partagés, comme la langue ou l’ornement. Ils servent d’attracteur, selon l’expression de Serge Gruzinski58, c’est-à-dire de troisième terme qui permet une configuration de rencontre où s’ajustent des pièces disparates, se réorganisant et prenant un nouveau sens.

  • 59 On en trouve de temps à autre dans les églises, parfois mentionnés dans les rapports de mission, co (...)
  • 60 Ewa Balicka-Witakowska (Uppsala Universitet), « In pursuit of Islamic art in Ethiopian manuscripts  (...)

27L’ornement est sans surprise un élément clé dans les passages entre les cultures. Les motifs ornementaux (principalement végétaux, géométriques et architecturaux), utilisés aussi bien en milieu chrétien que musulman, proviennent pour une large part de l’ensemble méditerranéen et proche-oriental tardo-antique et se sont parfois recomposés ensuite de manière spécifique dans certaines aires culturelles et religieuses, selon des modalités qu’il est difficile d’identifier précisément. On sait que l’Éthiopie chrétienne emprunte des motifs d’origine islamique notamment, mais sans doute pas exclusivement, par le biais des manuscrits coptes, moghols, ou autres, et cela peut être différent selon les époques. Comme support, certains objets, comme des plateaux métalliques islamiques59 ou des tissus, permettent sans doute les circulations. Toutefois, les relations entre l’art islamique et l’art copte ou éthiopien n’ont jamais été systématiquement étudiées. Notant cela, Ewa Balicka-Witakowska a proposé dans un premier temps de rassembler un corpus d’éléments qui montrent des rapprochements aussi bien dans les formes et l’iconographie que dans la mise en pages des images et des textes60.

  • 61 Suite à la communication de décembre 2014, les premiers résultats de cette recherche ont été présen (...)

28Du côté de l’islam, Sana Mirza ouvre ici une autre voie. Partant d’un manuscrit d’une collection privée, pour lequel nous ne disposons pas d’informations de provenance mais qui est précisément daté de 1749, elle l’examine en détail pour exhumer des traces de son parcours et proposer de lui réattribuer une origine. La récente avancée dans la connaissance des manuscrits islamiques éthiopiens, d’abord grâce à la réalisation d’inventaires, lui permet d’étayer l’hypothèse que le manuscrit aurait été réalisé à Harar61. En outre, ce travail pose par ailleurs des bases pour une comparaison future avec l’ornement dans le monde chrétien au xviiie siècle.

29Nous pouvons retenir que c’est souvent en faisant un pas de côté qu’il est aujourd’hui possible d’entrapercevoir les manières de se côtoyer, alors que les croisements et les emprunts sont opérés soit ailleurs, soit par le biais d’un élément tiers. Cela n’est certes guère une surprise. Le formuler plus explicitement peut peut-être toutefois aider à mieux poser les bases d’une réflexion sur les lieux et les circuits des productions et des échanges dans la Corne de l’Afrique en relation avec l’Égypte, le Yémen ou, de manière plus lointaine, l’Inde. Ceci avant, peut-être, d’y revenir dans quelques années.

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Notes

1 A. Bausi, 2010, p. 360-367 ; C. Bosc-Tiessé, 2011, p. 322-323 ; J. McKenzie, 2016, p. 40-41.

2 A. Gori, 2014, p. XLII.

3 Les 12 et 13 décembre 2014, dans la salle des commissions de la Bibliothèque nationale de France (BnF), rue de Vivienne à Paris, se sont tenues deux journées d’études internationales intitulées « Manuscrits chrétiens et islamiques d’Éthiopie (xiie-xxe siècle). Une approche comparative / Christian and Islamic manuscripts of Ethiopia (12th-20th century). A comparative approach ». Elles ont été organisées par Claire Bosc-Tiessé (chercheure au CNRS, Institut des mondes africains) et Anne Regourd (chercheure associée au laboratoire « Proche-Orient-Caucase : langues, archéologie, cultures », membre du programme ERC « Islam in the Horn of Africa », Københavns Universitet), avec le soutien de l’Institut des mondes africains, du laboratoire « Proche-Orient – Caucase : langues, archéologie, cultures », de l’Université Paris-1, du Centre français des études éthiopiennes, de l’ambassade de France en Éthiopie, de l’Ethiopian Manuscript Imaging Project et de la BnF).

4 Haut fonctionnaire de l’État italien, en poste en Somalie puis en Éthiopie dans les années 1920 et 1930, Enrico Cerulli a mené de pair une carrière de chercheur, publiant un grand nombre de textes éthiopiens inédits en arabe et en guèze entre les années 1930 et la fin des années 1950.

5 Sous la direction de Bertrand Hirsch, financé entre 1998 et 2001 par le ministère français de la Recherche dans le cadre d’ACI (actions concertées incitatives) « Jeunes chercheurs ».

6 Sous la direction de Bertrand Hirsch, financé entre 2007 et 2011 par l’Agence nationale de la recherche (projet ANR « Cornafrique »).

7 F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch, 2008, p. 340-345 ; F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch, 2004-2010, p. 27-28.

8 F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch et al., 2009-2010, p. 31.

9 F.-X. Fauvelle-Aymar et al., 2006 ; F.-X. Fauvelle-Aymar, B. Hirsch (dir.), 2011.

10 Notamment, outre les deux projets en archéologie et histoire déjà nommés, le projet Ethiopian Manuscript Imaging Project, lancé en 2011 par Steve Delamarter, le projet Ethiopian Manuscript Archives, dirigé par Anaïs Wion à partir de 2007, le projet Ethio-SPaRe. Cultural Heritage of Christian Ethiopia: Salvation, Preservation and Research, mené par Denis Nosnitsin entre 2009 et 2015, le projet TraCES. From Translation to Creation: Changes in Ethiopic Style and Lexicon from Late Antiquity to the Middle Ages, commencé en 2014 sous la direction d’Alessandro Bausi. On peut aussi noter le portail évolutif en ligne qui inventorie les bibliothèques et les catalogues de manuscrits éthiopiens (A. Wion, C. Bosc-Tiessé, M.-L. Derat, 2008 avec des mises à jour). Quant au projet Ethiopian Manuscript Microfilm Library, il avait été pionnier en la matière dans les années 1970-1980.

11 A. Bausi et al., 2015.

12 A. Bausi, 2015a, p. 2-3, qui pointe lui-même les délimitations du sujet et ses limites.

13 Les manuscrits islamiques d’Éthiopie ne sont pas intégrés dans la réflexion codicologique mais sont très brièvement abordés dans la section consacrée aux catalogues de manuscrits arabes d’Afrique du Nord-Est et de l’Est (A. Gori, 2015, p. 474-475).

14 Organisées autour de trois projets ERC, Ethio-SPaRe et TraCES basés à Hambourg, et IslHornAfr. Islam in the Horn of Africa. A Comparative Literary Approach, dirigé par Alessandro Gori et basé à Copenhague. A. Bausi, A. Gori, D. Nosnitsin, 2015.

15 A. Gori, 2007 ; A. Gori, 2014, p. XXXV-XXXVIII.

16 Pionnier des études manuscrites islamiques éthiopiennes, il a notamment décrit les manuscrits harari conservés en Allemagne, provenant de différentes collections, y compris la sienne, ainsi que de copies de manuscrits conservés en Éthiopie (E. Wagner, 1997).

17 Ethiopian Manuscript Imaging Project, initié en 2005 tout d’abord à propos des collections états-uniennes de manuscrits chrétiens. Les manuscrits du Sherif Harar City Museum, collection privée d’Abdullahi Ali Sherif, ont été aussi numérisées dans ces mêmes années, et des copies sont dorénavant déposées au Hill Museum & Manuscript Library à Collegeville.

18 A. Regourd, 2014.

19 Annie Vernay-Nouri, conservateur à la BnF et spécialiste de l’enluminure dans le monde islamique, qui devait aussi intervenir, a été empêchée.

20 Steve Delamarter (George Fox University, Ethiopian Manuscript Imaging Project, Portland, Oregon), « Line length, marking the midpoint of the psalms, and rubrication of divine names in Ethiopic psalters: A case study in the statistical analysis of scribal practice ». Est ici mentionnée l’affiliation des chercheurs à la date des journées d’études.

21 Stéphane Ancel (chercheur associé à l’Institut des mondes africains), « Tailles, mises en page et proportions des manuscrits chrétiens éthiopiens du Tigray (xive-xxe siècle) ».

22 Andreas Wetter (Humboldt Universität, Berlin), « How many Amharic ajämi manuscripts are out there? ».

23 Alessandro Gori (Københavns Universitet, directeur du projet ERC « Islam in the Horn of Africa »), « ‘Aǧamī in the opposite way: An Arabic manuscript text written in Ethiopian script (EMML 6239) ».

24 Margaux Herman et Deresse Ayenachew (Debre Berhan University), « L’abbé Enbaqom, auteur de l’Anqӓsӓ Amin (la Porte de la foi) : un texte ge‘ez à la croisée des mondes chrétien et musulman du xvie siècle ».

25 E. Van Donzel, 1969.

26 Ahmed Hassan Omer (Institute of Ethiopian Studies, Addis Abeba), « A comparative look at the Horn of African literary traditions: Christian and Muslim manuscripts with particular emphasis to four manuscripts: the works of Aläqa Tayye, Märigeta Lissanä Worq Gäbrä Giyorgis, Sheikh Bakri Saphallo and Ustaz Abdel Kadir Hagos ».

27 La communication orale comprenait une présentation de tous les documents connus de ce type jusqu’au xixe siècle, alors que l’article publié dans ce dossier se centre sur une analyse approfondie des trois documents de xive-xve siècle que l’on connaît aujourd’hui.

28 C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 103-105.

29 Éloi Ficquet (École des hautes études en sciences sociales, Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux), « Du papier à l’écran : observations ethnographiques sur les usages de manuscrits et autres types de textes dans les cérémonies mystiques des musulmans éthiopiens ».

30 J. Quenzer, 2014, p. 2.

31 D. Appleyard, 1998, p. 237 ; D. Appleyard, 2003, p. 140.

32 S. Kaplan, 2003.

33 Il faudrait aussi revenir sur la supposée spécificité de l’écriture des Bēta Esrā’ēl notée par Carlo Conti Rossini (1914, p. 27) à propos des manuscrits achetés dans les années 1840 par les frères d’Abbadie à des Falāšās dans la région de Gondar, où les communautés Bēta Esrā’ēl sont installées.

34 Cité par R. Pankhurst, 1993, p. 45 ; 1995, p. 85, 87.

35 Par exemple A. d’Abbadie, 1859, p. 33-34, à propos du ms. Bnf Éthiopien d’Abbadie 28. Antoine d’Abbadie précise que la reliure est une reliure de Falāšās, « sans croix ».

36 R. Pankhurst, 1993, p. 43.

37 S. Kaplan, 1990, 61 ; S. Kaplan, 2003, p. 558 ; R. Pankhurst, 1995, p. 87.

38 Ms British Library Oriental 481, fol. 5r.

39 R. Pankhurst, 1993 ; 1995.

40 Orit, Ambobar, près de Gondar (R. Pankhurst, 1993, fig. 100-101 et pl. I : il est difficile d’être définitivement sûr d’après la photographie mais il semble bien que la page peinte soit un ajout).

41 A. dAbbadie, 1859, p. 162. Il dit avoir acheté le n° 148 à un Falāšā « sur ses instantes prières ». Voir aussi C. Conti Rossini, 1914, p. 30.

42 A. dAbbadie, 1859, p. 223. Le manuscrit a été numérisé et est depuis juin 2016 accessible sur Gallica : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b525069018/f1.image.r=Ethiopien%20d'Abbadie, consulté le 1er décembre 2017.

43 Ms. BnF Éthiopien d’Abbadie 148, fol. 229v.

44 C. Bosc-Tiessé, à paraître ; A. Bausi, 2015b, p. 48.

45 A. Boud’hors, 2004, p. 8-11.

46 A. dAbbadie, 1859. Auxquelles s’ajoutent à leur retour en France les copies que Juste d’Urbin envoie à Antoine. À propos de la collection, voir C. Bosc-Tiessé, A. Wion, 2010, p. 86.

47 A. dAbbadie, 1859, p. 173, 63, 110.

48 Ms. BnF Éthiopien d’Abbadie 145, copié en 1847 pour Antoine, numérisé et mis en ligne en 2012 : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b525010120/f1.image.r=Ethiopien%20d'abbadia%20145, consulté le 1er décembre 2017.

49 Pour l’Égypte, voir quelques remarques d’A. Boudhors, 1999, p. 75-76.

50 J. Bloom, 2001.

51 Ce document a fait l’objet d’une présentation non inscrite au programme pendant les discussions des journées d’études.

52 Ms. BnF Éthiopien d’Abbadie 104, A. dAbbadie, 1859, p. 113-114.

53 Dans son catalogue, Marius Chaîne (M. Chaîne, 1912, p. 65-66) retient le parchemin, prédominant, à la différence de Conti Rossini (C. Conti Rossini, 1914, p. 221-222) qui ne parle que de papier arabe.

54 Datés entre le xviie et le xixe siècle, voir A. Chekroun, 2012.

55 Numérisé et mis en ligne sur le site Gallica de la BnF depuis avril 2016 : http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b525067343.r=Ethiopien%20d%27Abbadie%20224?rk=21459;2, consulté le 1er décembre 2017.

56 A. dAbbadie, 1859, p. 218.

57 E. Van Donzel, 1979, p. 28, 35-36. Il est possible que les cadeaux soient restés en Perse.

58 S. Gruzinski, 1999, p. 194-199 ; C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 97-99.

59 On en trouve de temps à autre dans les églises, parfois mentionnés dans les rapports de mission, comme ceux publiés par la mission archéologique française dans les Annales d’Éthiopie. Thérèse Bittar est la seule à avoir proposé une analyse de quelques-uns de ceux des églises de Lālibalā (T. Bittar, 2013, p. 319-321).

60 Ewa Balicka-Witakowska (Uppsala Universitet), « In pursuit of Islamic art in Ethiopian manuscripts ». Une première version de ce travail, à laquelle on peut se référer, avait été publiée en 2009-2010 (E. Balicka-Witakowska, 2009-2010).

61 Suite à la communication de décembre 2014, les premiers résultats de cette recherche ont été présentés dans l’exposition « Trésors de l’Islam en Afrique » qui s’est tenue à l’Institut du monde arabe à Paris entre le 14 avril et le 30 juillet 2017 (S. Mirza, 2017, p. 158-161).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Claire Bosc-Tiessé, « Cultures chrétienne et islamique du livre manuscrit en Éthiopie : reconsidérer irréductibilités et croisements », Afriques [En ligne], 08 | 2017, mis en ligne le 28 décembre 2017, consulté le 18 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/afriques/2044 ; DOI : 10.4000/afriques.2044

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Auteur

Claire Bosc-Tiessé

Conseillère scientifique, responsable du domaine "Histoire de l'art du XIVe au XIXe siècle", département des études et de la recherche, Institut national d’histoire de l’art (INHA)

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