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La question de l’influence de la Qādiriyya sur les débuts du califat de Ḥamdallāhi, à l’épreuve de nouvelles sources

The problem of the influence of the Qādiriyya upon the rise of the Caliphate of Ḥamdallāhi, put to the test of new historical sources
Bernard Salvaing

Résumés

Les auteurs de l’époque coloniale (Marty ou Hampâté Bâ) ont analysé le mouvement mené par Aḥmad Lobbo en 1818 en projetant de façon anachronique sur une réalité passée le paysage confrérique de leur époque. D’où leur attribution du mouvement à l’influence de la Qādiriyya et des Kounta. L’étude des sources locales anciennes conduit à écarter cette vision. La naissance de l’État islamique du Māsina paraît plutôt procéder d’un revivalisme, prenant comme référence la politique islamique de l’empereur songhay Askiyā Muḥammad (m. 1538) conseillé par le prédicateur al-Maġīlī, cherchant à intégrer en profondeur l’islam dans la vie sociale et culturelle de l’Empire. Il faut aussi prendre en compte la présence de longue date, dans toute l’Afrique de l’Ouest musulmane, d’une culture islamique privilégiant le fiqh et le taawwuf, mais sans enracinement confrérique institutionnalisé. Par ailleurs, avant la Tiǧāniyya d’al-Ḥāǧǧ ‘Umar, le renouveau islamique observé aux xviie et xviiie siècles dans le reste du monde musulman n’a guère eu d’impact sur l’Ouest africain, sauf peut-être à Sokoto.

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Texte intégral

« It is necessary to read what the actors in a given historical situation themselves wrote. »

R. Sean O’Fahey et Bernd Radtke, « Neo-Sufism Re-considered », p. 56.

Introduction

  • 1 Silsila : chaîne de transmission de l’affiliation à une confrérie, permettant de remonter à son fon (...)

1Ce texte a pour ambition de contribuer à résoudre la contradiction suivante : d’un côté, aucun document ne présente une silsila1 qādirī relative à Aḥmad Lobbo, également connu sous le nom de Sékou Amadou ; de l’autre, une partie de la littérature – en particulier celle de l’époque coloniale, et à sa suite d’autres ouvrages beaucoup plus récents – attribue à la Qādiriyya une influence importante sur la Dīna (l’État islamique) du Māsina et suggère qu’elle a joué un rôle déterminant dans le déclenchement de la révolution islamique qui a abouti à sa création.

De la naissance d’un mythe historiographique

  • 2 Sur cette notion, qu’il applique de son côté à l’historiographie du Mali médiéval, cf. H. Collet, 2 (...)

2Pour répondre à ce questionnement, nous serons conduit à opérer une relecture des écrits de la littérature secondaire concernant les débuts la Dīna du Māsina, et tenterons, en les confrontant à l’étude critique de nouvelles sources primaires, de montrer comment est né et s’est affirmé en la matière un véritable « mythe historiographique2 ».

3Nous expliquerons ce faisant la construction de ce mythe de la façon suivante : les auteurs de l’époque coloniale ont projeté sur la période ancienne une réalité de leur époque, qui les intéressait d’autant plus qu’ils regardaient le phénomène confrérique à travers le prisme de la gestion coloniale du pouvoir et de l’alliance entre le colonisateur et certains réseaux confrériques. Mais ils ont sans doute également été influencés par les traditionnistes africains à l’écoute desquels ils se sont mis : il est possible en effet que certains de ces derniers aient vu dans l’introduction du facteur confrérique dans l’historiographie locale un moyen de légitimer Aḥmad Lobbo en l’alignant sur de prestigieuses références extérieures.

Le Māsina et la Qādiriyya : difficultés d’une approche

  • 3 Cf. C. Mayeur-Jaouen, 2018.

4Rappelons d’abord que la fondation en 1818 sous l’impulsion d’Aḥmad Lobbo de la Dīna du Māsina s’inscrit dans un vaste mouvement de renouveau islamique et de création d’États musulmans militants en Afrique de l’Ouest. La Dīna est apparue peu après le califat de Sokoto (Nord-Nigeria, Niger et Cameroun), et ces deux mouvements ont été précédés au xviiie siècle par la création d’États musulmans au Fouta-Djalon (Moyenne-Guinée) puis au Fouta-Toro (Nord-Sénégal). Les origines de ces mouvements, qui conduisirent à une expansion de la présence islamique dans des zones plus méridionales que précédemment, ont été expliquées diversement, attribuées à des facteurs économiques, ethniques ou religieux. Certains des auteurs qui insistent sur leurs origines religieuses relient ces mouvements à des processus beaucoup plus vastes de transformation de l’islam qui s’observent à cette époque dans l’ensemble du monde musulman3.

  • 4 A. Syed, 2020, p. 95.

5Mais ces mouvements doivent également être appréhendés selon leurs spécificités locales propres ; ainsi Amir Syed a mis récemment en garde contre une tendance consistant à conclure trop vite à l’existence de liens organiques entre ces révolutions et a insisté sur le fait que « chacun de ces mouvements fut unique, et était une réponse à des contextes sociaux, politiques et économiques différents4 ». Pour cette raison, des références fréquentes seront faites dans ce papier à d’autres États islamiques que le Māsina, en particulier le Fouta-Djalon et Sokoto, afin d’en dégager à la fois les points communs et les spécificités.

  • 5 Cf. en particulier A. Batran, 1971.

6Parmi les causes de ces mouvements, le facteur confrérique a été souvent mis en avant, et en particulier, pour le Māsina et Sokoto, l’influence de la Qādiriyya. Celle-ci, la plus ancienne des grandes confréries, porte le nom de ‘Abd al-Qādir al-Ğilāni, qui vivait à Bagdad au xiie siècle. Après des débuts mal connus, elle s’est répandue au cours des temps à l’échelle du monde musulman tout entier. Mais il est à noter qu’avant le xixe siècle, les groupes soufis qui se réclamaient de son patronage symbolique n’étaient pas structurés de façon formalisée. En Afrique de l’Ouest, la Qādiriyya fut diffusée en particulier par la grande famille des Kounta, qui essaimèrent dans tout le Sahara occidental à partir de la Mauritanie5.

7Avant de poursuivre, précisons l’articulation entre les notions de « soufisme » et de « confrérie ».

8Le terme de soufisme désigne l’ensemble des courants mystiques de l’islam caractérisés par la quête du croyant à la recherche d’une plus grande proximité avec la Personne divine. Soulignons dès à présent qu’on peut être soufi sans appartenir à une confrérie. On peut préciser et expliciter cette définition en reprenant celle avancée par Alexander Knysh :

  • 6 A. Knysh, 2017, p. 10.

Nous considérons le soufisme comme un mouvement, un courant, ou une tendance ascétique et mystique, à l’intérieur de l’Islam (aussi bien sunnite que shi’ite). Ce choix d’une définition à trait d’union indique notre réticence à séparer strictement et de façon univoque les croyances et pratiques ascétiques de celles comprises communément comme mystiques6.

9Le terme de « confrérie soufie » en français (tout comme de celui de « sufi brotherhood » en anglais) est plus difficile à caractériser en raison de sa polysémie. En effet,

  • 7 K. S. Vikör, 2000, p. 441.

[…] il est une traduction du terme arabe ṭarīqa, qui recouvre un nombre de significations beaucoup plus grand que celles habituellement véhiculées par les termes anglais order ou brotherhood. Pour simplifier la question, il est possible de distinguer deux sens du mot. D’un côté, une ṭarīqa est une méthode, ou une Voie, que peut suivre un musulman pour attendre une expérience religieuse personnelle. De l’autre, le mot ṭarīqa est utilisé pour désigner un cadre organisationnel qui peut être établi pour transmettre et pratiquer cette méthode. [...] Ces cadres organisationnels, les ordres ou confréries, peuvent dans ces conditions acquérir des fonctions qui vont au-delà du fait de pratiquer la Voie soufie, et qui dans des circonstances particulières peuvent faire des ṭarīqa-confréries des acteurs politiques et économiques, leur donnant une visibilité aux yeux des spécialistes d’histoire politique et sociale7.

10En ce qui concerne le Māsina, les réponses faites à ce jour par rapport à une influence confrérique qādiri, en particulier par l’intermédiaire des Kounta, nous paraissent particulièrement embrouillées, et ce pour deux types de raisons.

11La première est que la Dīna a annexé la ville de Tombouctou dès 1821, pour des raisons essentiellement économiques et politiques, alors que de nombreux indices laissent penser que Tombouctou n’a pas joué de rôle dans le mouvement qui lui a donné naissance. Mais par la suite, plusieurs érudits musulmans importants, souvent élèves des Kounta et initiés par eux au wird qādiri, sont venus s’installer à Ḥamdallāhi et y ont joué un rôle de premier plan. Par ailleurs, les dirigeants de Ḥamdallāhi ont eu avec les Kounta des relations complexes, oscillant selon les périodes entre la coopération et la confrontation. Et à la fin de la Dīna, l’alliance de dernière minute entre son dernier dirigeant, Aḥmad b. Aḥmad (m. 1862, petit-fils du fondateur), et Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī (1803-1865), šayḫ des Kounta qādiri, contre al-Ḥāǧǧ ‘Umar Tall (1797-1864), propagateur de la Tiǧāniyya, a poussé certains auteurs à voir – à notre avis à tort – dans l’opposition entre le Māsina et al-Ḥāǧǧ ‘Umar une opposition de nature essentiellement confrérique. Il est devenu ainsi particulièrement malaisé de cerner, dans les analyses, le rôle spécifique des Kounta par rapport à celui de Ḥamdallāhi.

  • 8 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955].
  • 9 W. A. Brown, 1969.
  • 10 La mise au jour de ces nouvelles sources participe du renouveau de l’étude des sources arabes lié à (...)
  • 11 H. A. Diakité, 2011 ; I. Traoré, 2012 ; B. Sissoko, 2019. Citons également, bien que concernant une (...)

12La deuxième difficulté provient de la rareté des sources mobilisables et de leur statut complexe. Pendant longtemps, l’historiographie a été essentiellement tributaire des sources coloniales et de L’Empire peul du Masina8 d’Amadou Hampâté Bâ, dont nous montrerons toutes les ambiguïtés. Les recherches faites après les indépendances ont eu surtout recours aux sources orales, mis à part celles de William A. Brown9. Ce n’est que depuis une décennie que des sources arabes rédigées à Ḥamdallāhi sont utilisées, à côté de la littérature des Kounta portant sur les relations entre les Kounta et Ḥamdallāhi. Ces nouvelles sources10 mises à la disposition des chercheurs permettent désormais de clarifier plusieurs points en suspens. L’article qui suit s’appuiera en particulier sur le Fat al-amad et sur d’autres textes récemment traduits dans des thèses ou mémoires inédits11, et confrontera les informations qu’ils apportent avec les données contenues dans L’Empire peul du Masina. Nous serons ainsi conduit à proposer de nouvelles hypothèses, en contradiction avec la doxa longtemps prévalente héritée des auteurs de l’époque coloniale.

Les sources d’une image

13L’affirmation de l’importance du qādirisme et de son influence sur la révolution islamique du Māsina est présente chez les auteurs français de l’époque coloniale – en particulier Paul Marty – et chez Amadou Hampâté Bâ.

L’approche de Paul Marty, représentatif des auteurs français de l’époque coloniale

  • 12 Il existe deux mises au point récentes sur Paul Marty. J. Schmitz, 2012, p. 694-695, souligne « la (...)

14Les écrits comme ceux de Paul Marty12 (1882-1938) ont directement influencé les interprétations longtemps reprises dans la littérature secondaire postérieure. Il est donc utile d’en connaître le contenu et d’en faire d’un examen critique, tenant compte des enjeux politiques et idéologiques qui ont pu les influencer. De plus, aussi problématiques qu’ils soient à certains égards et quels qu’en soient les biais, ces écrits apportent sur certains points les seules données sur lesquelles nous puissions nous appuyer et sont en grande partie construits à partir d’informations recueillies auprès d’acteurs locaux.

15Paul Marty est un des officiers arabisants venus d’Afrique du Nord dont l’expérience en matière islamique contribua fortement à modeler la politique musulmane française en Afrique de l’Ouest. Né à Boufarik (Algérie) en 1882, il commença sa carrière militaire comme interprète en Tunisie et au Maroc, puis dirigea à Dakar le service des Affaires musulmanes du gouvernement général de l’AOF (de 1912 à 1922) et termina sa carrière au Maroc puis en Tunisie.

16Pendant son séjour en Afrique de l’Ouest, il a pu accumuler, grâce à ses enquêtes personnelles et grâce à un réseau de surveillance s’étendant sur toute l’AOF, une masse considérable d’observations sur les milieux religieux musulmans, qu’il a formalisées dans plusieurs ouvrages.

17Ses écrits montrent qu’il jugeait l’islam ouest-africain rétrograde et obscurantiste, complice de milieux dirigeants anciens oppressifs, et le niveau des lettrés en arabe lui paraissait très médiocre. Il n’en était pas moins partisan d’une politique d’entente avec les milieux musulmans modérés représentatifs de ce que ses contemporains appelaient l’« islam noir ». Il jugeait ce dernier, s’il était contrôlé, relativement inoffensif en comparaison des courants islamiques récents présents dans le reste du monde musulman, et quelque peu déviant par rapport à l’orthodoxie islamique, voyant par exemple l’évolution des mourides comme un « vagabondage islamique ».

18Cette analyse était aussi celle des autorités coloniales de l’époque, à commencer par le gouverneur général William Ponty (en poste de 1908 à 1915). Elle les conduisit à exercer un contrôle et un filtrage rigoureux des influences en provenance d’Afrique du Nord ou du Moyen-Orient (personnalités musulmanes, journaux, affiches, etc.), des déplacements des candidats africains au pèlerinage, de l’enseignement musulman, etc.

19Les enquêtes de Paul Marty donnent un tableau irremplaçable des réseaux religieux musulmans du début du xxe siècle et de leur arrière-plan historique. Quelle que soit parfois sa condescendance envers la « gent maraboutique », il fait preuve d’une certaine modération dans ses jugements. Il ne s’est pas privé, en particulier, de stigmatiser la paranoïa et la peur du « complotisme islamique » présentes chez certains acteurs de la politique musulmane française de l’époque.

20Dans Études sur l’Islam et les tribus du Soudan, Paul Marty écrit en 1920 :

  • 13 P. Marty, 1920, p. 178.

C’est auprès des marabouts kounta que les Bari trouvèrent leurs forces morales et religieuses et c’est sur Sidi-l Mokhtar al-Kabir d’abord (m. 1811) puis sur son fils Cheikh Sidi Mohammed (m. 1826) que Chékou Hamadou s’appuya pour mener à bien sa croisade spirituelle, politique et militaire13.

21Si on lit à la lettre, cela implique que les Kounta eurent une influence déterminante sur le mouvement initié par Aḥmad Lobbo.

  • 14 C’est nous qui soulignons ces termes, ici et dans les phrases suivantes.
  • 15 P. Marty, 1921, p. 3.

22Cependant, si on lit d’autres textes du même auteur, on s’aperçoit que ses analyses restent d’ordre très général et sont même contradictoires. Ainsi, lorsqu’il évoque au début de L’Islam en Guinée l’immigration ancienne des Peuls du Māsina vers le Fouta-Djalon, il écrit que « Ces Foula se rattachaient à la bannière qadria des Kounta de Tombouctou dont le prosélytisme s’était fait sentir depuis deux siècles14 dans la boucle du Niger15 ». Il ajoute plus loin ceci :

  • 16 P. Marty, 1921, p. 56. Cette approche est reprise par J. S. Trimingham, 1962, p. 159 : selon lui, « (...)

À la fin du dix-huitième siècle, le Fouta-Diallon est islamisé dans son ensemble et inféodé à la voie qadria, qu’apportèrent avec eux les chefs et les marabouts de la conquête. En effet le Hodh et le Macina, d’où ils étaient sortis, étaient depuis deux siècles sous l’obédience des Kounta-Bekkaïa, du nord de la boucle, et ces Kounta se rattachaient par le Touat à l’islam qadri de l’Afrique du Nord16.

23Cela voudrait donc dire que dès le xviiie siècle, le Fouta était largement influencé par la Qādiriyya et que le prosélytisme des Kounta aurait commencé dès le xvie siècle. Or, dans son ouvrage Études sur l’Islam et les tribus du Soudan, Marty écrit, à propos de la ville de Djenné (au Māsina) des débuts du xxe siècle, que :

  • 17 P. Marty, 1920, p. 139.

Les Qadrïa dérivent de la propagande kounta, qui depuis un siècle et demi, depuis le Cheikh Sidi-l-Mokhtar le Grand, se fait sentir efficacement de génération en génération, le long des rives du Niger […]17».

24Cette précision chronologique, dans un ouvrage écrit en 1920, implique que la Qādiriyya ait commencé à se répandre au Māsina vers 1770, soit après la fondation de l’État musulman du Fouta-Djalon (au milieu du xviiie siècle) par des Peuls venus auparavant du Mali où ils sont ainsi censés avoir adhéré à la Qādiriyya avant qu’elle y existe ! On est perplexe devant ces incohérences et le flou artistique maintenus en matière de chronologie historique par ce spécialiste du renseignement.

  • 18 C. C. Stewart, 1973, p. 38.
  • 19 A. A.-A. Batran, 1971, p. 59-71.
  • 20 Cf. « Al-Maġīlī », EI2, t. V, p. 1155-1156.
  • 21 C. C. Stewart, 1973, p. 38.

25Qu’en est-il cependant, dans l’état actuel des connaissances ? Charles C. Stewart a pu penser que « dans des circonstances qui n’apparaissent pas tout à fait clairement dans la littérature (disponible) », et « si le récit de l’arrivée de la Qādiriyya via Sīdī ‘Umar et Al-Maġīlī est correct, les Kounta furent sans aucun doute introduits à la arīqa au début du seizième siècle18 ». Mais, depuis, ‘Abd al-‘Aziz Batran a montré que la rencontre entre les Kounta et Al-Maġīlī est une invention de la tradition19, et il semble en être de même des prétendus liens d’al-Maghīlī20 avec la Qādiriyya. De toute façon, comme l’écrit Charles C. Stewart, « nous n’avons pas de signe d’une active propagation de la Qādiriya21 » avant Sīdī al-Muḫtar al-Kuntī (1729-1811).

  • 22 C. C. Stewart, 1973, p. 53.

26Par ailleurs, l’historiographie a sans doute trop réduit le rôle des Kounta à la seule diffusion de leur confrérie. Le rôle des Kounta en tant que šayḫ de la arīqa qādiriyya, si souvent mentionné dans les histoires de l’islam en Afrique de l’Ouest, n’est clairement qu’une petite partie de leur contribution au « renouveau » de l’islam en Afrique de l’Ouest à la fin du xviiie et au début du xixe siècle22.

  • 23 « Al-Maġīlī », EI2, t. V, p. 1155-1156.

27Insistons ici cependant sur l’influence considérable d’al-Maġīlī sur l’histoire de l’islam en Afrique de l’Ouest. Né à Tlemcen vers 844/1440, mort au Touat en 909/1503-1504 ou 910/1504-1505, ce « faqīh réformiste » est « surtout célèbre pour la persécution qu’il fit subit à la communauté juive du Touat au Sahara algérien, et les conseils qu’il donna aux rois du Soudan23 ». Dans la période soudanaise de sa vie, il enseigna et prêcha notamment à Katsina, à Kano (dont il conseilla le souverain Runfā) et à Gao, où il conseilla également l’empereur songhay Askiyā Muḥammad. L’évocation de son nom est omniprésente dans les sources relatives aux mouvements islamiques du xixe siècle au Māsina et à Sokoto.

L’approche d’Amadou Hampâté Bâ

  • 24 A. H. Bâ et J. Daget, 1984 [1955].

28Une autre source de l’image valorisant l’influence de la Qādiriyya sur Aḥmad Lobbo, qu’on serait d’autant plus tenté de suivre qu’il s’agit ici d’une source locale, est L’Empire peul du Macina24, publié en 1955.

29Sur Amadou Hampâté Bâ (1901-1991), retenons ici seulement les éléments utiles à une mise en perspective de son ouvrage. Formé à l’école française, il a d’abord mené une carrière au service de l’administration coloniale, dans laquelle ses qualités exceptionnelles ont peu à peu fait oublier son refus initial de rejoindre l’École normale William-Ponty dont il avait passé le concours avec succès. Parallèlement, il s’est intéressé aux traditions locales sous toutes leurs formes, avant d’entrer à l’IFAN (alors Institut français d’Afrique noire) où il entretint d’étroites relations personnelles avec son directeur Théodore Monod.

  • 25 Sur la peur de l’islam dans les milieux officiels français à la veille des indépendances, cf. J.-L. (...)

30Issu par sa mère des couches supérieures de la société du Māsina, il était par son père descendant des Toucouleurs du Sénégal venus avec al-Ḥāǧǧ ‘Umar, et fortement attaché à la confrérie tiǧāni. Il était parallèlement, dans les années 1950 où il écrivit son ouvrage, attaché à la politique d’entente entre sa confrérie et le pouvoir colonial, et fortement hostile aux influences panislamiques et wahhabites qui commençaient à se faire sentir alors au Mali25. Il les combattit à la fin des années 1950 aux côtés d’un autre officier spécialiste des affaires musulmanes, Marcel Cardaire, arabisant et catholique pratiquant comme Paul Marty. C’est donc au prisme de cette double orientation qu’il regarda la société du Māsina du siècle précédent.

31Relativement à l’influence de la Qādiriyya sur la révolution islamique lancée par Aḥmad Lobbo, Amadou Hampâté Bâ écrit que, lors de son séjour à Djenné, Aḥmad Lobbo, alors à la fois étudiant et enseignant, fit une rencontre déterminante :

  • 26 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 23.

Un jour qu’il se promenait dans le quartier de Kanafa (à Djenné), il aperçut dans un vestibule un humble marabout qui lisait silencieusement dans un livre. [...] Le marabout de Kanafa, qui s’appelait Kabara Farma, s’intéressa à Amadou dont la vivacité d’esprit et la modestie l’avaient frappé. Kabara Farma était un grand mystique. [...] Kabara Farma, ayant décelé l’âme d’Amadou, lui prêta un livre sur la vie du grand mystique cheik Abd el Qader el Djilani. Amadou prit un vif intérêt aux leçons spirituelles qu’il sut trouver dans cet ouvrage et voulut lui aussi consacrer sa vie au redressement des mœurs26.

32La phrase « consacrer sa vie au redressement des mœurs » laisse penser qu’il y eut un lien direct de cause à effet entre la rencontre de Aḥmad Lobbo avec le marabout qādirī et sa décision de déclencher une révolution islamique.

33Cependant, ce texte d’Amadou Hampâté Bâ suscite maintes interrogations.

  • 27 M. Abitbol, 1979, p. 101. On peut également renvoyer au passage suivant du Tarikh el-Fettach… : « L (...)

341) D’abord, qui est Kabara Farma, qu’Amadou Hampâté Bâ est seul à mentionner ? Ce nom suggère qu’il s’agit d’un descendant des Arma : Michel Abitbol définit les mots de Kabara Farma comme qualifiant « le chef du port de Kabara qui veillait à la sécurité de la navigation fluviale entre Tombouctou et Djenné27 » ; à Tombouctou le titre de Farma était réservé à un personnage d’autorité, situé au-dessous des Pacha, mais appartenant aux familles dirigeantes arma.

  • 28 H. Boly, 2013, p. 62.
  • 29 Né en 1921 dans le Guimballa, province reculée du Māsina, Almamy Maliki Yattara, issu d’une famille (...)

35Cependant, dans sa thèse récente, Hamadou Boly, qui reprend l’idée que Aḥmad Lobbo a été initié à la Qādiriyya par Kabara Farma, ajoute au sujet de ce dernier que son « histoire nous est très sommairement connue28 ». Et quand, lors d’enquêtes au Māsina en 1984, nous avons inlassablement interrogé les personnalités bien informées au sujet de Kabara Farma, aucune n’a pu répondre. Almamy Maliki Yattara29, à qui nous fîmes part de notre perplexité, nous suggéra abruptement qu’il s’agissait d’un épisode inventé par la tradition et repris par Amadou Hampâté Bâ.

362) Il faut cependant remarquer qu’Amadou Hampâté Bâ n’évoque pas ici explicitement une adhésion formalisée d’Aḥmad Lobbo à la confrérie qādirī et qu’il n’y a pas dans son ouvrage d’autre allusion à une influence confrérique sur l’action d’Aḥmad Lobbo. Les passages de L’Empire peul du Masina relatifs aux relations entre les dirigeants de la Dīna et les Kounta n’abordent nulle part les questions confrériques. Ils traitent de problèmes d’allégeance, de relations politiques, de questions commerciales. Et lorsque Amadou Hampâté Bâ cite des disciples des Kounta présents dans l’entourage d’Aḥmad Lobbo, comme par exemple Alfa Nouhoun Tayrou (i. e. Nūh b. al-Ṭāhir al-Fulānī), il n’évoque jamais le thème confrérique.

  • 30 J. Vansina, 1985, p. 120-123. Vansina y reprend en le nuançant opportunément une idée avancée par J (...)

37Tout se passe donc comme si Amadou Hampâté Bâ avait introduit et mis en valeur de façon théâtrale un épisode véhiculé par une strate ultérieure de la mémoire historique et plaqué tardivement sur le corpus de traditions plus anciennes qu’il reproduit par ailleurs. On pourrait alors évoquer ici la caractéristique des sources orales soulignée par Jan Vansina30, sous le nom d’homéostase : les sources orales se transforment au cours des temps en fonction des préoccupations changeantes de ceux qui les transmettent.

38Il convient également de préciser que l’époque dont il est question ici est antérieure au moment où les ṭarīqa devinrent un instrument structuré d’encadrement religieux de masse. À l’époque d’Aḥmad Lobbo, l’affiliation soufie se transmettait dans le cadre de la transmission générale des savoirs, et prendre le wird n’était dans le parcours du lettré qu’une option parmi d’autres. On peut penser que cette mutation, survenue entre les événements relatés et l’époque de leur narration, explique la surdétermination faite ici de l’aspect confrérique de la rencontre entre les deux personnalités.

39Ce récit aurait été accepté d’autant plus facilement par Amadou Hampâté Bâ et certains de ses contemporains qu’il allait dans le sens d’une lecture de l’histoire envisageant en termes essentiellement confrériques l’antagonisme datant des années 1860 entre al-Ḥāǧǧ ‘Umar et Ḥamdallāhi et qu’il permettait de se conformer à la doxa prévalant à son époque et véhiculée par la littérature coloniale.

40Ne nous étonnons pas que cet ouvrage, de par son statut hybride, réunissant dans le même texte les caractères d’une source primaire et ceux d’un travail d’historien, soit aussi la caisse de résonance des recompositions et remaniements de la mémoire locale des événements. Peut-être faudra-t-il s’atteler un jour à une édition critique de ce document fascinant ?

41Le statut hybride de l’œuvre apparaît en effet dès la lecture de l’avant-propos rédigé par Amadou Hampâté Bâ et son coauteur Jacques Daget. Ils soulignent d’un côté que ce texte « n’est que la transposition en français des traditions orales du Macina », laissant ainsi entendre qu’ils ont recueilli et recousu à la façon du rhapsode antique les éléments dispersés d’une tradition qu’ils ont repris dans un ensemble unique. On est loin ici de la mise en perspective et de l’approche critique de l’historien d’aujourd’hui qui construit son propre discours à partir de ses sources.

42Mais d’un autre côté, les auteurs montrent qu’ils n’ont pas mis purement et simplement des sources bout à bout. Ils évoquent « les très nombreux recoupements » auxquels ils ont procédé et précisent qu’ils ont « naturellement éliminé les informations tendancieuses et erronées, c’est-à-dire reconnues comme telles par les traditionalistes sérieux ». Puis ils ajoutent :

  • 31 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 13.

Nous avons également refondu toutes les anecdotes et tous les renseignements qui nous ont été communiqués d’un côté ou de l’autre, et cherché à rétablir un ordre chronologique, ou tout au moins logique, exigé par le lecteur européen31.

  • 32 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 11-12.

43Ce passage révèle une approche critique vis-à-vis des sources orales recueillies, mais présuppose l’existence d’une tradition véridique unique que les auteurs de l’ouvrage se sont simplement attachés à débarrasser de ses scories et à dégager de sa gangue. Sans doute est-il vrai que dans un État centralisé comme le Māsina, et sous l’effet probable d’une relative unification des sources orales au contact des sources écrites, les sources orales y sont plus uniformes que dans d’autres sociétés africaines. Mais la démarche suivie conduit inévitablement à gommer les traditions dissidentes qui peuvent exister à côté de la tradition officielle, à ignorer les divers positionnements sociaux et idéologiques des protagonistes et à présupposer que les sources orales sont invariantes au cours du temps. Par ailleurs, la reconstruction effectuée à partir des sources dissimule mal parfois les positions personnelles d’Amadou Hampâté Bâ, comme c’est particulièrement perceptible dans certains passages, par exemple dans la mise en scène théâtralisée qu’il compose de la visite simultanée de « El Hadj Oumar » et de « Cheik el Bekkay » à Sokoto32.

44Dans sa préface, Théodore Monod caractérise ainsi la démarche d’Amadou Hampâté Bâ :

  • 33 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 11-12.

Les auteurs attirent eux-mêmes l’attention sur les lacunes du récit : celui-ci dit beaucoup de choses, il ne dit pas tout. Toute une série de facteurs échappent à la tradition locale, peu soucieuse de géographie, d’économie et de démographie. Il n’a pas paru prudent de tenter de suppléer à ces silences. Aussi bien s’agit-il – et il faut le spécifier – avant tout d’une explication systématique, d’une « mise en forme » de la tradition : c’est en somme une transcription aussi fidèle que possible, et souvent dans ses termes mêmes, de la tradition locale, ce n’est pas un ouvrage nouveau à propos de cette dernière. Et c’est précisément ce qui fait le prix d’un travail comme celui-ci. L’histoire africaine s’enrichit, grâce à Amadou Hampâté Bâ et à Jacques Daget, d’un texte inédit, exactement comme si un tarikh nouveau, couvrant la chronique du Macina, avait été découvert33.

  • 34 J. Schmitz (dir.), 1998.
  • 35 S. Johnson, 1921.

45On peut rapprocher une telle démarche de celle de Mūsa Kamara (1864-1945) dans son Florilège au jardin de l’histoire des Noirs. Zuhūr al-basātīn34 ou, mutatis mutandis, de celle des premiers auteurs anglophones d’Afrique de l’Ouest à avoir composé au xixe siècle des histoires locales à partir des traditions qu’ils ont recueillies, ainsi le Nigérian Samuel Johnson (1846-1901) dans son History of the Yorubas35. Tous ont écrit au moment où le contact avec l’Europe donnait un sens différent à la démarche de l’historien traditionniste africain. Ils avaient également conscience de la nécessité d’écrire une histoire africaine et de préserver des traditions menacées par les transformations rapides de leurs sociétés.

  • 36 S. Johnson, 1921.

46Samuel Johnson, pasteur yoruba formé par la Church Missionnary Society, dont l’exemple en Afrique de l’Ouest anglophone est loin d’être unique, écrivait ainsi en 1897, dans l’avant-propos de son ouvrage, souhaiter « empêcher que l’histoire de la terre de nos pères ne tombe dans l’oubli, spécialement à mesure que nos Vieux disparaissent ». Il soulignait qu’il s’était appuyé sur « des traditions orales préservées et transmises de père en fils », tout en recourant pour les événements récents aux témoignages de témoins oculaires36 ».

  • 37 Mūsa Kamara a été encouragé dans son entreprise par Maurice Delafosse et Henri Gaden, comme le soul (...)

47En milieu musulman, l’entreprise de Mūsa Kamara, comparée à celle d’Amadou Hampâté Bâ, a cependant l’originalité de s’appuyer également sur des sources écrites et de s’inscrire dans les traditions de l’historiographie islamique rédigée en arabe. En cela, on pourrait rapprocher son œuvre monumentale d’autres textes de l’époque écrits également en arabe et avec les encouragements des Européens37, mais de proportions moindres, comme le Précis d’histoire du Fouta-Djalon rédigé par Tierno Aliyou Bouba Ndian en Guinée, encore inédit.

483) Il faut faire justice de l’hypothèse d’une influence du qādirisme des Kounta sur la révolution islamique de Ḥamdallāhi, et ce d’autant que les Kounta ont eu une position complexe et variable sur les djihads en Afrique de l’Ouest, assez diversement évaluée par les auteurs. Ainsi Nehemia Levtzion écrit :

  • 38 N. Levtzion, 2000, p. 86.

Sīdī al-Muḫtār ne se fit pas l’avocat d’un djihad militant, et son fils comme son petit-fils s’opposèrent au djihad de Šayḫ Aḥmad [Lobbo] du Māsina et à celui d’Al-Ḥāǧǧ ‘Umar. Mais Sīdī al-Muḫtār, le Soufi non militant, soutint le djihad de ‘Uṯmān b. Fūdī38.

49Il nous paraît de fait très malaisé, dans l’état actuel de nos connaissances, de définir une position kounta face à Ḥamdallāhi, et cela d’autant plus que la littérature écrite par les Kounta est immense et encore largement inexplorée.

  • 39 I. Warscheid, 2020, p. 33-60.
  • 40 I. Warscheid, 2020, p. 51.

50Ainsi, certains travaux récents laissent entendre que les Kounta auraient au contraire été de fermes soutiens de Ḥamdallāhi. Ismail Warscheid39 donne l’exemple d’une lettre écrite par al-Muḫtār al-Saġīr al-Kuntī à Aḥmad Lobbo, à l’occasion de « la soumission à Aḥmad Lobbo de certains groupes non précisés de guerriers touaregs de la région de Tombouctou », dans laquelle Aḥmad Lobbo est qualifié « d’imām des musulmans et de commandeur des croyants » et où « la présentation qu’il fait des événements mobilise le discours juridique [habituel aux zawāyā sahariennes]40 ». Selon Ismail Warscheid, cet exemple, tout comme une lettre écrite par Aḥmad Lobbo en 1845 à un juriste de Tichitt, est une illustration du fait que :

  • 41 I. Warscheid, 2020, p. 52.

[…] le discours réformateur des mouvements de djihad d’Afrique de l’Ouest était en résonance avec les débats juridiques des érudits zawāyā concernant les groupes guerriers des Ḥassān, tout en s’inscrivant dans une tradition plus vaste de raisonnement jurisprudentiel portant sur la question de la légitimité en Afrique de l’Ouest41.

51On peut voir dans ces analyses la confirmation de l’extraordinaire permanence de certains discours et des sédimentations successives du langage et des attitudes.

  • 42 B. Sissoko, 2019.
  • 43 Nous serions tenté ici de faire un rapprochement avec la reprise par les érudits favorables à une e (...)

52Par ailleurs, dans sa thèse récente, Boubacar Sissoko42 affirme, en s’appuyant sur des exemples concrets rapportés par les sources arabes, que les Kounta ont pleinement appuyé Ḥamdallāhi, et insiste sur le rôle de médiateur mené par ces derniers dans les conflits avec les Touaregs, en plein accord avec les autorités de Hamdullahi43. L’image retenue par l’histoire d’une mésentente permanente entre les Kounta et Hamdallaye est selon lui une invention de la tradition orale qui a extrapolé à tout le xixe siècle une mésentente qui ne commence que vers 1850, avec Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī, successeur d’al-Mutār al-aġīr.

  • 44 L’étude par Charles C. Stewart des échanges de correspondance entre les dirigeants du Māsina et de (...)

53Peut-être le moyen de concilier ces approches contradictoires est de souligner que les prises de position des Kounta sont en fait influencées par deux considérations de natures bien différentes. L’une est explicite et manifeste : il s’agit de leurs références théoriques procédant de la tradition jurisprudentielle islamique à laquelle ils se rattachent. L’autre est implicite : il s’agit de leur souci de défendre leurs intérêts économiques (en particulier dans le commerce du sel et du tabac) et géopolitiques (leur place prépondérante à Tombouctou dont ils auraient souhaité le maintien de l’autonomie, leur magistère spirituel qui fait d’eux des hommes d’influence à l’échelle islamique ouest-africaine entière44). Ainsi peut-on rappeler leur rôle dans la révolte de Tombouctou contre le Māsina en 1821 et le lourd contentieux né de l’opposition de Aḥmad Lobbo à la consommation du tabac qu’il jugeait illicite, dont le commerce était une des sources de la richesse des Kounta. À tel point que certains éléments du discours et des actes de soumission des Kounta peuvent être interprétés, nous semble-t-il, comme une attitude purement tactique destinée à préserver leurs intérêts menacés.

  • 45 Voici les termes employés par Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī : « Ceux qui sont aptes à mener le ǧihād, ce (...)

54Le même recul dans l’analyse est nécessaire à la lecture de la longue lettre qu’envoie Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī à Aḥmad b. Aḥmad à propos de la venue d’Heinrich Barth. Il écrit que seuls les Kounta sont habilités à diriger des djihads dans la région, en leur qualité de Qurayš, disqualifiant par là même la légitimité des dirigeants du Māsina à jouer un tel rôle : on comprend beaucoup mieux cette position si l’on sait qu’en réclamant l’arrestation de Barth, Aḥmad b. Aḥmad allait à l’encontre du grand dessein d’Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī. Ce dernier voulait en effet mettre à profit la venue de Barth, mandaté par la Grande-Bretagne, pour se rapprocher de ce pays afin de contrecarrer l’avancée de la France dans le Sahara et au Sénégal, en cours pendant les années 186045.

55Ajoutons que l’hypothèse de réticences initiales des Kounta par rapport à la révolution islamique du Māsina semble confirmée par un texte, malheureusement sans date, repéré à l’Institut des hautes études et des recherches islamiques Ahmed-Baba (IHERIAB) de Tombouctou par Ismail Traoré. Ce document paraît s’inscrire dans une correspondance entre Aḥmad Lobbo et les lettrés de Tombouctou, dont les composantes sont perdues. Il s’agit d’une :

  • 46 I. Traoré, 2012, p. 285.

[…] lettre envoyée par des anonymes sous le nom mystérieux de al-iḫwān (les frères). Ces derniers ont aussi omis le nom du destinataire, mais des indices nous amènent à penser que cette missive a été adressée [...] en particulier à Šayḫu Amadou, le père fondateur de la Dīna, dans la période qui a précédé la fondation de son jeune empire46.

  • 47 I. Traoré, 2012, p. 285.

56Dans ce texte, les érudits de Tombouctou, « écartent la solution de la guerre sainte, car ils estiment que les musulmans sont minoritaires et faibles » et soulignent que « la guerre sainte n’est pas une obligation imposée à tous les musulmans »47, en les mettant très clairement en garde contre le déclenchement d’un djihad. Cette position irénique est certes commune à une partie de l’intelligentsia musulmane ouest-africaine. Mais nous pensons que dans le contexte tombouctien du moment, il est difficile de ne pas y voir l’inspiration des Kounta.

  • 48 W. A. Brown, 1969, p. 119.

57Quelle que soit la réponse que l’on donnera dans l’avenir à ce débat historiographique, il apparaît en tout cas ici que les éléments en jeu n’ont rien à voir avec la question confrérique. On peut en déduire que l’attribution du mouvement de révolution islamique initié par Aḥmad Lobbo à une influence qādirī venant des Kounta ou de Sokoto est une forme de légitimation postérieure. William Allan Brown, dont les enquêtes – également en compagnie d’Almamy Maliki Yattara – ont précédé les nôtres de quinze précieuses années, indique ainsi que « les descendants de Šayḫ Aḥmad insistent tout à fait fortement sur le fait que le Šayḫ ne reçut ni sa formation ni le wird qādirī des Fūdī ni des al-Bakkā’īyya [les Kounta]48 ».

  • 49 Ce dernier, en effet, après avoir été initié une première fois à la Tiǧāniyya au Fouta-Djalon par l (...)
  • 50 Cf. G. Bohas, A. M. Lélouma, A. Saguer, B. Salvaing, A. Sinno, 2018.
  • 51 Entretien avec Hamidou Diallo, auteur de H. Diallo, 2009.

58Ainsi, sans que des preuves formelles définitives puissent encore être avancées, un faisceau de présomptions convergentes permet de penser que le mouvement de Aḥmad Lobbo n’obéit pas à des motivations confrériques telles que celles qui s’observent de façon irréfutable dans celui d’al-Ḥāǧǧ ‘Umar49. Cette absence d’imprégnation confrérique s’observe également dans la révolution islamique du Fouta-Djalon50 et dans celles du Nord du Burkina Faso au xixe siècle, comme le confirme un spécialiste de la région, Hamidou Diallo51.

  • 52 Taṣawwuf : mot arabe traduit en français par « soufisme », qualifiant l’ensemble des courants mysti (...)
  • 53 R. Ware, 2014, p. 179.

59Nous rejoignons ici les conclusions de Rudolph T. Ware III selon qui « avant le dix-neuvième siècle, la ṭarīqa en tant qu’entité constituée et organisation populaire n’existait pas en Sénégambie. On peut donc dire que les Ṣūfī étaient représentés plus par le taawwuf52 que par la ṭarīqa53 ». Précisons du reste que le terme ṭarīqa a été au départ utilisé dans le sens de méthode pour enseigner et suivre le taawwuf, et non dans son acception de voie et pratique collective institutionnalisée.

604) En ce qui concerne l’évolution de la question confrérique dans la Dīna au cours de son histoire postérieure, nous faisons nôtres les conclusions suivantes, énoncées par Hiénin Ali Diakité :

  • 54 H. A. Diakité, 2015, p. 34-35.

Le mouvement de Sékou Amadou n’était pas un mouvement politico-confrérique. C’était un mouvement réformiste dans lequel tout le monde était invité à prendre part et s’investir pour le renouveau de la religion musulmane, quelle que soit l’affinité confrérique et ethnique de la personne54.

Un ancien soufisme sans confrérie ?

61Est-ce à dire que le soufisme serait totalement absent lors des débuts de la Dīna ? Le recours aux sources locales permet de répondre à cette question.

L’enseignement d’un ancien maître soufi, Alfa Amadou de Tambéni (Mali)

  • 55 A. H. Bâ, 1980.

62Nous donnerons d’abord la parole à Almamy Maliki Yattara, l’un des dépositaires les plus fiables de la tradition du Māsina. Originaire de la région reculée du Guimballa où il fit ses études arabes et islamiques, il ne fut que tardivement en contact avec le monde extérieur. Nous jugeons donc particulièrement utile de confronter sa position sur le soufisme à Ḥamdallāhi avec celle d’Amadou Hampâté Bâ. Ce dernier en effet était imprégné de la mystique tiǧāni, qu’il célèbre dans son Vie et enseignement de Tierno Bokar55. En revanche, dans ses mémoires, qu’il m’a transmises au cours des années 1980-1990, et en parfaite connaissance des positions d’Amadou Hampâté Bâ, Almamy Maliki Yattara se fait l’écho du soufisme de son maître Alfa Amadou, mort à un âge avancé en 1955. Ce dernier, avant de s’installer au Guimballa, est allé à Sokoto dans sa jeunesse. Mais il semble l’héritier d’une forme de soufisme très anciennement présente dans la Boucle du Niger.

  • 56 Walī, pl. awliyā’ : saint en islam.
  • 57 Nasi : mot peul dérivé de l’arabe nass (texte) qui désigne les talismans sur lesquels sont inscrits (...)
  • 58 Nafs : âme charnelle, principe vital, égoïsme, passions humaines.

63Alfa Amadou est présenté comme un faiseur de miracles, grâce à la baraka que son caractère de walī56 fait rejaillir sur lui, mais aussi grâce à ses nasi57 et à ses connaissances ésotériques. C’est un soufi maîtrisant son nafs58, tolérant envers tous, bon envers les animaux autant qu’avec les humains, dont l’enseignement ne présente pas de référence confrérique explicite.

64Almamy Maliki Yattara, qui souligne sa filiation spirituelle par rapport à son maître, définit ainsi sa position personnelle : lui-même a reçu la Qādiriyya comme la Tiǧāniyya mais, dit-il,

  • 59 A. M. Yattara, B. Salvaing, 2000, p. 383.

en fin de compte, je me suis rendu compte que ces confréries étaient utiles pour les hommes qui ne sont pas instruits : ce sont des chemins que les gens sans instruction religieuse doivent prendre, et qui peuvent leur être utiles. Mais pour celui qui est déjà instruit, il ne doit pas essayer d’embrouiller ses affaires avec ces confréries, pour dire qu’il est comme ci, qu’il est comme ça59.

  • 60 R. G. Jenkins, 1979, p 47.

65Ce modèle, proposé par un lettré malien à la fin du xxe siècle, paraît en totale adéquation avec le modèle caractérisé pour le xiie siècle par R. G. Jenkins : « Il est certain qu’à l’époque d’Abū Madyan (m. 1198), la arīqa qādirī était plus une méthode de direction spirituelle des individus qu’un système constitué de rites60. »

66Il est vrai que ces remarques d’Almamy Maliki Yattara doivent être elles aussi mises en perspective. Elles ont été formulées très tardivement, et dans une double réaction de distanciation envers la Tiǧāniyya et envers les thèses d’Amadou Hampâté Bâ : Almamy Maliki Yattara pensait être le porte-parole de la tradition māsinanké authentique et ne cachait pas sa vive hostilité face à al-Ḥāǧǧ ‘Umar. Bien qu’ayant collaboré un temps avec Amadou Hampâté Bâ, il entretint par la suite avec lui des rapports compliqués et fait, à l’évidence de façon consciente, un parallèle entre les conceptions en matière de soufisme de son maître Alfa Amadou et celles de Thierno Bokar, maître d’Amadou Hampâté Bâ.

L’apport du Fatḥ al-ṣamad

  • 61 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011.
  • 62 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011.

67Si l’on peut craindre dans des témoignages tardifs les altérations de la mémoire, il est plus difficile de suspecter les témoignages contemporains des événements analysés. Remontons donc maintenant dans le temps, en nous mettant à l’écoute du Fatḥ al-ṣamad fī ḏikr šay’ min aḫlāq šayḫinā Aḥmad61 (« L’inspiration de l’Éternel dans la mention de quelques aspects de la conduite exemplaire de notre cheikh Aḥmad »), texte rédigé en l’honneur de Aḥmad Lobbo, fondateur en 1818 de la Dīna du Māsina, peu après la mort de ce dernier en 1845. Son auteur, Muḥammad b. ‘Alī Pereejo, originaire d’une famille native de Wouro Néma, était le fils d’un chef vivant dans la région du Kounari, au cœur du Māsina, qui s’était rallié en 1818 à Aḥmad Lobbo. Alī Pereejo était devenu un des proches de ce dernier62, mais il était également lié aux Kounta. Il paraît donc illusoire de chercher à séparer dans ce texte des éléments spécifiques de la vision des Kounta et d’autres plus spécifiques de celle du Māsina, et on peut le considérer comme représentatif de la tradition religieuse de l’ensemble de la Boucle du Niger.

  • 63 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011, p. 13-15.
  • 64 Zuhd : ascétisme, en arabe.

68Le texte comporte une biographie d’une vingtaine de pages et une dizaine de brefs poèmes composés par plusieurs lettrés en l’honneur du défunt. Il présente Aḥmad Lobbo comme un walī et l’aligne sur un modèle de sainteté saharien dont il partage de nombreux traits, en dehors de toute référence confrérique qādirī. Cette hagiographie commence par un faisceau de citations d’auteurs soufis illustrant la recommandation formulée à son début : « Ne vous privez pas de vous pénétrer des vies exemplaires de vos prédécesseurs vertueux…63 » Elle insiste sur les vertus d’Aḥmad Lobbo, son zuhd64, sa baraka, ses miracles, et gomme de nombreux éléments relatifs à ses combats et à son exercice du pouvoir. Elle s’appuie cependant sur un fonds d’anecdotes relatives à la vie du défunt.

69L’auteur évoque au début du texte des autorités spirituelles liées à un soufisme non confrérique ou d’influence šāḏilī. Il cite ainsi :

  • 65 Bišr al-Ḥāfī : Ṣūfī né en 150/767 ou 152/769, et mort à Baġdād en 227/841-842. Après être devenu un (...)
  • 66 Abū l-Qāsim ibn Muḥammad b. al-Ğunayd, « originaire de Baġdād. (mort en 298/910) […] Avec al-Muḥāsi (...)
  • 67 Al-Ġazālī (450-505/1058-1111), né à Ṭūs au Ḫūrāsān, mort à Baġdād, est un des auteurs les plus cons (...)

70- De grands soufis de l’Islam classique comme Bišr al-Khāfī65, al-Ğunayd66, al-Ġazzalī67.

  • 68 Abū Madyan Šu‘ayb b. al-Ḥusayn al-Andalusī : « Célèbre mystique andalou, qui naquit vers l’an 520/1 (...)
  • 69 Abū ‘Abd Allāḥ Muḥammad b. Yūsuf b. ‘Umar b. Šū‘ayb al-Sanūsī : théologien de Tlemcen mort vers 892 (...)

71- Des walī d’al-Andalūs vivant avant la prise de Grenade de 1492, comme Abū Madyan68 (m. 1126), et des Maghrébins comme al-Sanūsī69 (m. vers 1485).

  • 70 Dans le Nayl al-ibtiḥāǧ, Aḥmad Bābā de Tombouctou rappelle que « Abū al-‘Abbās al-Mursī est le cali (...)
  • 71 Aḥmad b. ‘Abd Allāḥ al-Ğazā’irī al-Zawāwī : Aḥmad Bābā, dans le Nayl al-ibtiḥāǧ, donne à son propos (...)

72- Des walī se rattachant à la confrérie šāḏilī, comme Abū-l-‘Abbās al-Mursī70 et Aḥmad b. ‘Abd Allāḥ al-Ğazā’irī al-Zawāwī71.

73Par ailleurs on perçoit l’ombre portée d’Ibn al-‘Arabī : il n’est pas directement cité mais le texte évoque Ibn al-‘Arīf Musā (1088-1141) dont le Maḥāsin al-maǧālis était fort prisé par d’Ibn al-‘Arabī, et al-Ša‘rānī, continuateur de ce dernier.

  • 72 C. C. Stewart, 1973, p. 48-50.
  • 73 On objectera que al-‘aqidat al-kubra de al-Sanūsī est un traité de théologie spéculative plus qu’un (...)

74On peut faire un rapprochement significatif entre ces auteurs et ceux dont les œuvres sont présentes dans la bibliothèque de Šayḫ Sidiyya al-Kabīr, élève d’al-Muḫtār al-Kuntī, décrite par Charles C. Stewart72, ainsi que dans ses écrits : Charles C. Stewart mentionne en particulier le Iyā’ et le Bidāyat al-hidāya de al-Ġazzālī, le al-‘aqidat al-kubra de al-Sanūsī73 (m. 1490) et des ouvrages relevant du soufisme de al-Suyūṭī (1445-1505). Il signale que parmi les ouvrages achetés par Šayḫ Sidiyya al-Kabīr lors de son voyage au Maroc figure en bonne place al-Futūhat al-Makkiya d’Ibn al-‘Arabī (1165-1240).

Un soufisme très ancien et d’imprégnation šāḏilī ?

  • 74 C. Hamès. 2005, p. 372.

75Les deux documents cités ci-dessus aident à faire la différence entre le vécu des contemporains de la Dīna et les reconstructions postérieures. On y retrouve la trace d’un soufisme sans confrérie, ou se rattachant à une mouvance šāḏilī peu structurée, très anciennement présente dans la Boucle du Niger, comme l’a en particulier montré Constant Hamès, qui souligne à quel point « toutes les structures confrériques qui se sont développées ultérieurement au Sahara et en Afrique occidentales ont poussé sur le terreau idéologique et rituel du courant šāḏilī qui était devenu synonyme de courant ṣūfī74 ».

  • 75 M. A. Zouber, 1977.
  • 76 A. Baba al-Tinbuktī, 1989.
  • 77 I. D. Haïdara, 1996.

76Ainsi, Aḥmad Bābā de Tombouctou75, contemporain de la conquête marocaine et connu essentiellement à travers ses ouvrages de fiqh, évoque également des références soufies. Dans le Nayl al-ibtihāǧ bi-taṭrīz al-dībāǧ76, qui a manifestement influencé l’auteur du Fatḥ-al-ṣamād, il présente de nombreux auteurs soufis andalous et maghrébins. Cette filiation entre la culture tombouctienne et l’héritage de l’islam andalou-maghrébin a été en particulier soulignée par Ismaël Diadié Haïdara77. Et il est frappant de voir à quel point ces auteurs sont souvent précisément ceux que mentionnent les sources ouest-africaines postérieures, en particulier celles produites dans les nouveaux territoires administrés par des dirigeants musulmans au xixe siècle, comme le Māsina.

  • 78 R. Boubrik, 1999, p. 51.

77Par ailleurs, Rahal Boubrik souligne que l’influence šāḏilī a longtemps été sous estimée parce que cette confrérie passait pour « la ṭarīqa des savants78 », s’adressant à un petit nombre d’initiés, et qu’elle a été au xixe siècle supplantée par d’autres confréries, plus structurées et à plus large audience.

  • 79 « Pour conclure, nous constatons que les trois Kounta les plus importants en matière de production (...)

78Parallèlement à l’importance ancienne de la mouvance šāḏilī ainsi décrite, on perçoit une influence diffuse d’Ibn al-‘Arabī, attestée dans le Fatḥ-al-ṣamād. On sait aujourd’hui, comme l’ont montré les travaux de Hiénin Ali Diakité, qu’elle est également très présente chez les Kounta79. Elle ne se limite donc pas à la Tiǧāniyya, où elle a été soulignée de plus longue date.

79L’existence d’une imprégnation soufie antérieure à l’influence confrérique est également attestée dans d’autres États islamiques d’Afrique de l’Ouest. Au Fouta-Djalon, aucun des auteurs classiques du milieu du xixe siècle n’aborde les questions confrériques ni ne se définit par une quelconque appartenance confrérique. Ils indiquent en général au début de leurs ouvrages leur origine géographique, le nom de leur « clan » et se réfèrent à leur rattachement au mālikisme et à l’aš’arisme.

  • 80 « Poème urǧūza avec préface en prose, Élégie d’un šayḫ et chronique de son ǧihād contre Condé Burâm (...)
  • 81 Ibid., v. 96.

80En revanche, l’existence de pratiques soufies y est attestée dans des textes arabes anciens comme dans les sources orales. Ainsi, dans un document écrit vers 1800 et faisant l’éloge d’un cheikh mort vingt-six ans auparavant en combattant l’envahisseur Condé Bourama, il est écrit que « noble šayḫ généreux ne dormait pas pendant les nuits, il les consacrait successivement à des invocations [ḏikr]80 ». Et à la fin du poème, il est rappelé que « sa langue ne cessait d’invoquer le nom de Dieu81 ».

81Tout se passe donc comme si le phénomène confrérique ne s’était vraiment généralisé que dans la deuxième moitié et surtout à la fin du xixe siècle. On comprend mieux dans ces conditions que les auteurs de l’époque coloniale aient projeté sur les périodes anciennes le modèle qu’ils observaient chacun dans leur aire d’influence : les Français en Afrique Occidentale avec la Tiǧāniyya et les Britanniques dans le Nord-Nigeria avec la Qādiriyya. Ce modèle a pu leur être suggéré par leurs informateurs musulmans qui deviennent beaucoup plus sensibles aux questions confrériques dans la deuxième moitié du xixe siècle. La preuve en est que les auteurs locaux de textes en arabe mentionnent désormais également leur appartenance confrérique.

  • 82 J. O. Hunwick, 1985.
  • 83 Dans d’autres États plus orientaux, ses contemporains Ali Gaǧi au Bornu et Rumfa à Kano, conseillés (...)
  • 84 Cf. par exemple C. C. Stewart, 1976, p. 497-514.

82En réalité, le mouvement conduisant à la création de la Dīna du Māsina paraît avoir été influencé par un modèle impliquant une volonté d’islamisation en profondeur de la société, activé dans une bonne partie de l’Afrique de l’Ouest autour de 1500, où il ne se contentait plus de l’islam de cour des grands empires ni du quiétisme de l’islam des commerçants jula. Il correspond à la résurgence de modèles très anciens, en particulier celui présent dans les conseils apportés par al-Maġīlī à Askiyā Muḥammad82. Il est du reste remarquable qu’al-Maġīlī ait inspiré d’autres tentatives de rénovation de l’islam à l’œuvre autour de 1500 au Bornou et à Kano où il a conseillé le roi Rumfa83. Ces précédents peuvent expliquer certaines convergences de vue entre Ḥamdallāhi et Sokoto au xixe siècle, aussi compliquées qu’aient été leurs relations politiques84.

  • 85 G. Lydon, 2009, p. 114.

83Cette idée d’une inspiration juridique du mouvement et de l’ancienneté de ses références, remontant en particulier aux xve et xvie siècles, est peu à peu intégrée dans les ouvrages des auteurs récents. Ainsi, Ghislaine Lydon écrit à propos de Aḥmad Lobbo que « Son État était fondé sur une vision austère de l’Islam inspirée par le règne d’Askiyā Muḥammad sur les Songhay au xve siècle. Il eut une relation tangentielle avec la famille prestigieuse des Kounta de Šayḫ Sīdī al-Muḫtār, représentant de l’ordre soufi qādirī85 ». On a vu plus haut, avec Ismail Warscheid, comment la légitimation du djihad s’appuie sur un raisonnement d’ordre juridique. Et on ne peut manquer d’être impressionné par la rémanence dans les mouvements des xviiie et xixe siècles de modèles anciens, réadaptés au cours des temps avec des variantes locales, depuis le djihad des Almoravides. Il faut seulement souligner les spécificités propres à chaque djihad, et en particulier les différences entre ceux de l’est et ceux de l’ouest, où la référence à al-Maġīlī paraît absente.

  • 86 N. Levtzion, 1971a, p. 94-96. L’argumentation de Levtzion paraît certes se heurter aux nombreuses s (...)

84C’est ici le lieu d’insister sur l’importance de l’hypothèse de Levtzion considérant la révolution islamique du Fouta-Djalon comme une réactivation tardive de la « guerre des marabouts mauritanienne86 » : il a ainsi montré que certains transfuges vaincus lors de cette guerre au Sénégal et en Mauritanie (il s’agit du djihad malheureux mené par Nāṣir al-Dīn en 1673-1677, mené à la fois contre les Africains participant à la traite négrière et dans un esprit de rénovation de l’islam) se sont réfugiés au Fouta-Djalon, apportant avec eux leur esprit militant. Selon lui :

  • 87 N. Levtzion, 1971a, p. 94-96.

la subjugation (sic) de ce ǧihād était peut-être la raison de la migration des musulmans militants parmi les Toroƃƃés vers le Boundou, ce qui eut pour résultat l’établissement du premier État de tendance islamique des Peuls par Mālik Si. L’apparition de l’islam militant du Fouta-Djalon s’explique mieux dans le contexte des relations entre les trois Fouta (Toro, Boundou et Djalon) qu’en tant que phénomène isolé ayant eu son départ dans le lointain Māsina qui n’était alors que très peu islamisé.87

Une double attirance pour le fiqh et pour le taṣawwuf

  • 88 Cf. H. A. Diakité, 2011.

85L’hypothèse d’une inspiration essentiellement juridique d’Aḥmad Lobbo est confirmée par la lecture de son ouvrage, le Kitāb al-iḍṭirār ilā-llāḥ fī iḫmād ba‘ḍa mā tawaqqada min al-bida‘ wa iḥyā’ ba‘ḍa mā indarasa min al-sunan, « Sur la Nécessité de recourir à Dieu pour abroger quelques innovations et revivifier certaines Traditions »88. Ce document, une des rares œuvres connues de son auteur, émir du Māsina, révèle des préoccupations essentiellement juridiques et rituelles : modalités de l’appel à la prière, type de vêtement que doit porter le musulman, interdiction faite aux femmes d’entrer dans la mosquée, nécessaire modestie de l’architecture des mosquées, idée qu’il ne peut y avoir qu’une mosquée du vendredi dans chaque cité.

86Aḥmad Lobbo fait une seule allusion à al-Muḫtār al-Kuntī, dans une référence située en conclusion de son ouvrage, qui semble dictée par un double souci de courtoisie diplomatique et de reconnaissance du grand savoir de ce dernier.

  • 89 Ibn al-Ḥāǧǧ, « né au Caire en 1371/336, est surtout connu pour son ouvrage Madḫal al-šar‘ al-šarīf. (...)

87Les auteurs évoqués par Aḥmad Lobbo comme autorités sont des juristes mālikites et des auteurs de hadiths cités en liaison avec leurs implications juridiques. Il fait en particulier de nombreux emprunts au Madḫal al-šar‘ d’Ibn al-Ḥāǧǧ89. La référence est d’autant plus intéressante que cet auteur du xive siècle est un juriste mālikite dont l’approche du droit est influencée par le soufisme d’al-Ġazzalī.

  • 90 C. C. Stewart, 1973, p. 2
  • 91 C. C. Stewart, 1973, p. 152.

88Cette double attirance pour le fiqh et pour le taṣawwuf correspond au modèle défini par Charles C. Stewart, dans lequel il voit une caractéristique de base de l’Islam en Afrique de l’Ouest : il écrit que, « avant le xxe siècle, la distinction entre juriste et mystique n’est pas importante en Afrique de l’Ouest90 » et propose comme grille de lecture pour l’étude des djihads en Afrique de l’Ouest après Shurr Bubba « la prémisse que, en Afrique de l’Ouest, la compétence juridique allait de pair avec l’approche mystique91 ».

  • 92 B. Sanankoua, 1990.
  • 93 « Les responsables de la Dina se sont appuyés sur les autorités religieuses les plus en vue dans le (...)
  • 94 B. Sanankoua, 1990, p. 61.
  • 95 B. Sanankoua, 1990, p. 62.

89L’historienne malienne Bintou Sanankoua – dont le père, le Dr Sanankoua, était un ami proche d’Amadou Hampâté Bâ – confirme l’influence du modèle inauguré par al-Maġīlī. Elle écrit certes que Sékou Amadou « était d’obédience qādiriyya parce que né de parents de cette obédience, comme la grande majorité des musulmans de la région92 », reprenant d’abord ainsi le modèle historiographique d’un alignement de Ḥamdallāhi sur la Qādiriyya des Kounta93, mais pour ensuite le nuancer fortement. En effet, elle précise un peu plus loin que, « en fait, c’est à Askia Muhammad et à Al-Magili que les hommes de la Dīna se réfèrent comme autorités politiques et religieuses94 ». Et elle confirme le caractère crucial de cette référence en évoquant l’interpolation des premières lignes du Tārīḫ al-fattāš et la prophétie attribuée à al-Suyūṭī concernant la venue de Aḥmad, douzième calife du Takrūr après Askiyā Muḥammad, le onzième95. Elle ajoute que :

  • 96 B. Sanankoua, 1990, p. 63.

La volonté des hommes de la Dīna de se rattacher à Askia Muhammad se révèle également dans les réponses que Amadu Séku a données à Al-Bekkay pour justifier le maintien des populations serviles, la participation des esclaves aux guerres et la part de butin qui leur est faite96.

  • 97 B. Sanankoua, 1990, p. 64. Pour une comparaison avec Sokoto, cf. U. Rebstock, 1985.

Mais c’est Al-Magili qui apparaît comme la plus grande autorité religieuse, celle qui a le plus influencé les promoteurs de la Dīna. C’est en s’inspirant de lui que les hommes de la Dīna ont poussé aussi loin l’étatisation de leur économie et leur censure de la vie quotidienne97.

  • 98 W. A. Brown, 1969, p. 109.

90William Allan Brown suggère la même idée, en ajoutant que les prédictions relatives aux événements devant survenir durant le xiiie siècle de l’islam (1785/1881) ont pu également jouer leur rôle : « Les lettrés officiels étaient tributaires d’un modèle hérité du califat de Gao et de son histoire, avec l’image de l’Askiyā al-ḥāǧǧ Muḥammad le Grand et de ses conseillers lettrés en islam98. » Ainsi le recours au passé et aux précédents est aussi bien une source d’inspiration qu’un instrument de légitimation de Aḥmad Lobbo et de son entourage.

  • 99 M. Nobili, and M. M. Shahid, 2015, p. 37–73 ; M. Nobili, 2020, p. 80-82, dont nous traduisons libre (...)

91Cette idée prend un sens nouveau au regard des travaux récents de Mauro Nobili99 montrant comment Nūḥ b. al-Ṭāhir (m. 1857-1858), qui fut un des principaux conseillers d’Aḥmad Lobbo, a mis au service de cette entreprise de légitimation la rédaction qu’il a effectuée au xixe siècle du Tārīḫ al-fattāš, qu’il a officiellement attribué à l’érudit Maḥmūd Ka‘ti (m. 1593). Cette manipulation lui permettait en particulier de rapporter les prétendues prédictions faites par le grand savant égyptien Ğalāl al-Dīn al-Suyūṭī – mais aussi par ‘Abd al-Karīm al-Maġīlī (m. 1503–1504), par un certain šarīf de La Mecque nommé al-ʿAbbās et par Šamharūš, le chef des ǧinn-s. Le Tārīḫ al-fattāš rapporte en effet que lors de son passage au Caire effectué à l’occasion de son pèlerinage, l’empereur songhay, l’Askiyā al-ḥāǧǧ Muḥammad (m. 1538), se vit prédire par al-Suyūṭī l’avènement de la Dīna du Māsina, qui serait dirigée par un certain Aḥmad, aisément identifiable comme étant précisément Aḥmad Lobbo.

92Et sans doute n’a-t-on là que l’exemple le plus spectaculaire de toute une série de reconstructions historiques dont le point commun est de légitimer des mouvements de révolution islamique du xixe siècle en s’appuyant sur des personnalités et des situations emblématiques vieilles de plusieurs siècles. On rejoint ainsi le point de vue énoncé par John Ralph Willis dans son article « Jihād fī Sabīl Allāḥ » :

  • 100 J. R. Willis, 1967, p. 395-415.

Les attitudes face aux problèmes de l’islam au XIXe siècle furent décidément revivalistes. Alors que les réformistes du Moyen-Orient, à la même période, tentaient de répondre au défi posé par l’Occident en reformulant les principes de base de l’islam à la lumière de la situation contemporaine, les revivalistes d’Afrique de l’Ouest tentaient un retour aux mêmes principes de base – mais il ne s’agissait pas pour eux d’accommoder ou d’ajuster, mais plutôt de redécouvrir et de faire revivre, non tant pour faire face au défi posé par l’Occident que pour se confronter aux avancées du syncrétisme et du polythéisme100.

  • 101 Texte publié in G. Bohas, A. M. Lélouma, A. Saguer, B. Salvaing, A. Sinno, 2018, p. 49-85.
  • 102 A. I. Sow (dir.), 1971.

93On peut faire également un rapprochement avec les circonstances de la création du Fouta-Djalon et l’évolution de cet État. Certes, aucun des auteurs classiques du xixe siècle n’y fait de référence à al-Maġīlī ni à l’empereur songhay Askiyā Muḥammad. Cela confirmerait l’hypothèse d’une relative indépendance des mouvements de révolution islamique les uns par rapport aux autres. Mais, dans leurs écrits, les grands auteurs du début du xixe siècle apparaissent préoccupés avant tout de considérations d’ordre juridique : Cerno Sa‘du Dalen réfléchit sur les liens entre pouvoir et religion et tente de définir le pouvoir juste (dans son ouvrage Conseils au Pasteurs, Naṣīḥat al-ru‘āt101) ; Cerno Samba Mombeiaa s’emploie à vulgariser en peul les grands principes du fiqh (dans son ouvrage Le Filon du bonheur éternel, Oggirde Malal102) ; tous les auteurs de cette période s’appuient sur les grands docteurs de l’islam dont ils cherchent à utiliser les enseignements en fonction des besoins locaux.

  • 103 C’est le cas de Karamoko Alfa mo Timbo. « Sa vie publique fut précédée d’une retraite de sept ans, (...)

94Mais, on l’a vu, ces références juridiques sont associées à de nombreuses références soufies présentes dans les textes, qui attestent que les premiers combattants, au début de l’État islamique, étaient en même temps des soufis. La tradition orale comme la littérature en arabe ou en peul multiplient les allusions aux ḫalwa (retraites spirituelles) pratiquées par les fondateurs de la confédération, comme par leurs successeurs lors de leurs expéditions guerrières103.

95Le soufisme paraît donc avoir joué un rôle très ancien au Fouta-Djalon, comme pratique religieuse personnelle mais aussi, on le voit ici, dans sa dimension « utilitaire », en liaison avec les pratiques ésotériques destinées à infléchir le cours des choses, mais sans s’accompagner de références confrériques. Il y a cependant deux exceptions :

  • 104 L. O. Sanneh, 1979, p. 100.

96- La Qādiriyya est présente et affirmée dans les milieux jakanke de Touba – fondée, il est vrai, au début du xixe siècle par un prédicateur venu du Māsina Karamokoba, initié à la Qādiriyya lors de son séjour dans la Boucle du Niger par Nūh b. al-Ṭāhir al-Fulānī, qui l’avait reçue lui-même du šayḫ Muḫtār al-Kuntī104. Cet exemple est doublement intéressant : d’un côté, les Jakanke sont connus pour leur attachement à la Qādiriyya et leur refus du djihad guerrier ; de l’autre, on y observe l’existence dès la fin du xviiie siècle d’un prosélytisme qādiri chez une grande personnalité qui joua par la suite un rôle important dans la Dīna du Māsina.

  • 105 C’est ce que suggère Paul Marty, à propos des « Foula immigrants » venus avant la création de l’Éta (...)

97- Par ailleurs, la Šāḏiliyya, peut-être présente auparavant de façon informelle au Fouta-Djalon105, y prend de l’importance dans certains foyers de culture sous l’influence de Cerno Ṣūfī Kansa Gawol (connu également sous le nom de ‘Alī al-Ṣūfī), qui l’avait ramenée de Fez au tournant des xviiie et xixe siècles.

Des évolutions autocentrées ou influencées de l’extérieur ?

98La mise en évidence du rattachement à des précédents très anciens des mouvements de rénovation islamique ouest-africains des xviiie et xixe siècles conduit à envisager avec circonspection l’hypothèse d’une influence sur ces derniers du néo-soufisme – défini comme une nouvelle forme plus collective et militante du soufisme confrérique –, qui aurait joué un rôle déterminant dans les processus de transformation de l’islam qui s’observent aux xviiie et xixe siècles à l’échelle mondiale. Mais au-delà de la problématique liée au débat sur la validité du concept, on peut poser un questionnement d’ordre plus général sur les répercussions en Afrique de l’Ouest des évolutions alors en œuvre dans le reste du monde musulman, aujourd’hui bien documentées, et dont les lignes de force peuvent être ainsi résumées, en reprenant des termes formulés par Catherine Mayeur-Jaouen :

  • 106 C. Mayeur-Jaouen, 2018, p. 343.

Quelle vienne de l’hypothèse, d’origine coloniale du néo soufisme, ou de celle, inscrite dans la world history, de l’Aufklärung islamique, l’idée d’un renouveau islamique aux XVIIe et XVIIIe siècles s’est définitivement installée dans l’historiographie. Elle est associée à un autre débat sur l’existence d’un humanisme musulman106.

99Le rapide inventaire qui suit a pour seule ambition d’apporter quelques éléments d’information issus des sources africaines locales, sans chercher à prendre part à un débat complexe et aujourd’hui alimenté par une vaste littérature issue de recherches concernant l’ensemble du monde musulman.

La nouvelle structuration des confréries

  • 107 R. S O’Fahey, B. Radtke, 1993, p. 57.

100On peut s’attacher en premier lieu à un des marqueurs les moins contestés du renouvellement souligné pour le xixe siècle par les chercheurs – en particulier les tenants de l’hypothèse néo-soufiste –, à savoir la « création d’organisations de masse hiérarchiquement structurées sous l’autorité du fondateur et de sa famille107 », dans le cadre de confréries.

  • 108 I. Wilks, 1968, p. 161-197.
  • 109 S. Hanretta, 2009, p. 32-33.

101Or, au Māsina, on l’a vu, le mouvement de rénovation islamique ne procède pas de l’influence de réseaux confrériques et se traduit essentiellement par la construction d’un État musulman. Quant au soufisme véhiculé dans la région par les Kounta, il semble bien éloigné du néo-soufisme : les Kounta étaient affiliés à la Qādiriyya, confrérie multiséculaire dont ils n’ont pas changé le mode d’organisation. Ils ont certes développé un réseau d’influence dans une grande partie de l’Afrique de l’Ouest, mais sans volonté d’atteindre les masses ni d’exercer un quelconque militantisme. On pourrait les rapprocher des Jakanke, eux aussi souvent d’obédience qādiri et initiateurs de la tradition suwarienne définie par Ivor Wilks108. Les deux traditions correspondent à la « stratégie ésotérique » présente selon Sean Hanretta chez certains « professionnels de l’islam » (Professional Muslims), par opposition à la stratégie « exhortative » (hortatory) choisie par leurs homologues109.

  • 110 K. S. Vikör, 2000, p. 447.

102Il en est sans doute tout autrement en ce qui concerne la Tiǧāniyya. Mais elle ne devient influente à Ḥamdallāhi qu’à partir des années 1850. Une stricte périodisation est donc ici nécessaire, comme le suggère Knut S. Vikör : « S’il fallait établir une coupure dans l’histoire du soufisme en Afrique de l’Ouest, ce serait entre la période qui a précédé Al-Ḥāǧǧ ‘Umar et celle qui l’a suivi110. »

103La situation apparaît plus complexe pour Sokoto.

  • 111 L. Brenner, 1987, p. 55.
  • 112 K. S. Vikör, 2000, p. 445.

104Louis Brenner souligne d’un côté que « le soufisme de Šayḫ ‘Uṯmān était avant tout personnel et dévotionnel, et seulement à la marge social et organisationnel111». Knut S. Vikör va dans le même sens et précise que « la Qādiriya, quoi qu’étant [...] en connexion avec le (phénomène) du djihad [...] n’existait pas en tant que groupe constitué à Sokoto dans ses premières années. C’est seulement après l’émergence d’une tradition rivale et organisée – celle de l’ordre de la Tiǧāniyya – que la Qādiriyya commença à se développer dans cette région en un ordre structuré112 ».

105Mais par ailleurs, Louis Brenner distingue chez Šayḫ ‘Uṯmān deux types de filiation :

  • 113 L. Brenner, 1987, p. 61.
  • 114 L. Brenner, 1987, p. 59.

106- Celles liées à un soufisme en continuité avec les formes qu’il revêtait de longue date dans la région. Il présente ainsi « les salasil du Šayḫ Sufi113 », qui a « dévotement assemblé les salasil de plusieurs turuq114 », dont la Qādiriya.

  • 115 L. Brenner, 1987, p. 61.
  • 116 L. Brenner, 1987. Louis Brenner renvoie ici en note à ‘U. Al-Nagar, 1984-1985, p. 25-34.

107- Les filiations perceptibles dans son « cursus d’études générales (asanid) » qui permettent « de rattacher Šayḫ ‘Uṯmān, à travers deux de ses enseignants (Ğibrīl et al-Ḥāǧǧ Muḥammad b. Raǧ) au réseau de spécialistes moyen-orientaux du ḥadīṯ identifié par John Voll comme ayant joué un rôle déterminant dans le renouveau islamique de l’époque115 ». En effet, le sayḫ étudia la science du hadith auprès de son oncle, al-Ḥāǧǧ Muḥammad b. Raǧ, qui avait lui-même étudié auprès de Abūl-Ḥassan al-Sindī au Moyen-Orient. Louis Brenner ajoute que « dans un article récent, Umar al-Nagar a démontré que Ğibrīl b. ‘Umar avait reçu un certain nombre d’iǧaza-s de Muḥammad Murtaḍā al-Zabīdī, autre figure clé du réseau exploré par Voll116 ».

  • 117 L. Brenner, 1987, p. 61-62. 

108Il insiste sur la présence chez ‘Uṯmān b. Fūdī d’une alliance étroite entre études des hadiths et soufisme, qui selon lui « suggère puissamment que, au moins en Afrique, le fer de lance du changement en matière islamique résidait dans une alliance entre les études du ḥadīṯ et le soufisme117 ».

Permanence ou renouvellements ?

  • 118 Oludamini Ogunnaike cite ainsi « l’influent auteur šāḏilī Darqawī Muḥammad ibn ‘Aǧiba (m. en 1808 a (...)
  • 119 B. S. Hall, C. C. Stewart, 2011, p. 140.

109On a vu également combien sont fortement présents de longue date en Afrique de l’Ouest des thèmes fréquemment invoqués aujourd’hui dans la recherche sur les renouvellements de l’islam dans l’ensemble du monde musulman. Mais en l’état actuel de la recherche africaniste en la matière, il est difficile de faire la part de ce qui s’inscrit dans la longue durée et de ce qui pourrait être la trace d’évolutions récentes. La documentation aujourd’hui disponible permet seulement de confirmer le rôle éminent accordé de longue date à la médiation du Prophète dans le parcours mystique du croyant118 et la place éminente Ibn al-‘Arabī – au moins à travers ses continuateurs tardifs comme al-Ša‘rānī (m. en 1565), ou « à travers la médiation d’auteurs šāḏilī comme l’Égyptien Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 1309) ou le Marocain Aḥmad Zarrūq (m. 1493)119 » – dans l’horizon intellectuel des penseurs soufis de la Boucle du Niger.

110Deux faits méritent sans doute d’être une fois de plus soulignés :

111- La coexistence décelable dans les mouvements qui ont conduit à l’instauration des nouveaux États islamiques ouest-africains aux xviiie et xixe siècles d’une inspiration soufie et d’une inspiration liée au fiqh. La documentation encore parcellaire disponible laisse supposer, au-delà de ce schéma général, la présence d’inflexions et de différences significatives selon les lieux et les temps.

112- Les renouvellements possibles liés à la diffusion de la Tiǧaniyya (par exemple en ce qui concerne la place d’Ibn al-‘Arabī) ne concernent en tout état de cause qu’une période postérieure à la mise en place des grands États islamiques, et ne peuvent être perceptibles qu’à partir du djihad tardif d’al-Ḥāǧǧ ‘Umar Tall, qui concerne essentiellement la deuxième moitié du xixe siècle.

  • 120 Cf. C. Seydou, 2008, p. 55.
  • 121 Cf. J. Boyd, 1989. On trouvera d’autres exemples de cette poésie religieuse in J. Haafkens, 1983.

113Par ailleurs, on assiste un peu partout au développement d’une dévotion plus effusive au cours du xixe siècle. Elle pourrait certes être considérée comme un marqueur d’une approche renouvelée du soufisme, mais on peut tout aussi légitimement l’attribuer à un plus grand besoin de religiosité, lié à l’approfondissement de l’islamisation qui atteint des couches plus larges de la population. Elle apparaît par exemple dans les poèmes mystiques en peul, comme ceux de Mouhammadou Abdoullâye Sou’âdou120 (1820-1857). Une telle évolution se fait sentir également à Sokoto121 et au Fouta-Djalon, où les séances de jaroore (chants en l’honneur du Prophète, entonnés à la mosquée pendant toute la nuit du jeudi au vendredi), introduites par la Šāḏiliyya au début du xixe siècle, furent reprises à la fin du même siècle par la Tiǧāniyya.

Les implications du développement de la littérature ‘aǧamī

  • 122 N. Levtzion, 1971b, p. 23.
  • 123 N. Levtzion, 1971b, p. 28.
  • 124 J. Voll, 2008, p. 329.
  • 125 N. Levtzion, 1971b, p. 26.
  • 126 On pourrait penser, mutatis mutandis, à la diffusion de la dévotion mariale dans le catholicisme eu (...)

114Enfin, plusieurs auteurs insistent sur « l’usage croissant des langues locales dans la littérature religieuse, au dix-huitième et surtout au dix-neuvième siècle, dans de nombreuses aires géographiques du monde musulman122 ». Cet aspect a été fortement souligné pour l’Afrique de l’Ouest par Nehemiah Levtzion, qui s’est fait ainsi l’écho d’un phénomène relevé à une échelle plus mondialisée par des auteurs comme John Voll. Cette diffusion, facilitée par la production d’une abondante poésie mystique123, aurait élargi la portée des innovations décrites dans les paragraphes précédents, aboutissant à la radicalisation de certaines approches124, la littérature aǧamī accompagnant « l’expansion de l’islam dans les campagnes125 ». Elle aurait également contribué à la diffusion d’une piété populaire valorisant la personne du Prophète126.

  • 127 Cf. J. Boyd, 1989.

115Il semble qu’ici aussi, une approche régionale et chronologique soit nécessaire. Au Māsina, la tradition écrite ‘aǧami reste très limitée. On observe par contre à Sokoto le développement d’une très abondante poésie religieuse en haoussa ou en peul, au service d’une politique d’islamisation de la société. Elle est le fait de nombreuses personnalités religieuses, notamment ‘Uṯmān b. Fūdī et son frère ‘Abd Allāh, ainsi que Nana Asma’u127 (1793-1865), fille du fondateur du califat.

  • 128 A. I. Sow (dir.), 1971, p. 43.

116Au Fouta-Djalon, Tierno Samba Mombéyâ promeut également l’utilisation du peul dans la diffusion des écrits des grands auteurs de l’islam ancien. Selon lui, « à chacun, en effet, seule sa langue permet /de saisir ce que disent les Authentiques128. On a vu cependant que son œuvre majeure, Oggirde malal, Le Filon du bonheur éternel, avait pour but de mettre à la portée des non-arabisants (ou des arabisants partiels), sous forme versifiée, des éléments du droit musulman, empruntés essentiellement au Muḫtaṣar de Khalīl ibn Isḥāq. Mais une énorme masse de poésie religieuse a été produite par ses successeurs.

Conclusion

  • 129 Notamment dans N. Levtzion, 2000, p. 63-92. Cependant, Nehemia Levtzion semble faire une assez nett (...)

117Une partie des arguments développés ont déjà été avancés, en particulier par Nehemia Levtzion129. Nous pensons cependant qu’on peut aujourd’hui, grâce à une meilleure connaissance de la littérature arabe locale, souligner avec plus de force un certain nombre de points.

Premier point

118Les auteurs de l’époque coloniale – y compris des auteurs africains comme Amadou Hampâté Bâ – ont surévalué le facteur confrérique dans la naissance de plusieurs États musulmans, tels que le Māsina et le Fouta-Djalon, en les alignant sur d’autres modèles.

119Ils ont projeté sur la période ancienne une évolution qu’ils observaient à leur époque et qu’ils privilégiaient d’autant plus que les colonisateurs voyaient dans leurs relations avec les confréries musulmanes un instrument privilégié d’ancrage local du pouvoir colonial. Ils l’ont fait d’autant plus volontiers que cette interprétation convenait également aux détenteurs africains des traditions historiques, à qui elle permettait de donner aux mouvements islamiques du siècle passé une identité forte et un prestige supplémentaire.

120Par la suite, et malgré les observations des historiens postérieurs, qui soulignent le caractère récent de l’influence de confréries structurées dans cette zone de l’Afrique, quelque chose de cette vision a longtemps subsisté dans la littérature scientifique, où elle coexiste avec d’autres observations plus réalistes.

Deuxième point

121On peut donc caractériser la situation au Māsina selon trois aspects :

122- L’importance d’une vision juridique et rigoriste, qui y semble particulièrement tributaire de l’héritage de réformateurs anciens comme al-Maġīlī. Peut-être ce point aide-t-il à comprendre – outre des facteurs socio-économiques bien réels – l’origine des divergences fréquentes entre les Kounta et Ḥamdallāhi.

123- L’existence de courants soufis anciens présents de façon multiséculaire dans la Boucle du Niger, dont la Qādiriyya des Kounta n’est qu’un des aspects parmi d’autres. Ils ont été progressivement relayés à Ḥamdallāhi par de nouveaux courants, principalement avec l’arrivée de lettrés qādirī d’horizons divers attirés par l’aura du nouvel État, mais postérieurement à sa création qui ne semble pas – en tout cas on n’en perçoit pas de preuve évidente – avoir été influencée par cette confrérie. Ce phénomène d’identification confrérique a été renforcé après les conflits liés à la conquête ‘umarienne.

124- Il est possible que l’héritage d’un modèle ancien de soufisme ainsi que le besoin croissant d’une religiosité plus émotionnelle lié à la plus large diffusion de l’islam au-delà du cercle des élites aient préparé la voie au tout-confrérique observable au xxe siècle, le šayḫ prenant d’autant plus de place qu’il bénéficiait de l’effacement des pouvoirs anciens brisés par le colonisateur.

125Cependant, les continuités observées sur de nombreux points avec le passé dans la culture islamique des États nés de ces révolutions montrent aussi à quel point la portée des innovations observables dans les approches islamiques doit être relativisée, et surtout périodisée.

Troisième point

126L’islam de cette époque, surtout dans les territoires les plus éloignés des foyers orientaux de l’islam, suit largement des trajectoires qui lui sont propres, avec des spécificités régionales fortes.

127Il est possible que les évolutions du Māsina tiennent une partie de leur originalité de sa situation géographique : entre d’un côté les mouvements islamiques sénégambiens anciens, ancrés principalement dans une tradition cristallisée par la guerre des marabouts mauritano-sénégalaise, et d’un autre côté les développements observés autour de l’instauration du califat de Sokoto au début du xixe siècle, à la fois ancrés dans la tradition islamique ouest-africaine de l’époque des grands empires et plus ouverts sur les renouvellements à l’œuvre dans le monde musulman.

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Archives de Thierno Mahmoûdou Lâriya (1850-1925), ancien imam de Labé.

Archives personnelles de Bernard Salvaing.

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Notes

1 Silsila : chaîne de transmission de l’affiliation à une confrérie, permettant de remonter à son fondateur et d’avoir par là même les garants d’une transmission authentique.

2 Sur cette notion, qu’il applique de son côté à l’historiographie du Mali médiéval, cf. H. Collet, 2017, p. 15-19. Par ailleurs, signalons qu’une première approche des questions qui seront traitées ici a été esquissée dans notre article : B. Salvaing, 2004, p. 65-86.

3 Cf. C. Mayeur-Jaouen, 2018.

4 A. Syed, 2020, p. 95.

5 Cf. en particulier A. Batran, 1971.

6 A. Knysh, 2017, p. 10.

7 K. S. Vikör, 2000, p. 441.

8 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955].

9 W. A. Brown, 1969.

10 La mise au jour de ces nouvelles sources participe du renouveau de l’étude des sources arabes lié à l’intérêt croissant pour les bibliothèques sahariennes, à partir de la fin du xxe siècle, dont John O. Hunwick fut le pionnier aux États-Unis. Cela s’est accompagné de la mise à la disposition des chercheurs de nouveaux manuscrits conservés dans les bibliothèques sahariennes, en particulier à Tombouctou à l’IHERIAB et à la bibliothèque commémorative Mamma-Haïdara. Parmi les publications récentes en lien direct avec l’histoire de la Boucle du Niger, au Mali, citons notamment B. S. Hall, 2011. Il faut ajouter à cela plusieurs éditions de sources ; celles réalisées dans le cadre du projet Vecmas (Valorisation et édition critique des manuscrits arabes subsahariens, http://vecmas-tombouctou.ens-lyon.fr), comme l’édition du texte Fatḥ al-ṣamad réalisée par G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing, 2011. Plus récemment, signalons M. Diagayété, 2019. Des comparaisons sont possibles avec des études récentes concernant d’autres territoires ouest-africains : par exemple S. Zehnle, 2020, pour Sokoto ; G. Bohas, A. M. Lélouma, A. Saguer, B. Salvaing, A. Sinno, 2018, pour le Fouta-Djalon. Des rapprochements peuvent également être faits avec des situations décrites pour des régions plus septentrionales, par exemple par I. Warscheid, 2017.

11 H. A. Diakité, 2011 ; I. Traoré, 2012 ; B. Sissoko, 2019. Citons également, bien que concernant une période tardive par rapport à celle évoquée ici, H. A. Diakité, 2015.

12 Il existe deux mises au point récentes sur Paul Marty. J. Schmitz, 2012, p. 694-695, souligne « la teinture pro-confrérique de l’islam noir qui imprègne les écrits de Marty ». P. Shinar, 2006, p. 33-62, souligne l’importance de Paul Marty, dont l’expertise a eu une influence déterminante sur le très controversé « dahir berbère » de 1930 au Maroc et sur la « politique des races » préconisée en AOF, notamment par le gouverneur général William Ponty. Son article n’aborde pas l’approche qu’avait Paul Marty du fait confrérique. Nous prenons ici Paul Marty comme figure emblématique d’une époque, mais il existe toute une littérature contemporaine sur le rôle des confréries en Afrique de l’Ouest, relevant de la même tradition, parmi des auteurs également passés auparavant par l’Afrique du Nord, comme Louis Rinn, Octave Depont, Xavier Coppolani, Robert Arnaud, etc.

13 P. Marty, 1920, p. 178.

14 C’est nous qui soulignons ces termes, ici et dans les phrases suivantes.

15 P. Marty, 1921, p. 3.

16 P. Marty, 1921, p. 56. Cette approche est reprise par J. S. Trimingham, 1962, p. 159 : selon lui, « l’islamisation du Fouta-Djalon et son rattachement à la Qādiriyya allèrent de pair à la fin du dix-huitième siècle, dans la mesure où les religieux peuls et les leaders de la conquête appartenaient à la Kunta Bakkā’iyya ».

17 P. Marty, 1920, p. 139.

18 C. C. Stewart, 1973, p. 38.

19 A. A.-A. Batran, 1971, p. 59-71.

20 Cf. « Al-Maġīlī », EI2, t. V, p. 1155-1156.

21 C. C. Stewart, 1973, p. 38.

22 C. C. Stewart, 1973, p. 53.

23 « Al-Maġīlī », EI2, t. V, p. 1155-1156.

24 A. H. Bâ et J. Daget, 1984 [1955].

25 Sur la peur de l’islam dans les milieux officiels français à la veille des indépendances, cf. J.-L. Triaud, 1997, p. 493-519.

26 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 23.

27 M. Abitbol, 1979, p. 101. On peut également renvoyer au passage suivant du Tarikh el-Fettach… : « Le Kabara-farma était, selon la coutume du Songaï, un serviteur de l’askia préposé à l’administration de Kabara... Le Kabara farma avait la charge du port et des embarcations des voyageurs sur chacune desquelles il avait un droit d’entrée et de sortie » (O. Houdas, M. Delafosse, 1981 [1913], p. 231).

28 H. Boly, 2013, p. 62.

29 Né en 1921 dans le Guimballa, province reculée du Māsina, Almamy Maliki Yattara, issu d’une famille aux lointaines origines touaregs, mais intégrée à la société peule au xixe siècle, était un immense traditionniste et possédait une solide culture arabe et musulmane. Il n’a pas suivi l’école française. Il a travaillé en 1963 et 1964 avec Amadou Hampâté Bâ à Abidjan, puis est entré à l’Institut des sciences humaines de Bamako où il est devenu le collaborateur irremplaçable d’un grand nombre de chercheurs qui ont travaillé sur le Māsina.

30 J. Vansina, 1985, p. 120-123. Vansina y reprend en le nuançant opportunément une idée avancée par J. Goody, I. Watt, 1968, p. 27-68.

31 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 13.

32 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 11-12.

33 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 11-12.

34 J. Schmitz (dir.), 1998.

35 S. Johnson, 1921.

36 S. Johnson, 1921.

37 Mūsa Kamara a été encouragé dans son entreprise par Maurice Delafosse et Henri Gaden, comme le souligne David Robinson : D. Robinson, 1988, p. 99.

38 N. Levtzion, 2000, p. 86.

39 I. Warscheid, 2020, p. 33-60.

40 I. Warscheid, 2020, p. 51.

41 I. Warscheid, 2020, p. 52.

42 B. Sissoko, 2019.

43 Nous serions tenté ici de faire un rapprochement avec la reprise par les érudits favorables à une entente avec le colonisateur d’une argumentation assez semblable : les colonisateurs, selon eux, soutenaient un ordre politique de paix finalement moins défavorable à l’épanouissement de l’islam que l’ancien état de guerre maintenu par les tribus belliqueuses qui les ont précédés… Preuve supplémentaire de la permanence de certaines idées qui, moyennant des adaptations successives, servent de grille de lecture à des situations très diverses.

44 L’étude par Charles C. Stewart des échanges de correspondance entre les dirigeants du Māsina et de Sokoto souligne les interférences constantes entre affaires intérieures et extérieures, et l’intrication entre les questions d’idéologie islamique et les problèmes de légitimité. Elle confirme le rôle important joué par les Kounta dans ces relations, et leur souci initial d’empêcher la mainmise de la Dīna sur Tombouctou. Cf. C. C. Stewart, 1976, p. 497-514.

45 Voici les termes employés par Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī : « Ceux qui sont aptes à mener le ǧihād, ce sont les Arabes et non les étrangers, puis les étrangers autres que les Noirs ; mais rien n’empêche qu’il soit mené par tout le monde et devienne l’affaire des Blancs et des Noirs, mais à condition que l’imām soit un Arabe, pas n’importe quel Arabe, mais un Arabe de Qurayš » (M. Diagayété, 2019, p. 40). Sur le discours de légitimation des Kounta se considérant comme seuls habilités à diriger des djihads dans la région en leur qualité de Qurayš, cf. en particulier B. S. Hall, 2011, p. 55-68.

46 I. Traoré, 2012, p. 285.

47 I. Traoré, 2012, p. 285.

48 W. A. Brown, 1969, p. 119.

49 Ce dernier, en effet, après avoir été initié une première fois à la Tiǧāniyya au Fouta-Djalon par le šayḫ ‘Abd al-Karīm b. Aḥmad al-Nāqil al-Futa Jallonī, originaire du Fouta-Toro, fut à nouveau affilié lors de son séjour à La Mecque par Muḥammad al-Ghālī Abū Ṭālib, qui le nomma ḫalīfa pour l’Afrique subsaharienne, et ses écrits postérieurs, en particulier Rimāḥ, sont directement inspirés de la mystique tiǧānī, tandis que son djihad traduit de façon militante sa volonté de propagation de sa confrérie.

50 Cf. G. Bohas, A. M. Lélouma, A. Saguer, B. Salvaing, A. Sinno, 2018.

51 Entretien avec Hamidou Diallo, auteur de H. Diallo, 2009.

52 Taṣawwuf : mot arabe traduit en français par « soufisme », qualifiant l’ensemble des courants mystiques de l’islam, caractérisés par la recherche par le croyant d’une plus grande proximité avec la Personne divine.

53 R. Ware, 2014, p. 179.

54 H. A. Diakité, 2015, p. 34-35.

55 A. H. Bâ, 1980.

56 Walī, pl. awliyā’ : saint en islam.

57 Nasi : mot peul dérivé de l’arabe nass (texte) qui désigne les talismans sur lesquels sont inscrits par le marabout des phrases ou mots arabes tirés du Coran et permettant à leur porteur d’infléchir le cours naturel des choses.

58 Nafs : âme charnelle, principe vital, égoïsme, passions humaines.

59 A. M. Yattara, B. Salvaing, 2000, p. 383.

60 R. G. Jenkins, 1979, p 47.

61 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011.

62 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011.

63 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011, p. 13-15.

64 Zuhd : ascétisme, en arabe.

65 Bišr al-Ḥāfī : Ṣūfī né en 150/767 ou 152/769, et mort à Baġdād en 227/841-842. Après être devenu un connaisseur reconnu dans le domaine des ḥadīṯ, « il abandonna ses études des traditions, enfouit ses notes de ḥadīṯ, et se consacra uniquement à ses dévotions ṣūfies » (EI2, t. I, p. 1282-1284).

66 Abū l-Qāsim ibn Muḥammad b. al-Ğunayd, « originaire de Baġdād. (mort en 298/910) […] Avec al-Muḥāsibī, il doit être considéré comme le plus grand interprète du type “modéré” du Ṣūfisme » (EI2, t. II, p. 615).

67 Al-Ġazālī (450-505/1058-1111), né à Ṭūs au Ḫūrāsān, mort à Baġdād, est un des auteurs les plus considérables de l’islam classique. Son ouvrage le plus connu est Iḥyā’ ‘ulūm ad-dīn, Revivification des sciences de la religion, cf. EI2, t. II, p. 1062-1066.

68 Abū Madyan Šu‘ayb b. al-Ḥusayn al-Andalusī : « Célèbre mystique andalou, qui naquit vers l’an 520/1126 à Cantillana, petite ville située à une trentaine de kilomètres N.N.E. de Séville [...] Il mourut en vue de Tlemcen (584/1197) alors qu’il se rendait à Marrakech. » (EI2, t. I, p. 141-142.)

69 Abū ‘Abd Allāḥ Muḥammad b. Yūsuf b. ‘Umar b. Šū‘ayb al-Sanūsī : théologien de Tlemcen mort vers 892/1486. L’article « Al-Sanūsī » de l’Encyclopédie de l’islam souligne sa réputation en matière de soufisme et la diffusion de son influence en Afrique de l’Ouest. Al-Sanūsī’ écrivit trois ouvrages de niveaux différents en matière de tawḥī: al-‘aqidat al-kubrā, al-‘aqidat al-wusṭā et al-‘aqidat al-ṣuġrā, dont le dernier eut une large diffusion en Afrique de l’Ouest.

L’un des élèves de Al-Sanūsī, Ibn Sa‘d al-Tilimsānī, (m. 884/1479-80) est l’auteur de l’ouvrage « Al-Naǧm al-ṯāqib qui est une des sources de Aḥmad Bābā ». [...] Les élèves de Al-Sanūsī ont ainsi « contribué à la diffusion de l’œuvre de leur maître dans l’Ouest africain, profitant des relations commerciales bien établies avec ces régions, notamment à travers les milieux lettrés, comme la famille d’Aḥmad Bābā de Tombouctou... » (p. 21). Bref, « par sa vie publique et privée, Al-Sanūsī s’inscrit dans un Ṣūfisme populaire illustré par le saint patron de Tlemcen, Abū Madyan, un Ṣūfisme modéré, au dogme simple, à la portée des croyants. », cf. EI2, t. IX, p. 20-24.

70 Dans le Nayl al-ibtiḥāǧ, Aḥmad Bābā de Tombouctou rappelle que « Abū al-‘Abbās al-Mursī est le calife (remplaçant) du Šayḫ al-Ḥasan al-Šāḏilī, l’imām, le connaisseur, le pôle. Il occupait un haut rang dans les connaissances, les vérités et les sciences qui élèvent l’homme vers Dieu » (A. Bābā al-Tinbuktī, 1989, notice 48). On peut ajouter que « La ferveur de ses disciples [d’Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī] qui le considéraient comme le Pôle (Qub) de l’univers pour son époque et percevaient donc dans ses paroles comme une inspiration divine directe, se reporta sur son successeur, Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. 686/1286). L’autorité et l’envergure spirituelle de ce dernier surent à la fois maintenir la cohésion du groupe šāḏilite, et lui insuffler une dynamique d’expansion durable. L’œuvre d’Al-Mursī fut poursuivie par l’action enthousiaste d’un lettré égyptien, Tāǧ al-dīn Ibn ‘Aṭā’ Allāḥ al-Iskandarī (m. 709/1309 au Caire) » (EI2, t. IX, p. 178-180).

71 Aḥmad b. ‘Abd Allāḥ al-Ğazā’irī al-Zawāwī : Aḥmad Bābā, dans le Nayl al-ibtiḥāǧ, donne à son propos les précisions suivantes : « Faqīh et walī, de Tlemcen, mort en 884/1479-80. Jurisconsulte, saint, maître en matière de doctrine, poète [...] Šayḫ Zarruq l’a célébré ainsi : notre Šayḫ Abū al-‘Abbās Aḥmad al-Ğazā’irī était au nombre des plus grands des oulémas pour ce qui concerne la poursuite de la sunna, et le plus grand d’entre eux pour ce qui concerne le ḥāl dans la piété » (A. Bābā al-Tinbuktī, 1989, notice 122).

72 C. C. Stewart, 1973, p. 48-50.

73 On objectera que al-‘aqidat al-kubra de al-Sanūsī est un traité de théologie spéculative plus qu’un texte soufi. Mais le rapprochement fait par Charles C. Stewart permet de souligner la constance des composantes du bagage intellectuel de nombreux lettrés ouest-africains. Ces trois auteurs sont en effet bien connus dans l’ensemble de l’Afrique subsaharienne, comme le confirme leur présence en bonne place dans le corpus cité par B. S. Hall, C. C. Stewart, 2011, p. 109-174. Par ailleurs, il faut souligner à quel point al-Sanūsī, en Afrique de l’Ouest encore plus qu’ailleurs, était « considéré comme un grand saint soufi » (L. Brenner, 1984, p. 80). Louis Brenner insiste sur le rôle dans cette renommée de l’importance accordée en Afrique de l’Ouest au al-‘aqidat al-suġrā, version plus élémentaire du al-‘aqidat al-kubra : « Cet ouvrage fut par la suite abrégé par le grand savant tombouctien Aḥmad Bābā, qui, pendant son séjour à Marrakesh, écrivit également un commentaire aujourd’hui perdu du ‘aqidat al-suġrā ». La petite biographie adjointe, que nous en avons conservée, contient le récit de plusieurs visions attribuées à al-Sanūsī, « qui exercèrent ensuite une grande influence sur les Musulmans enclins au mysticisme ».

Brenner ajoute qu’il a existé en milieu peul plusieurs commentaires de l’ouvrage, et qu’au xviie siècle « l’un d’entre eux fut traduit en arabe par le savant peul, Muḥammad al Wa b Sulayman, sous le titre de La méthode sans pareille pour la connaissance de la science du tawīd », et eut ensuite « une large diffusion en Afrique de l’Ouest ». Ce commentaire reprend les éléments relatifs au tawīd de l’ouvrage initial, mais en y ajoutant une dimension mystique et ésotérique frappante », avec des spéculations sur la relation entre le monde extérieur (āhir) et le monde intérieur ésotérique (bāṭin) également des éléments portant sur la science des lettres. Dès lors, la dimension mystique était plus que jamais associée au nom de Al-Sanūsī. Ce traité serait à l’origine de spéculations connues ensuite en milieu peul sous le nom de kaƃƃe, et aurait selon Brenner inspiré certains enseignements de Cerno Bokar, comme le Mā al-dīn (cf. L. Brenner, 1984, p. 79-101, particulièrement p. 81).

74 C. Hamès. 2005, p. 372.

75 M. A. Zouber, 1977.

76 A. Baba al-Tinbuktī, 1989.

77 I. D. Haïdara, 1996.

78 R. Boubrik, 1999, p. 51.

79 « Pour conclure, nous constatons que les trois Kounta les plus importants en matière de production intellectuelle ont tous mentionné Ibn al-‘Arabī d’une manière ou d’une autre. Muḥammad al-Kuntī va même plus loin, il fait remonter la silsila (chaîne) de ses ancêtres à Ibn al-‘Arabī et la pousse jusqu’au Prophète. Bien que cette silsila ne soit qu’une pure invention pour justifier sa prestigieuse origine, elle est d’autant plus révélatrice de la place qu’occupe Ibn al-‘Arabī chez lui. » (H. A. Diakité, 2015, p. 177.)

80 « Poème urǧūza avec préface en prose, Élégie d’un šayḫ et chronique de son ǧihād contre Condé Burâma » (Fawāqat al-kutūb, BNF 5562, 1a-6b) (N. Ghali, S. M. Mahibou, L. Brenner, 1985, p. 123, v.2).

81 Ibid., v. 96.

82 J. O. Hunwick, 1985.

83 Dans d’autres États plus orientaux, ses contemporains Ali Gaǧi au Bornu et Rumfa à Kano, conseillés également par al-Maġīlī, mènent la même politique, cf. N. Levtzion, 2000, p. 83.

84 Cf. par exemple C. C. Stewart, 1976, p. 497-514.

85 G. Lydon, 2009, p. 114.

86 N. Levtzion, 1971a, p. 94-96. L’argumentation de Levtzion paraît certes se heurter aux nombreuses sources du Fouta-Djalon soulignant les origines masinanké de nombreux Peuls du Fouta-Djalon. Mais, comme il le souligne lui-même, ces Peuls ont émigré à une époque où l’islam était encore peu répandu dans la Boucle du Niger, en dehors des grands foyers de culture. Du reste, dans son Précis d’histoire du Fouta-Djalon, Tierno Aliyou Bouba Ndian, lorsqu’il évoque les origines māsinanké des Peuls émigrés, cite leur roi comme étant un Diallo, ce qui était bien le cas à l’époque précédant la diffusion de l’islam au Māsina.

87 N. Levtzion, 1971a, p. 94-96.

88 Cf. H. A. Diakité, 2011.

89 Ibn al-Ḥāǧǧ, « né au Caire en 1371/336, est surtout connu pour son ouvrage Madḫal al-šar‘ al-šarīf. Il s’y montre un savant soucieux de vulgarisation. Ce juriste est un peu un directeur de conscience, étant de ceux qui pensent que “science” et “action” sont inséparables. Il part également du principe selon lequel “un acte cultuel sans intention précise ne saurait être conforme à la loi” et il professe que “dans un acte cultuel il est deux parts ; l’une est l’attitude du corps, la seconde est l’intention du cœur, mais c’est la seconde qui est la plus importante”. On reconnaîtra sans peine l’application des principes de l’Iḥyā (citation d’Al-Ġazzāli, I, 12) au formalisme mālikite, tout prêt à identifier, au nom de l’intention (niyya), la science du droit à l’analyse intérieure » (EI2, t. III, p. 803).

90 C. C. Stewart, 1973, p. 2

91 C. C. Stewart, 1973, p. 152.

92 B. Sanankoua, 1990.

93 « Les responsables de la Dina se sont appuyés sur les autorités religieuses les plus en vue dans le delta du Niger pour asseoir et légitimer leur pouvoir : les Kounta et les sultans de Sokoto. Mais ils s’éloignèrent d’eux dès que leur appareil d’État commença à bien fonctionner. » (B. Sanankoua, 1990, p. 57.) Il est vrai qu’Amadou Hampâté Bâ lui aussi avait indiqué que, sept ans après son avènement, Shékou Amadou, après avoir reçu des livres de la famille d’Ousmane dan Fodio, écrivit : « Les enfants de Fodio m’ont envoyé un livret […] il était venu pour faire connaître des jugements aux chefs et à leurs subordonnés. Dans ce livre, il y a la copie des réponses de Moughily à El Hadj Askia (Lettre de Cheikou Amadou à Chaik el Bekkay in I. M. Ouane, p. 134) ». Cf. A. H. Bâ et J. Daget, 1984 [1955], note 2, p. 62.

94 B. Sanankoua, 1990, p. 61.

95 B. Sanankoua, 1990, p. 62.

96 B. Sanankoua, 1990, p. 63.

97 B. Sanankoua, 1990, p. 64. Pour une comparaison avec Sokoto, cf. U. Rebstock, 1985.

98 W. A. Brown, 1969, p. 109.

99 M. Nobili, and M. M. Shahid, 2015, p. 37–73 ; M. Nobili, 2020, p. 80-82, dont nous traduisons librement les propos dans le paragraphe ci-dessus.

100 J. R. Willis, 1967, p. 395-415.

101 Texte publié in G. Bohas, A. M. Lélouma, A. Saguer, B. Salvaing, A. Sinno, 2018, p. 49-85.

102 A. I. Sow (dir.), 1971.

103 C’est le cas de Karamoko Alfa mo Timbo. « Sa vie publique fut précédée d’une retraite de sept ans, sept semaines et sept jours, passée tout entière dans la solitude, la continence et le jeûne » (P. Marty, 1921, p. 3-4). Cela reste le cas à la fin du xixe siècle, par exemple lors de l’expédition menée en 1876 contre Korobali (au Ngabou) par Alfa Āqibu, l’émir de Labé (m. 1885), où il est indiqué combien la victoire a été favorisée par « la ḫalwa Très Haute […] commencée le dimanche, et terminée le samedi » accompli par un šayḫ (poème sur l’expédition de Korobali, vers 44, archives de Thierno Mahmoûdou Lâriya, 1850-1925, ancien imam de Labé). Sur l’importance de la ḫalwa, cf. J.-L. Triaud, 1988, p. 53-66.

104 L. O. Sanneh, 1979, p. 100.

105 C’est ce que suggère Paul Marty, à propos des « Foula immigrants » venus avant la création de l’État musulman du Fouta-Djalon, au sujet desquels il signale ceci : « Mais il y avait aussi, dit la tradition, quelques Chadelia parmi eux : on cite même un nom qui est d’importance : Modi Cellou, alfâ du Labé. Ce n’est qu’un plus tard, par l’effet de prédications extérieures, que le Chadélisme devait briller d’un vif éclat au Fouta » (P. Marty, 1921, p. 3). Mais une certaine prudence est de mise devant ce type d’informations, tant que des confirmations n’en ont pas été trouvées dans les textes arabes de l’époque.

106 C. Mayeur-Jaouen, 2018, p. 343.

107 R. S O’Fahey, B. Radtke, 1993, p. 57.

108 I. Wilks, 1968, p. 161-197.

109 S. Hanretta, 2009, p. 32-33.

110 K. S. Vikör, 2000, p. 447.

111 L. Brenner, 1987, p. 55.

112 K. S. Vikör, 2000, p. 445.

113 L. Brenner, 1987, p. 61.

114 L. Brenner, 1987, p. 59.

115 L. Brenner, 1987, p. 61.

116 L. Brenner, 1987. Louis Brenner renvoie ici en note à ‘U. Al-Nagar, 1984-1985, p. 25-34.

117 L. Brenner, 1987, p. 61-62. 

118 Oludamini Ogunnaike cite ainsi « l’influent auteur šāḏilī Darqawī Muḥammad ibn ‘Aǧiba (m. en 1808 ap. JC) [...], selon lequel le Šayḫ Abū al-‘Abbās al-Mursī (m. en 1287 ap. JC) a dit que “si le Messager de Dieu devait me quitter pendant le temps d’un battement de paupière, je ne me compterais pas comme étant au nombre des Musulmans” » (O. Ogunnaike, 2016, p. 13). De fait, dans le texte Fatḥ al-ṣamad, héritier d’une tradition soufie anciennement présente dans la Boucle du Niger, l’auteur cite Abū al-‘Abbās al-Mursī, qui accordait déjà un rôle éminent à la médiation du Prophète dans le parcours mystique du croyant.

119 B. S. Hall, C. C. Stewart, 2011, p. 140.

120 Cf. C. Seydou, 2008, p. 55.

121 Cf. J. Boyd, 1989. On trouvera d’autres exemples de cette poésie religieuse in J. Haafkens, 1983.

122 N. Levtzion, 1971b, p. 23.

123 N. Levtzion, 1971b, p. 28.

124 J. Voll, 2008, p. 329.

125 N. Levtzion, 1971b, p. 26.

126 On pourrait penser, mutatis mutandis, à la diffusion de la dévotion mariale dans le catholicisme européen de la même période.

127 Cf. J. Boyd, 1989.

128 A. I. Sow (dir.), 1971, p. 43.

129 Notamment dans N. Levtzion, 2000, p. 63-92. Cependant, Nehemia Levtzion semble faire une assez nette distinction entre les djihads du xviiie et ceux du xixe siècle : « Jusqu’à quel point, cependant, l’émergence d’un islam militant fut-elle associée, en Afrique de l’Ouest, avec l’introduction des confréries ? Autant que nous sachions, les confréries soufies n’ont joué aucun rôle dans les djihads du Fouta-Djalon ni du Fouta-Toro. Les confréries n’étaient donc pas une condition nécessaire du développement d’un militantisme islamique. Mais les confréries ajoutèrent aux djihads de ‘Uṯmān b. Fūdī et d’al-ḥāǧǧ ‘Umar des dimensions intellectuelles et universalistes qui avaient manqué aux premiers djihads. Une meilleure compréhension des derniers djihads est sans doute possible en les replaçant dans le contexte du mouvement de réforme et de renouveau de l’islam qui avait lieu à l’échelle mondiale » (N. Levtzion, 1971b, p. 35-36).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Salvaing, « La question de l’influence de la Qādiriyya sur les débuts du califat de Ḥamdallāhi, à l’épreuve de nouvelles sources »Afriques [En ligne], 12 | 2021, mis en ligne le 25 décembre 2021, consulté le 25 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/afriques/3308 ; DOI : https://doi.org/10.4000/afriques.3308

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Auteur

Bernard Salvaing

Professeur émérite, Université de Nantes, Centre de recherches en histoire internationale et atlantique (CRHIA)

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