• 1 Silsila : chaîne de transmission de l’affiliation à une confrérie, permettant de remonter à son fon (...)

1Ce texte a pour ambition de contribuer à résoudre la contradiction suivante : d’un côté, aucun document ne présente une silsila1 qādirī relative à Aḥmad Lobbo, également connu sous le nom de Sékou Amadou ; de l’autre, une partie de la littérature – en particulier celle de l’époque coloniale, et à sa suite d’autres ouvrages beaucoup plus récents – attribue à la Qādiriyya une influence importante sur la Dīna (l’État islamique) du Māsina et suggère qu’elle a joué un rôle déterminant dans le déclenchement de la révolution islamique qui a abouti à sa création.

• 2 Sur cette notion, qu’il applique de son côté à l’historiographie du Mali médiéval, cf. H. Collet, 2 (...)

2Pour répondre à ce questionnement, nous serons conduit à opérer une relecture des écrits de la littérature secondaire concernant les débuts la Dīna du Māsina, et tenterons, en les confrontant à l’étude critique de nouvelles sources primaires, de montrer comment est né et s’est affirmé en la matière un véritable « mythe historiographique2 ».

• 3 Cf. C. Mayeur-Jaouen, 2018.

4Rappelons d’abord que la fondation en 1818 sous l’impulsion d’Aḥmad Lobbo de la Dīna du Māsina s’inscrit dans un vaste mouvement de renouveau islamique et de création d’États musulmans militants en Afrique de l’Ouest. La Dīna est apparue peu après le califat de Sokoto (Nord-Nigeria, Niger et Cameroun), et ces deux mouvements ont été précédés au xviii^e siècle par la création d’États musulmans au Fouta-Djalon (Moyenne-Guinée) puis au Fouta-Toro (Nord-Sénégal). Les origines de ces mouvements, qui conduisirent à une expansion de la présence islamique dans des zones plus méridionales que précédemment, ont été expliquées diversement, attribuées à des facteurs économiques, ethniques ou religieux. Certains des auteurs qui insistent sur leurs origines religieuses relient ces mouvements à des processus beaucoup plus vastes de transformation de l’islam qui s’observent à cette époque dans l’ensemble du monde musulman3.

• 4 A. Syed, 2020, p. 95.

5Mais ces mouvements doivent également être appréhendés selon leurs spécificités locales propres ; ainsi Amir Syed a mis récemment en garde contre une tendance consistant à conclure trop vite à l’existence de liens organiques entre ces révolutions et a insisté sur le fait que « chacun de ces mouvements fut unique, et était une réponse à des contextes sociaux, politiques et économiques différents4 ». Pour cette raison, des références fréquentes seront faites dans ce papier à d’autres États islamiques que le Māsina, en particulier le Fouta-Djalon et Sokoto, afin d’en dégager à la fois les points communs et les spécificités.

• 5 Cf. en particulier A. Batran, 1971.

6Parmi les causes de ces mouvements, le facteur confrérique a été souvent mis en avant, et en particulier, pour le Māsina et Sokoto, l’influence de la Qādiriyya. Celle-ci, la plus ancienne des grandes confréries, porte le nom de ‘Abd al-Qādir al-Ğilāni, qui vivait à Bagdad au xii^e siècle. Après des débuts mal connus, elle s’est répandue au cours des temps à l’échelle du monde musulman tout entier. Mais il est à noter qu’avant le xix^e siècle, les groupes soufis qui se réclamaient de son patronage symbolique n’étaient pas structurés de façon formalisée. En Afrique de l’Ouest, la Qādiriyya fut diffusée en particulier par la grande famille des Kounta, qui essaimèrent dans tout le Sahara occidental à partir de la Mauritanie5.

• 8 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955].
• 9 W. A. Brown, 1969.
• 10 La mise au jour de ces nouvelles sources participe du renouveau de l’étude des sources arabes lié à (...)
• 11 H. A. Diakité, 2011 ; I. Traoré, 2012 ; B. Sissoko, 2019. Citons également, bien que concernant une (...)

12La deuxième difficulté provient de la rareté des sources mobilisables et de leur statut complexe. Pendant longtemps, l’historiographie a été essentiellement tributaire des sources coloniales et de L’Empire peul du Masina8 d’Amadou Hampâté Bâ, dont nous montrerons toutes les ambiguïtés. Les recherches faites après les indépendances ont eu surtout recours aux sources orales, mis à part celles de William A. Brown9. Ce n’est que depuis une décennie que des sources arabes rédigées à Ḥamdallāhi sont utilisées, à côté de la littérature des Kounta portant sur les relations entre les Kounta et Ḥamdallāhi. Ces nouvelles sources10 mises à la disposition des chercheurs permettent désormais de clarifier plusieurs points en suspens. L’article qui suit s’appuiera en particulier sur le Fatḥ al-ṣamad et sur d’autres textes récemment traduits dans des thèses ou mémoires inédits11, et confrontera les informations qu’ils apportent avec les données contenues dans L’Empire peul du Masina. Nous serons ainsi conduit à proposer de nouvelles hypothèses, en contradiction avec la doxa longtemps prévalente héritée des auteurs de l’époque coloniale.

• 12 Il existe deux mises au point récentes sur Paul Marty. J. Schmitz, 2012, p. 694-695, souligne « la (...)

14Les écrits comme ceux de Paul Marty12 (1882-1938) ont directement influencé les interprétations longtemps reprises dans la littérature secondaire postérieure. Il est donc utile d’en connaître le contenu et d’en faire d’un examen critique, tenant compte des enjeux politiques et idéologiques qui ont pu les influencer. De plus, aussi problématiques qu’ils soient à certains égards et quels qu’en soient les biais, ces écrits apportent sur certains points les seules données sur lesquelles nous puissions nous appuyer et sont en grande partie construits à partir d’informations recueillies auprès d’acteurs locaux.

• 14 C’est nous qui soulignons ces termes, ici et dans les phrases suivantes.
• 15 P. Marty, 1921, p. 3.

22Cependant, si on lit d’autres textes du même auteur, on s’aperçoit que ses analyses restent d’ordre très général et sont même contradictoires. Ainsi, lorsqu’il évoque au début de L’Islam en Guinée l’immigration ancienne des Peuls du Māsina vers le Fouta-Djalon, il écrit que « Ces Foula se rattachaient à la bannière qadria des Kounta de Tombouctou dont le prosélytisme s’était fait sentir depuis deux siècles14 dans la boucle du Niger15 ». Il ajoute plus loin ceci :

• 18 C. C. Stewart, 1973, p. 38.
• 19 A. A.-A. Batran, 1971, p. 59-71.
• 20 Cf. « Al-Maġīlī », EI2, t. V, p. 1155-1156.
• 21 C. C. Stewart, 1973, p. 38.

25Qu’en est-il cependant, dans l’état actuel des connaissances ? Charles C. Stewart a pu penser que « dans des circonstances qui n’apparaissent pas tout à fait clairement dans la littérature (disponible) », et « si le récit de l’arrivée de la Qādiriyya via Sīdī ‘Umar et Al-Maġīlī est correct, les Kounta furent sans aucun doute introduits à la ṭarīqa au début du seizième siècle18 ». Mais, depuis, ‘Abd al-‘Aziz Batran a montré que la rencontre entre les Kounta et Al-Maġīlī est une invention de la tradition19, et il semble en être de même des prétendus liens d’al-Maghīlī20 avec la Qādiriyya. De toute façon, comme l’écrit Charles C. Stewart, « nous n’avons pas de signe d’une active propagation de la Qādiriya21 » avant Sīdī al-Muḫtar al-Kuntī (1729-1811).

• 22 C. C. Stewart, 1973, p. 53.

26Par ailleurs, l’historiographie a sans doute trop réduit le rôle des Kounta à la seule diffusion de leur confrérie. Le rôle des Kounta en tant que šayḫ de la ṭarīqa qādiriyya, si souvent mentionné dans les histoires de l’islam en Afrique de l’Ouest, n’est clairement qu’une petite partie de leur contribution au « renouveau » de l’islam en Afrique de l’Ouest à la fin du xviii^e et au début du xix^e siècle22.

• 23 « Al-Maġīlī », EI2, t. V, p. 1155-1156.

27Insistons ici cependant sur l’influence considérable d’al-Maġīlī sur l’histoire de l’islam en Afrique de l’Ouest. Né à Tlemcen vers 844/1440, mort au Touat en 909/1503-1504 ou 910/1504-1505, ce « faqīh réformiste » est « surtout célèbre pour la persécution qu’il fit subit à la communauté juive du Touat au Sahara algérien, et les conseils qu’il donna aux rois du Soudan23 ». Dans la période soudanaise de sa vie, il enseigna et prêcha notamment à Katsina, à Kano (dont il conseilla le souverain Runfā) et à Gao, où il conseilla également l’empereur songhay Askiyā Muḥammad. L’évocation de son nom est omniprésente dans les sources relatives aux mouvements islamiques du xix^e siècle au Māsina et à Sokoto.

• 24 A. H. Bâ et J. Daget, 1984 [1955].

28Une autre source de l’image valorisant l’influence de la Qādiriyya sur Aḥmad Lobbo, qu’on serait d’autant plus tenté de suivre qu’il s’agit ici d’une source locale, est L’Empire peul du Macina24, publié en 1955.

• 25 Sur la peur de l’islam dans les milieux officiels français à la veille des indépendances, cf. J.-L. (...)

30Issu par sa mère des couches supérieures de la société du Māsina, il était par son père descendant des Toucouleurs du Sénégal venus avec al-Ḥāǧǧ ‘Umar, et fortement attaché à la confrérie tiǧāni. Il était parallèlement, dans les années 1950 où il écrivit son ouvrage, attaché à la politique d’entente entre sa confrérie et le pouvoir colonial, et fortement hostile aux influences panislamiques et wahhabites qui commençaient à se faire sentir alors au Mali25. Il les combattit à la fin des années 1950 aux côtés d’un autre officier spécialiste des affaires musulmanes, Marcel Cardaire, arabisant et catholique pratiquant comme Paul Marty. C’est donc au prisme de cette double orientation qu’il regarda la société du Māsina du siècle précédent.

• 27 M. Abitbol, 1979, p. 101. On peut également renvoyer au passage suivant du Tarikh el-Fettach… : « L (...)

341) D’abord, qui est Kabara Farma, qu’Amadou Hampâté Bâ est seul à mentionner ? Ce nom suggère qu’il s’agit d’un descendant des Arma : Michel Abitbol définit les mots de Kabara Farma comme qualifiant « le chef du port de Kabara qui veillait à la sécurité de la navigation fluviale entre Tombouctou et Djenné27 » ; à Tombouctou le titre de Farma était réservé à un personnage d’autorité, situé au-dessous des Pacha, mais appartenant aux familles dirigeantes arma.

• 28 H. Boly, 2013, p. 62.
• 29 Né en 1921 dans le Guimballa, province reculée du Māsina, Almamy Maliki Yattara, issu d’une famille (...)

35Cependant, dans sa thèse récente, Hamadou Boly, qui reprend l’idée que Aḥmad Lobbo a été initié à la Qādiriyya par Kabara Farma, ajoute au sujet de ce dernier que son « histoire nous est très sommairement connue28 ». Et quand, lors d’enquêtes au Māsina en 1984, nous avons inlassablement interrogé les personnalités bien informées au sujet de Kabara Farma, aucune n’a pu répondre. Almamy Maliki Yattara29, à qui nous fîmes part de notre perplexité, nous suggéra abruptement qu’il s’agissait d’un épisode inventé par la tradition et repris par Amadou Hampâté Bâ.

• 30 J. Vansina, 1985, p. 120-123. Vansina y reprend en le nuançant opportunément une idée avancée par J (...)

37Tout se passe donc comme si Amadou Hampâté Bâ avait introduit et mis en valeur de façon théâtrale un épisode véhiculé par une strate ultérieure de la mémoire historique et plaqué tardivement sur le corpus de traditions plus anciennes qu’il reproduit par ailleurs. On pourrait alors évoquer ici la caractéristique des sources orales soulignée par Jan Vansina30, sous le nom d’homéostase : les sources orales se transforment au cours des temps en fonction des préoccupations changeantes de ceux qui les transmettent.

• 32 A. H. Bâ, J. Daget, 1984 [1955], p. 11-12.

43Ce passage révèle une approche critique vis-à-vis des sources orales recueillies, mais présuppose l’existence d’une tradition véridique unique que les auteurs de l’ouvrage se sont simplement attachés à débarrasser de ses scories et à dégager de sa gangue. Sans doute est-il vrai que dans un État centralisé comme le Māsina, et sous l’effet probable d’une relative unification des sources orales au contact des sources écrites, les sources orales y sont plus uniformes que dans d’autres sociétés africaines. Mais la démarche suivie conduit inévitablement à gommer les traditions dissidentes qui peuvent exister à côté de la tradition officielle, à ignorer les divers positionnements sociaux et idéologiques des protagonistes et à présupposer que les sources orales sont invariantes au cours du temps. Par ailleurs, la reconstruction effectuée à partir des sources dissimule mal parfois les positions personnelles d’Amadou Hampâté Bâ, comme c’est particulièrement perceptible dans certains passages, par exemple dans la mise en scène théâtralisée qu’il compose de la visite simultanée de « El Hadj Oumar » et de « Cheik el Bekkay » à Sokoto32.

• 34 J. Schmitz (dir.), 1998.
• 35 S. Johnson, 1921.

45On peut rapprocher une telle démarche de celle de Mūsa Kamara (1864-1945) dans son Florilège au jardin de l’histoire des Noirs. Zuhūr al-basātīn34 ou, mutatis mutandis, de celle des premiers auteurs anglophones d’Afrique de l’Ouest à avoir composé au xix^e siècle des histoires locales à partir des traditions qu’ils ont recueillies, ainsi le Nigérian Samuel Johnson (1846-1901) dans son History of the Yorubas35. Tous ont écrit au moment où le contact avec l’Europe donnait un sens différent à la démarche de l’historien traditionniste africain. Ils avaient également conscience de la nécessité d’écrire une histoire africaine et de préserver des traditions menacées par les transformations rapides de leurs sociétés.

• 36 S. Johnson, 1921.

46Samuel Johnson, pasteur yoruba formé par la Church Missionnary Society, dont l’exemple en Afrique de l’Ouest anglophone est loin d’être unique, écrivait ainsi en 1897, dans l’avant-propos de son ouvrage, souhaiter « empêcher que l’histoire de la terre de nos pères ne tombe dans l’oubli, spécialement à mesure que nos Vieux disparaissent ». Il soulignait qu’il s’était appuyé sur « des traditions orales préservées et transmises de père en fils », tout en recourant pour les événements récents aux témoignages de témoins oculaires36 ».

• 37 Mūsa Kamara a été encouragé dans son entreprise par Maurice Delafosse et Henri Gaden, comme le soul (...)

47En milieu musulman, l’entreprise de Mūsa Kamara, comparée à celle d’Amadou Hampâté Bâ, a cependant l’originalité de s’appuyer également sur des sources écrites et de s’inscrire dans les traditions de l’historiographie islamique rédigée en arabe. En cela, on pourrait rapprocher son œuvre monumentale d’autres textes de l’époque écrits également en arabe et avec les encouragements des Européens37, mais de proportions moindres, comme le Précis d’histoire du Fouta-Djalon rédigé par Tierno Aliyou Bouba Ndian en Guinée, encore inédit.

• 39 I. Warscheid, 2020, p. 33-60.
• 40 I. Warscheid, 2020, p. 51.

50Ainsi, certains travaux récents laissent entendre que les Kounta auraient au contraire été de fermes soutiens de Ḥamdallāhi. Ismail Warscheid39 donne l’exemple d’une lettre écrite par al-Muḫtār al-Saġīr al-Kuntī à Aḥmad Lobbo, à l’occasion de « la soumission à Aḥmad Lobbo de certains groupes non précisés de guerriers touaregs de la région de Tombouctou », dans laquelle Aḥmad Lobbo est qualifié « d’imām des musulmans et de commandeur des croyants » et où « la présentation qu’il fait des événements mobilise le discours juridique [habituel aux zawāyā sahariennes]40 ». Selon Ismail Warscheid, cet exemple, tout comme une lettre écrite par Aḥmad Lobbo en 1845 à un juriste de Tichitt, est une illustration du fait que :

• 42 B. Sissoko, 2019.
• 43 Nous serions tenté ici de faire un rapprochement avec la reprise par les érudits favorables à une e (...)

52Par ailleurs, dans sa thèse récente, Boubacar Sissoko42 affirme, en s’appuyant sur des exemples concrets rapportés par les sources arabes, que les Kounta ont pleinement appuyé Ḥamdallāhi, et insiste sur le rôle de médiateur mené par ces derniers dans les conflits avec les Touaregs, en plein accord avec les autorités de Hamdullahi43. L’image retenue par l’histoire d’une mésentente permanente entre les Kounta et Hamdallaye est selon lui une invention de la tradition orale qui a extrapolé à tout le xix^e siècle une mésentente qui ne commence que vers 1850, avec Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī, successeur d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr.

• 44 L’étude par Charles C. Stewart des échanges de correspondance entre les dirigeants du Māsina et de (...)

53Peut-être le moyen de concilier ces approches contradictoires est de souligner que les prises de position des Kounta sont en fait influencées par deux considérations de natures bien différentes. L’une est explicite et manifeste : il s’agit de leurs références théoriques procédant de la tradition jurisprudentielle islamique à laquelle ils se rattachent. L’autre est implicite : il s’agit de leur souci de défendre leurs intérêts économiques (en particulier dans le commerce du sel et du tabac) et géopolitiques (leur place prépondérante à Tombouctou dont ils auraient souhaité le maintien de l’autonomie, leur magistère spirituel qui fait d’eux des hommes d’influence à l’échelle islamique ouest-africaine entière44). Ainsi peut-on rappeler leur rôle dans la révolte de Tombouctou contre le Māsina en 1821 et le lourd contentieux né de l’opposition de Aḥmad Lobbo à la consommation du tabac qu’il jugeait illicite, dont le commerce était une des sources de la richesse des Kounta. À tel point que certains éléments du discours et des actes de soumission des Kounta peuvent être interprétés, nous semble-t-il, comme une attitude purement tactique destinée à préserver leurs intérêts menacés.

• 45 Voici les termes employés par Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī : « Ceux qui sont aptes à mener le ǧihād, ce (...)

54Le même recul dans l’analyse est nécessaire à la lecture de la longue lettre qu’envoie Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī à Aḥmad b. Aḥmad à propos de la venue d’Heinrich Barth. Il écrit que seuls les Kounta sont habilités à diriger des djihads dans la région, en leur qualité de Qurayš, disqualifiant par là même la légitimité des dirigeants du Māsina à jouer un tel rôle : on comprend beaucoup mieux cette position si l’on sait qu’en réclamant l’arrestation de Barth, Aḥmad b. Aḥmad allait à l’encontre du grand dessein d’Aḥmad al-Bakkāy al-Kuntī. Ce dernier voulait en effet mettre à profit la venue de Barth, mandaté par la Grande-Bretagne, pour se rapprocher de ce pays afin de contrecarrer l’avancée de la France dans le Sahara et au Sénégal, en cours pendant les années 186045.

• 47 I. Traoré, 2012, p. 285.

56Dans ce texte, les érudits de Tombouctou, « écartent la solution de la guerre sainte, car ils estiment que les musulmans sont minoritaires et faibles » et soulignent que « la guerre sainte n’est pas une obligation imposée à tous les musulmans »47, en les mettant très clairement en garde contre le déclenchement d’un djihad. Cette position irénique est certes commune à une partie de l’intelligentsia musulmane ouest-africaine. Mais nous pensons que dans le contexte tombouctien du moment, il est difficile de ne pas y voir l’inspiration des Kounta.

• 48 W. A. Brown, 1969, p. 119.

57Quelle que soit la réponse que l’on donnera dans l’avenir à ce débat historiographique, il apparaît en tout cas ici que les éléments en jeu n’ont rien à voir avec la question confrérique. On peut en déduire que l’attribution du mouvement de révolution islamique initié par Aḥmad Lobbo à une influence qādirī venant des Kounta ou de Sokoto est une forme de légitimation postérieure. William Allan Brown, dont les enquêtes – également en compagnie d’Almamy Maliki Yattara – ont précédé les nôtres de quinze précieuses années, indique ainsi que « les descendants de Šayḫ Aḥmad insistent tout à fait fortement sur le fait que le Šayḫ ne reçut ni sa formation ni le wird qādirī des Fūdī ni des al-Bakkā’īyya [les Kounta]48 ».

• 49 Ce dernier, en effet, après avoir été initié une première fois à la Tiǧāniyya au Fouta-Djalon par l (...)
• 50 Cf. G. Bohas, A. M. Lélouma, A. Saguer, B. Salvaing, A. Sinno, 2018.
• 51 Entretien avec Hamidou Diallo, auteur de H. Diallo, 2009.

58Ainsi, sans que des preuves formelles définitives puissent encore être avancées, un faisceau de présomptions convergentes permet de penser que le mouvement de Aḥmad Lobbo n’obéit pas à des motivations confrériques telles que celles qui s’observent de façon irréfutable dans celui d’al-Ḥāǧǧ ‘Umar49. Cette absence d’imprégnation confrérique s’observe également dans la révolution islamique du Fouta-Djalon50 et dans celles du Nord du Burkina Faso au xix^e siècle, comme le confirme un spécialiste de la région, Hamidou Diallo51.

• 52 Taṣawwuf : mot arabe traduit en français par « soufisme », qualifiant l’ensemble des courants mysti (...)
• 53 R. Ware, 2014, p. 179.

59Nous rejoignons ici les conclusions de Rudolph T. Ware III selon qui « avant le dix-neuvième siècle, la ṭarīqa en tant qu’entité constituée et organisation populaire n’existait pas en Sénégambie. On peut donc dire que les Ṣūfī étaient représentés plus par le taṣawwuf52 que par la ṭarīqa53 ». Précisons du reste que le terme ṭarīqa a été au départ utilisé dans le sens de méthode pour enseigner et suivre le taṣawwuf, et non dans son acception de voie et pratique collective institutionnalisée.

• 55 A. H. Bâ, 1980.

62Nous donnerons d’abord la parole à Almamy Maliki Yattara, l’un des dépositaires les plus fiables de la tradition du Māsina. Originaire de la région reculée du Guimballa où il fit ses études arabes et islamiques, il ne fut que tardivement en contact avec le monde extérieur. Nous jugeons donc particulièrement utile de confronter sa position sur le soufisme à Ḥamdallāhi avec celle d’Amadou Hampâté Bâ. Ce dernier en effet était imprégné de la mystique tiǧāni, qu’il célèbre dans son Vie et enseignement de Tierno Bokar55. En revanche, dans ses mémoires, qu’il m’a transmises au cours des années 1980-1990, et en parfaite connaissance des positions d’Amadou Hampâté Bâ, Almamy Maliki Yattara se fait l’écho du soufisme de son maître Alfa Amadou, mort à un âge avancé en 1955. Ce dernier, avant de s’installer au Guimballa, est allé à Sokoto dans sa jeunesse. Mais il semble l’héritier d’une forme de soufisme très anciennement présente dans la Boucle du Niger.

• 56 Walī, pl. awliyā’ : saint en islam.
• 57 Nasi : mot peul dérivé de l’arabe nass (texte) qui désigne les talismans sur lesquels sont inscrits (...)
• 58 Nafs : âme charnelle, principe vital, égoïsme, passions humaines.

63Alfa Amadou est présenté comme un faiseur de miracles, grâce à la baraka que son caractère de walī56 fait rejaillir sur lui, mais aussi grâce à ses nasi57 et à ses connaissances ésotériques. C’est un soufi maîtrisant son nafs58, tolérant envers tous, bon envers les animaux autant qu’avec les humains, dont l’enseignement ne présente pas de référence confrérique explicite.

• 60 R. G. Jenkins, 1979, p 47.

65Ce modèle, proposé par un lettré malien à la fin du xx^e siècle, paraît en totale adéquation avec le modèle caractérisé pour le xii^e siècle par R. G. Jenkins : « Il est certain qu’à l’époque d’Abū Madyan (m. 1198), la ṭarīqa qādirī était plus une méthode de direction spirituelle des individus qu’un système constitué de rites60. »

• 61 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011.
• 62 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011.

67Si l’on peut craindre dans des témoignages tardifs les altérations de la mémoire, il est plus difficile de suspecter les témoignages contemporains des événements analysés. Remontons donc maintenant dans le temps, en nous mettant à l’écoute du Fatḥ al-ṣamad fī ḏikr šay’ min aḫlāq šayḫinā Aḥmad61 (« L’inspiration de l’Éternel dans la mention de quelques aspects de la conduite exemplaire de notre cheikh Aḥmad »), texte rédigé en l’honneur de Aḥmad Lobbo, fondateur en 1818 de la Dīna du Māsina, peu après la mort de ce dernier en 1845. Son auteur, Muḥammad b. ‘Alī Pereejo, originaire d’une famille native de Wouro Néma, était le fils d’un chef vivant dans la région du Kounari, au cœur du Māsina, qui s’était rallié en 1818 à Aḥmad Lobbo. Alī Pereejo était devenu un des proches de ce dernier62, mais il était également lié aux Kounta. Il paraît donc illusoire de chercher à séparer dans ce texte des éléments spécifiques de la vision des Kounta et d’autres plus spécifiques de celle du Māsina, et on peut le considérer comme représentatif de la tradition religieuse de l’ensemble de la Boucle du Niger.

• 63 G. Bohas, A. Saguer, B. Salvaing (dir.), 2011, p. 13-15.
• 64 Zuhd : ascétisme, en arabe.

68Le texte comporte une biographie d’une vingtaine de pages et une dizaine de brefs poèmes composés par plusieurs lettrés en l’honneur du défunt. Il présente Aḥmad Lobbo comme un walī et l’aligne sur un modèle de sainteté saharien dont il partage de nombreux traits, en dehors de toute référence confrérique qādirī. Cette hagiographie commence par un faisceau de citations d’auteurs soufis illustrant la recommandation formulée à son début : « Ne vous privez pas de vous pénétrer des vies exemplaires de vos prédécesseurs vertueux…63 » Elle insiste sur les vertus d’Aḥmad Lobbo, son zuhd64, sa baraka, ses miracles, et gomme de nombreux éléments relatifs à ses combats et à son exercice du pouvoir. Elle s’appuie cependant sur un fonds d’anecdotes relatives à la vie du défunt.

• 65 Bišr al-Ḥāfī : Ṣūfī né en 150/767 ou 152/769, et mort à Baġdād en 227/841-842. Après être devenu un (...)
• 66 Abū l-Qāsim ibn Muḥammad b. al-Ğunayd, « originaire de Baġdād. (mort en 298/910) […] Avec al-Muḥāsi (...)
• 67 Al-Ġazālī (450-505/1058-1111), né à Ṭūs au Ḫūrāsān, mort à Baġdād, est un des auteurs les plus cons (...)

70- De grands soufis de l’Islam classique comme Bišr al-Khāfī65, al-Ğunayd66, al-Ġazzalī67.

• 68 Abū Madyan Šu‘ayb b. al-Ḥusayn al-Andalusī : « Célèbre mystique andalou, qui naquit vers l’an 520/1 (...)
• 69 Abū ‘Abd Allāḥ Muḥammad b. Yūsuf b. ‘Umar b. Šū‘ayb al-Sanūsī : théologien de Tlemcen mort vers 892 (...)

71- Des walī d’al-Andalūs vivant avant la prise de Grenade de 1492, comme Abū Madyan68 (m. 1126), et des Maghrébins comme al-Sanūsī69 (m. vers 1485).

• 70 Dans le Nayl al-ibtiḥāǧ, Aḥmad Bābā de Tombouctou rappelle que « Abū al-‘Abbās al-Mursī est le cali (...)
• 71 Aḥmad b. ‘Abd Allāḥ al-Ğazā’irī al-Zawāwī : Aḥmad Bābā, dans le Nayl al-ibtiḥāǧ, donne à son propos (...)

72- Des walī se rattachant à la confrérie šāḏilī, comme Abū-l-‘Abbās al-Mursī70 et Aḥmad b. ‘Abd Allāḥ al-Ğazā’irī al-Zawāwī71.

• 72 C. C. Stewart, 1973, p. 48-50.
• 73 On objectera que al-‘aqidat al-kubra de al-Sanūsī est un traité de théologie spéculative plus qu’un (...)

74On peut faire un rapprochement significatif entre ces auteurs et ceux dont les œuvres sont présentes dans la bibliothèque de Šayḫ Sidiyya al-Kabīr, élève d’al-Muḫtār al-Kuntī, décrite par Charles C. Stewart72, ainsi que dans ses écrits : Charles C. Stewart mentionne en particulier le Iḥyā’ et le Bidāyat al-hidāya de al-Ġazzālī, le al-‘aqidat al-kubra de al-Sanūsī73 (m. 1490) et des ouvrages relevant du soufisme de al-Suyūṭī (1445-1505). Il signale que parmi les ouvrages achetés par Šayḫ Sidiyya al-Kabīr lors de son voyage au Maroc figure en bonne place al-Futūhat al-Makkiya d’Ibn al-‘Arabī (1165-1240).

• 74 C. Hamès. 2005, p. 372.

75Les deux documents cités ci-dessus aident à faire la différence entre le vécu des contemporains de la Dīna et les reconstructions postérieures. On y retrouve la trace d’un soufisme sans confrérie, ou se rattachant à une mouvance šāḏilī peu structurée, très anciennement présente dans la Boucle du Niger, comme l’a en particulier montré Constant Hamès, qui souligne à quel point « toutes les structures confrériques qui se sont développées ultérieurement au Sahara et en Afrique occidentales ont poussé sur le terreau idéologique et rituel du courant šāḏilī qui était devenu synonyme de courant ṣūfī74 ».

• 75 M. A. Zouber, 1977.
• 76 A. Baba al-Tinbuktī, 1989.
• 77 I. D. Haïdara, 1996.

76Ainsi, Aḥmad Bābā de Tombouctou75, contemporain de la conquête marocaine et connu essentiellement à travers ses ouvrages de fiqh, évoque également des références soufies. Dans le Nayl al-ibtihāǧ bi-taṭrīz al-dībāǧ76, qui a manifestement influencé l’auteur du Fatḥ-al-ṣamād, il présente de nombreux auteurs soufis andalous et maghrébins. Cette filiation entre la culture tombouctienne et l’héritage de l’islam andalou-maghrébin a été en particulier soulignée par Ismaël Diadié Haïdara77. Et il est frappant de voir à quel point ces auteurs sont souvent précisément ceux que mentionnent les sources ouest-africaines postérieures, en particulier celles produites dans les nouveaux territoires administrés par des dirigeants musulmans au xix^e siècle, comme le Māsina.

• 78 R. Boubrik, 1999, p. 51.

77Par ailleurs, Rahal Boubrik souligne que l’influence šāḏilī a longtemps été sous estimée parce que cette confrérie passait pour « la ṭarīqa des savants78 », s’adressant à un petit nombre d’initiés, et qu’elle a été au xix^e siècle supplantée par d’autres confréries, plus structurées et à plus large audience.

• 79 « Pour conclure, nous constatons que les trois Kounta les plus importants en matière de production (...)

78Parallèlement à l’importance ancienne de la mouvance šāḏilī ainsi décrite, on perçoit une influence diffuse d’Ibn al-‘Arabī, attestée dans le Fatḥ-al-ṣamād. On sait aujourd’hui, comme l’ont montré les travaux de Hiénin Ali Diakité, qu’elle est également très présente chez les Kounta79. Elle ne se limite donc pas à la Tiǧāniyya, où elle a été soulignée de plus longue date.

• 80 « Poème urǧūza avec préface en prose, Élégie d’un šayḫ et chronique de son ǧihād contre Condé Burâm (...)
• 81 Ibid., v. 96.

80En revanche, l’existence de pratiques soufies y est attestée dans des textes arabes anciens comme dans les sources orales. Ainsi, dans un document écrit vers 1800 et faisant l’éloge d’un cheikh mort vingt-six ans auparavant en combattant l’envahisseur Condé Bourama, il est écrit que « noble šayḫ généreux ne dormait pas pendant les nuits, il les consacrait successivement à des invocations [ḏikr]80 ». Et à la fin du poème, il est rappelé que « sa langue ne cessait d’invoquer le nom de Dieu81 ».

• 82 J. O. Hunwick, 1985.
• 83 Dans d’autres États plus orientaux, ses contemporains Ali Gaǧi au Bornu et Rumfa à Kano, conseillés (...)
• 84 Cf. par exemple C. C. Stewart, 1976, p. 497-514.

82En réalité, le mouvement conduisant à la création de la Dīna du Māsina paraît avoir été influencé par un modèle impliquant une volonté d’islamisation en profondeur de la société, activé dans une bonne partie de l’Afrique de l’Ouest autour de 1500, où il ne se contentait plus de l’islam de cour des grands empires ni du quiétisme de l’islam des commerçants jula. Il correspond à la résurgence de modèles très anciens, en particulier celui présent dans les conseils apportés par al-Maġīlī à Askiyā Muḥammad82. Il est du reste remarquable qu’al-Maġīlī ait inspiré d’autres tentatives de rénovation de l’islam à l’œuvre autour de 1500 au Bornou et à Kano où il a conseillé le roi Rumfa83. Ces précédents peuvent expliquer certaines convergences de vue entre Ḥamdallāhi et Sokoto au xix^e siècle, aussi compliquées qu’aient été leurs relations politiques84.

• 85 G. Lydon, 2009, p. 114.

83Cette idée d’une inspiration juridique du mouvement et de l’ancienneté de ses références, remontant en particulier aux xv^e et xvi^e siècles, est peu à peu intégrée dans les ouvrages des auteurs récents. Ainsi, Ghislaine Lydon écrit à propos de Aḥmad Lobbo que « Son État était fondé sur une vision austère de l’Islam inspirée par le règne d’Askiyā Muḥammad sur les Songhay au xv^e siècle. Il eut une relation tangentielle avec la famille prestigieuse des Kounta de Šayḫ Sīdī al-Muḫtār, représentant de l’ordre soufi qādirī85 ». On a vu plus haut, avec Ismail Warscheid, comment la légitimation du djihad s’appuie sur un raisonnement d’ordre juridique. Et on ne peut manquer d’être impressionné par la rémanence dans les mouvements des xviii^e et xix^e siècles de modèles anciens, réadaptés au cours des temps avec des variantes locales, depuis le djihad des Almoravides. Il faut seulement souligner les spécificités propres à chaque djihad, et en particulier les différences entre ceux de l’est et ceux de l’ouest, où la référence à al-Maġīlī paraît absente.

• 86 N. Levtzion, 1971a, p. 94-96. L’argumentation de Levtzion paraît certes se heurter aux nombreuses s (...)

84C’est ici le lieu d’insister sur l’importance de l’hypothèse de Levtzion considérant la révolution islamique du Fouta-Djalon comme une réactivation tardive de la « guerre des marabouts mauritanienne86 » : il a ainsi montré que certains transfuges vaincus lors de cette guerre au Sénégal et en Mauritanie (il s’agit du djihad malheureux mené par Nāṣir al-Dīn en 1673-1677, mené à la fois contre les Africains participant à la traite négrière et dans un esprit de rénovation de l’islam) se sont réfugiés au Fouta-Djalon, apportant avec eux leur esprit militant. Selon lui :

• 88 Cf. H. A. Diakité, 2011.

85L’hypothèse d’une inspiration essentiellement juridique d’Aḥmad Lobbo est confirmée par la lecture de son ouvrage, le Kitāb al-iḍṭirār ilā-llāḥ fī iḫmād ba‘ḍa mā tawaqqada min al-bida‘ wa iḥyā’ ba‘ḍa mā indarasa min al-sunan, « Sur la Nécessité de recourir à Dieu pour abroger quelques innovations et revivifier certaines Traditions »88. Ce document, une des rares œuvres connues de son auteur, émir du Māsina, révèle des préoccupations essentiellement juridiques et rituelles : modalités de l’appel à la prière, type de vêtement que doit porter le musulman, interdiction faite aux femmes d’entrer dans la mosquée, nécessaire modestie de l’architecture des mosquées, idée qu’il ne peut y avoir qu’une mosquée du vendredi dans chaque cité.

• 89 Ibn al-Ḥāǧǧ, « né au Caire en 1371/336, est surtout connu pour son ouvrage Madḫal al-šar‘ al-šarīf. (...)

87Les auteurs évoqués par Aḥmad Lobbo comme autorités sont des juristes mālikites et des auteurs de hadiths cités en liaison avec leurs implications juridiques. Il fait en particulier de nombreux emprunts au Madḫal al-šar‘ d’Ibn al-Ḥāǧǧ89. La référence est d’autant plus intéressante que cet auteur du xiv^e siècle est un juriste mālikite dont l’approche du droit est influencée par le soufisme d’al-Ġazzalī.

• 90 C. C. Stewart, 1973, p. 2
• 91 C. C. Stewart, 1973, p. 152.

88Cette double attirance pour le fiqh et pour le taṣawwuf correspond au modèle défini par Charles C. Stewart, dans lequel il voit une caractéristique de base de l’Islam en Afrique de l’Ouest : il écrit que, « avant le xx^e siècle, la distinction entre juriste et mystique n’est pas importante en Afrique de l’Ouest90 » et propose comme grille de lecture pour l’étude des djihads en Afrique de l’Ouest après Shurr Bubba « la prémisse que, en Afrique de l’Ouest, la compétence juridique allait de pair avec l’approche mystique91 ».

• 92 B. Sanankoua, 1990.
• 93 « Les responsables de la Dina se sont appuyés sur les autorités religieuses les plus en vue dans le (...)
• 94 B. Sanankoua, 1990, p. 61.
• 95 B. Sanankoua, 1990, p. 62.

89L’historienne malienne Bintou Sanankoua – dont le père, le D^r Sanankoua, était un ami proche d’Amadou Hampâté Bâ – confirme l’influence du modèle inauguré par al-Maġīlī. Elle écrit certes que Sékou Amadou « était d’obédience qādiriyya parce que né de parents de cette obédience, comme la grande majorité des musulmans de la région92 », reprenant d’abord ainsi le modèle historiographique d’un alignement de Ḥamdallāhi sur la Qādiriyya des Kounta93, mais pour ensuite le nuancer fortement. En effet, elle précise un peu plus loin que, « en fait, c’est à Askia Muhammad et à Al-Magili que les hommes de la Dīna se réfèrent comme autorités politiques et religieuses94 ». Et elle confirme le caractère crucial de cette référence en évoquant l’interpolation des premières lignes du Tārīḫ al-fattāš et la prophétie attribuée à al-Suyūṭī concernant la venue de Aḥmad, douzième calife du Takrūr après Askiyā Muḥammad, le onzième95. Elle ajoute que :

• 98 W. A. Brown, 1969, p. 109.

90William Allan Brown suggère la même idée, en ajoutant que les prédictions relatives aux événements devant survenir durant le xiii^e siècle de l’islam (1785/1881) ont pu également jouer leur rôle : « Les lettrés officiels étaient tributaires d’un modèle hérité du califat de Gao et de son histoire, avec l’image de l’Askiyā al-ḥāǧǧ Muḥammad le Grand et de ses conseillers lettrés en islam98. » Ainsi le recours au passé et aux précédents est aussi bien une source d’inspiration qu’un instrument de légitimation de Aḥmad Lobbo et de son entourage.

• 99 M. Nobili, and M. M. Shahid, 2015, p. 37–73 ; M. Nobili, 2020, p. 80-82, dont nous traduisons libre (...)

91Cette idée prend un sens nouveau au regard des travaux récents de Mauro Nobili99 montrant comment Nūḥ b. al-Ṭāhir (m. 1857-1858), qui fut un des principaux conseillers d’Aḥmad Lobbo, a mis au service de cette entreprise de légitimation la rédaction qu’il a effectuée au xix^e siècle du Tārīḫ al-fattāš, qu’il a officiellement attribué à l’érudit Maḥmūd Ka‘ti (m. 1593). Cette manipulation lui permettait en particulier de rapporter les prétendues prédictions faites par le grand savant égyptien Ğalāl al-Dīn al-Suyūṭī – mais aussi par ‘Abd al-Karīm al-Maġīlī (m. 1503–1504), par un certain šarīf de La Mecque nommé al-ʿAbbās et par Šamharūš, le chef des ǧinn-s. Le Tārīḫ al-fattāš rapporte en effet que lors de son passage au Caire effectué à l’occasion de son pèlerinage, l’empereur songhay, l’Askiyā al-ḥāǧǧ Muḥammad (m. 1538), se vit prédire par al-Suyūṭī l’avènement de la Dīna du Māsina, qui serait dirigée par un certain Aḥmad, aisément identifiable comme étant précisément Aḥmad Lobbo.

• 101 Texte publié in G. Bohas, A. M. Lélouma, A. Saguer, B. Salvaing, A. Sinno, 2018, p. 49-85.
• 102 A. I. Sow (dir.), 1971.

93On peut faire également un rapprochement avec les circonstances de la création du Fouta-Djalon et l’évolution de cet État. Certes, aucun des auteurs classiques du xix^e siècle n’y fait de référence à al-Maġīlī ni à l’empereur songhay Askiyā Muḥammad. Cela confirmerait l’hypothèse d’une relative indépendance des mouvements de révolution islamique les uns par rapport aux autres. Mais, dans leurs écrits, les grands auteurs du début du xix^e siècle apparaissent préoccupés avant tout de considérations d’ordre juridique : Cerno Sa‘du Dalen réfléchit sur les liens entre pouvoir et religion et tente de définir le pouvoir juste (dans son ouvrage Conseils au Pasteurs, Naṣīḥat al-ru‘āt101) ; Cerno Samba Mombeiaa s’emploie à vulgariser en peul les grands principes du fiqh (dans son ouvrage Le Filon du bonheur éternel, Oggirde Malal102) ; tous les auteurs de cette période s’appuient sur les grands docteurs de l’islam dont ils cherchent à utiliser les enseignements en fonction des besoins locaux.

• 103 C’est le cas de Karamoko Alfa mo Timbo. « Sa vie publique fut précédée d’une retraite de sept ans, (...)

94Mais, on l’a vu, ces références juridiques sont associées à de nombreuses références soufies présentes dans les textes, qui attestent que les premiers combattants, au début de l’État islamique, étaient en même temps des soufis. La tradition orale comme la littérature en arabe ou en peul multiplient les allusions aux ḫalwa (retraites spirituelles) pratiquées par les fondateurs de la confédération, comme par leurs successeurs lors de leurs expéditions guerrières103.

• 104 L. O. Sanneh, 1979, p. 100.

96- La Qādiriyya est présente et affirmée dans les milieux jakanke de Touba – fondée, il est vrai, au début du xix^e siècle par un prédicateur venu du Māsina Karamokoba, initié à la Qādiriyya lors de son séjour dans la Boucle du Niger par Nūh b. al-Ṭāhir al-Fulānī, qui l’avait reçue lui-même du šayḫ Muḫtār al-Kuntī104. Cet exemple est doublement intéressant : d’un côté, les Jakanke sont connus pour leur attachement à la Qādiriyya et leur refus du djihad guerrier ; de l’autre, on y observe l’existence dès la fin du xviii^e siècle d’un prosélytisme qādiri chez une grande personnalité qui joua par la suite un rôle important dans la Dīna du Māsina.

• 105 C’est ce que suggère Paul Marty, à propos des « Foula immigrants » venus avant la création de l’Éta (...)

97- Par ailleurs, la Šāḏiliyya, peut-être présente auparavant de façon informelle au Fouta-Djalon105, y prend de l’importance dans certains foyers de culture sous l’influence de Cerno Ṣūfī Kansa Gawol (connu également sous le nom de ‘Alī al-Ṣūfī), qui l’avait ramenée de Fez au tournant des xviii^e et xix^e siècles.

• 107 R. S O’Fahey, B. Radtke, 1993, p. 57.

100On peut s’attacher en premier lieu à un des marqueurs les moins contestés du renouvellement souligné pour le xix^e siècle par les chercheurs – en particulier les tenants de l’hypothèse néo-soufiste –, à savoir la « création d’organisations de masse hiérarchiquement structurées sous l’autorité du fondateur et de sa famille107 », dans le cadre de confréries.

• 108 I. Wilks, 1968, p. 161-197.
• 109 S. Hanretta, 2009, p. 32-33.

101Or, au Māsina, on l’a vu, le mouvement de rénovation islamique ne procède pas de l’influence de réseaux confrériques et se traduit essentiellement par la construction d’un État musulman. Quant au soufisme véhiculé dans la région par les Kounta, il semble bien éloigné du néo-soufisme : les Kounta étaient affiliés à la Qādiriyya, confrérie multiséculaire dont ils n’ont pas changé le mode d’organisation. Ils ont certes développé un réseau d’influence dans une grande partie de l’Afrique de l’Ouest, mais sans volonté d’atteindre les masses ni d’exercer un quelconque militantisme. On pourrait les rapprocher des Jakanke, eux aussi souvent d’obédience qādiri et initiateurs de la tradition suwarienne définie par Ivor Wilks108. Les deux traditions correspondent à la « stratégie ésotérique » présente selon Sean Hanretta chez certains « professionnels de l’islam » (Professional Muslims), par opposition à la stratégie « exhortative » (hortatory) choisie par leurs homologues109.

• 110 K. S. Vikör, 2000, p. 447.

102Il en est sans doute tout autrement en ce qui concerne la Tiǧāniyya. Mais elle ne devient influente à Ḥamdallāhi qu’à partir des années 1850. Une stricte périodisation est donc ici nécessaire, comme le suggère Knut S. Vikör : « S’il fallait établir une coupure dans l’histoire du soufisme en Afrique de l’Ouest, ce serait entre la période qui a précédé Al-Ḥāǧǧ ‘Umar et celle qui l’a suivi110. »

• 111 L. Brenner, 1987, p. 55.
• 112 K. S. Vikör, 2000, p. 445.

104Louis Brenner souligne d’un côté que « le soufisme de Šayḫ ‘Uṯmān était avant tout personnel et dévotionnel, et seulement à la marge social et organisationnel111». Knut S. Vikör va dans le même sens et précise que « la Qādiriya, quoi qu’étant [...] en connexion avec le (phénomène) du djihad [...] n’existait pas en tant que groupe constitué à Sokoto dans ses premières années. C’est seulement après l’émergence d’une tradition rivale et organisée – celle de l’ordre de la Tiǧāniyya – que la Qādiriyya commença à se développer dans cette région en un ordre structuré112 ».

• 113 L. Brenner, 1987, p. 61.
• 114 L. Brenner, 1987, p. 59.

106- Celles liées à un soufisme en continuité avec les formes qu’il revêtait de longue date dans la région. Il présente ainsi « les salasil du Šayḫ Sufi113 », qui a « dévotement assemblé les salasil de plusieurs turuq114 », dont la Qādiriya.

• 115 L. Brenner, 1987, p. 61.
• 116 L. Brenner, 1987. Louis Brenner renvoie ici en note à ‘U. Al-Nagar, 1984-1985, p. 25-34.

107- Les filiations perceptibles dans son « cursus d’études générales (asanid) » qui permettent « de rattacher Šayḫ ‘Uṯmān, à travers deux de ses enseignants (Ğibrīl et al-Ḥāǧǧ Muḥammad b. Raǧ) au réseau de spécialistes moyen-orientaux du ḥadīṯ identifié par John Voll comme ayant joué un rôle déterminant dans le renouveau islamique de l’époque115 ». En effet, le sayḫ étudia la science du hadith auprès de son oncle, al-Ḥāǧǧ Muḥammad b. Raǧ, qui avait lui-même étudié auprès de Abūl-Ḥassan al-Sindī au Moyen-Orient. Louis Brenner ajoute que « dans un article récent, Umar al-Nagar a démontré que Ğibrīl b. ‘Umar avait reçu un certain nombre d’iǧaza-s de Muḥammad Murtaḍā al-Zabīdī, autre figure clé du réseau exploré par Voll116 ».

• 117 L. Brenner, 1987, p. 61-62. 

108Il insiste sur la présence chez ‘Uṯmān b. Fūdī d’une alliance étroite entre études des hadiths et soufisme, qui selon lui « suggère puissamment que, au moins en Afrique, le fer de lance du changement en matière islamique résidait dans une alliance entre les études du ḥadīṯ et le soufisme117 ».

• 118 Oludamini Ogunnaike cite ainsi « l’influent auteur šāḏilī Darqawī Muḥammad ibn ‘Aǧiba (m. en 1808 a (...)
• 119 B. S. Hall, C. C. Stewart, 2011, p. 140.

109On a vu également combien sont fortement présents de longue date en Afrique de l’Ouest des thèmes fréquemment invoqués aujourd’hui dans la recherche sur les renouvellements de l’islam dans l’ensemble du monde musulman. Mais en l’état actuel de la recherche africaniste en la matière, il est difficile de faire la part de ce qui s’inscrit dans la longue durée et de ce qui pourrait être la trace d’évolutions récentes. La documentation aujourd’hui disponible permet seulement de confirmer le rôle éminent accordé de longue date à la médiation du Prophète dans le parcours mystique du croyant118 et la place éminente Ibn al-‘Arabī – au moins à travers ses continuateurs tardifs comme al-Ša‘rānī (m. en 1565), ou « à travers la médiation d’auteurs šāḏilī comme l’Égyptien Ibn ‘Aṭā’ Allāh al-Iskandarī (m. 1309) ou le Marocain Aḥmad Zarrūq (m. 1493)119 » – dans l’horizon intellectuel des penseurs soufis de la Boucle du Niger.

• 120 Cf. C. Seydou, 2008, p. 55.
• 121 Cf. J. Boyd, 1989. On trouvera d’autres exemples de cette poésie religieuse in J. Haafkens, 1983.

113Par ailleurs, on assiste un peu partout au développement d’une dévotion plus effusive au cours du xix^e siècle. Elle pourrait certes être considérée comme un marqueur d’une approche renouvelée du soufisme, mais on peut tout aussi légitimement l’attribuer à un plus grand besoin de religiosité, lié à l’approfondissement de l’islamisation qui atteint des couches plus larges de la population. Elle apparaît par exemple dans les poèmes mystiques en peul, comme ceux de Mouhammadou Abdoullâye Sou’âdou120 (1820-1857). Une telle évolution se fait sentir également à Sokoto121 et au Fouta-Djalon, où les séances de jaroore (chants en l’honneur du Prophète, entonnés à la mosquée pendant toute la nuit du jeudi au vendredi), introduites par la Šāḏiliyya au début du xix^e siècle, furent reprises à la fin du même siècle par la Tiǧāniyya.

• 122 N. Levtzion, 1971b, p. 23.
• 123 N. Levtzion, 1971b, p. 28.
• 124 J. Voll, 2008, p. 329.
• 125 N. Levtzion, 1971b, p. 26.
• 126 On pourrait penser, mutatis mutandis, à la diffusion de la dévotion mariale dans le catholicisme eu (...)

114Enfin, plusieurs auteurs insistent sur « l’usage croissant des langues locales dans la littérature religieuse, au dix-huitième et surtout au dix-neuvième siècle, dans de nombreuses aires géographiques du monde musulman122 ». Cet aspect a été fortement souligné pour l’Afrique de l’Ouest par Nehemiah Levtzion, qui s’est fait ainsi l’écho d’un phénomène relevé à une échelle plus mondialisée par des auteurs comme John Voll. Cette diffusion, facilitée par la production d’une abondante poésie mystique123, aurait élargi la portée des innovations décrites dans les paragraphes précédents, aboutissant à la radicalisation de certaines approches124, la littérature ‘aǧamī accompagnant « l’expansion de l’islam dans les campagnes125 ». Elle aurait également contribué à la diffusion d’une piété populaire valorisant la personne du Prophète126.

• 127 Cf. J. Boyd, 1989.

115Il semble qu’ici aussi, une approche régionale et chronologique soit nécessaire. Au Māsina, la tradition écrite ‘aǧami reste très limitée. On observe par contre à Sokoto le développement d’une très abondante poésie religieuse en haoussa ou en peul, au service d’une politique d’islamisation de la société. Elle est le fait de nombreuses personnalités religieuses, notamment ‘Uṯmān b. Fūdī et son frère ‘Abd Allāh, ainsi que Nana Asma’u127 (1793-1865), fille du fondateur du califat.

• 128 A. I. Sow (dir.), 1971, p. 43.

116Au Fouta-Djalon, Tierno Samba Mombéyâ promeut également l’utilisation du peul dans la diffusion des écrits des grands auteurs de l’islam ancien. Selon lui, « à chacun, en effet, seule sa langue permet /de saisir ce que disent les Authentiques128. On a vu cependant que son œuvre majeure, Oggirde malal, Le Filon du bonheur éternel, avait pour but de mettre à la portée des non-arabisants (ou des arabisants partiels), sous forme versifiée, des éléments du droit musulman, empruntés essentiellement au Muḫtaṣar de Khalīl ibn Isḥāq. Mais une énorme masse de poésie religieuse a été produite par ses successeurs.

• 129 Notamment dans N. Levtzion, 2000, p. 63-92. Cependant, Nehemia Levtzion semble faire une assez nett (...)

117Une partie des arguments développés ont déjà été avancés, en particulier par Nehemia Levtzion129. Nous pensons cependant qu’on peut aujourd’hui, grâce à une meilleure connaissance de la littérature arabe locale, souligner avec plus de force un certain nombre de points.