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Quand le droit pense la politique : à propos de deux lettres d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī (m. 1847) à l’imam de Ḥamdallāhi

Reflecting Politics through the Lens of Law: Two Letters by al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī (d. 1847) to the Imam of Ḥamdallāhi
Ismail Warscheid

Résumés

Cet article étudie deux lettres envoyées par le chef de la famille des Kunta de l’Azaouad, al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī (m. 1847), à Aḥmad Lobbo (m. 1845) au moment de l’expansion de l’imamat de Ḥamdallāhi vers la Boucle du Niger dans les années 1830. Il s’agit de sonder comment la science du droit en Islam (fiqh) devient un moyen de communication politique puissant qui intervient directement dans les relations de pouvoir. J’analyse, d’un côté, la mobilisation des mécanismes contractuels du fiqh dans la gestion des rapports conflictuels entre groupes lignagers. De l’autre, je me penche sur le phénomène d’une « judiciarisation » du fait étatique perceptible dans les deux lettres. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr appréhende la mainmise de Ḥamdallāhi sur la région de Tombouctou essentiellement à travers une grille de lecture forgée par les juristes musulmans après le xe siècle pour penser les fondements institutionnels de l’ordre public, à commencer par la judicature (al-qaāʾ). En explorant cette dimension performative du discours lettré musulman, j’espère proposer de nouvelles pistes de réflexion sur les dynamiques d’appropriation de modèles culturels issus de l’héritage littéraire arabo-islamique qui travaillent en profondeur les sociétés de l’espace sahélo-saharien à partir du xve siècle.

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Texte intégral

Je tiens à remercier Mauro Nobili, Amir Syed et les relecteurs anonymes pour leurs remarques précieuses.

  • 1 J. O. Hunwick, 1985.
  • 2 La littérature sur l’institution du djihad est vaste. Retenons ici surtout A. Afsaruddin, 2013 ; A. (...)
  • 3 C. Müller, 2018a.

1Dès ses débuts aux xve et xvisiècles, l’érudition musulmane en Afrique de l’Ouest place au cœur des débats théologiques et juridiques qu’elle engendre la question du pouvoir légitime exercé par l’imam, le souverain islamique (al-imām). Depuis les célèbres réponses données par le prédicateur et jurisconsulte originaire de Tlemcen Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-Maġīlī (m. 1503 ?) à l’empereur songhay Askīa Muḥammad (r. 1493-1538), les lettrés musulmans de la région se sont efforcés de définir les contours d’une cité « authentiquement » islamique au Sahel et au Sahara. Cette cité serait guidée par le « commandeur des croyants » (amīr al-muʾminīn), champion du règne de la Loi religieuse (al-šarʿ) et du djihad, le combat mené pour son instauration1. Le phénomène reflète l’évolution générale de la culture politique dans les mondes musulmans. À partir du xe-xie siècle, nous observons une focalisation croissante sur la figure de l’imam envisagé comme celui qui garantit et supervise l’application du droit sacré (iqāmat al-šarʿ) tout en se livrant au djihad contre les forces internes et externes menaçant l’ordre public2. Une telle redéfinition des fonctions régaliennes intervient au même moment que l’usage du terme de charia se consolide progressivement pour désigner le système juridico-normatif ancré dans les sources scripturaires religieuses qui s’est développé au sein des différentes écoles du droit (maḏhab, pl. maḏāhib)3et qui est désormais tenu pour le fondement institutionnel indispensable de toute communauté politique islamique.

  • 4 Cf. A. H. Bâ, J. Daget, 1955 ; W. A. Brown, 1969 ; M. A. Gomez, 1993 ; J. H. Hanson, 1996 ; J. H. H (...)
  • 5 Un véritable ‘contre-point’ ou ‘contre-modèle’ est fourni par les différents travaux de Lamin Sanne (...)
  • 6 Cf. les travaux de Britta Frede, Bruce S. Hall, Ghislaine Lydon, Ariela Marcus-Sells, Mauro Nobili, (...)

2Ces débats lettrés sur la légitimité du pouvoir et leurs effets politiques figurent sans doute parmi les thèmes les mieux étudiés de l’histoire de l’Islam en Afrique de l’Ouest. Que l’on songe aux nombreuses recherches consacrées au « califat » de Sokoto fondé par ʿUṯman b. Fūdī (m. 1817) ou, plus globalement, à la riche littérature désormais disponible sur ces mouvements de djihad qui, entre la seconde moitié du xviie siècle et la conquête française, refont le paysage religieux et politique du Sahel4. L’étude de l’érudition musulmane en Afrique de l’Ouest semble, à cet égard, intrinsèquement liée à l’analyse de son rôle de catalyseur de l’action politique5. On pourrait par moments déplorer une trop grande focalisation sur l’engagement politico-moral de certains oulémas pour imposer par la force les « bonnes » manières d’être musulman, à l’heure où de nouveaux travaux laissent entrevoir que le rôle socioculturel des érudits musulmans dépassait de loin celui-ci. Plusieurs chercheur.e.s ont, en effet, pu montrer l’étendue de l’encadrement institutionnel, normatif et culturel des interactions sociales rendu possible par l’éclosion de traditions savantes en Afrique de l’Ouest6. Il n’empêche : l’un des aspects les plus fondamentaux d’un tel encadrement a été la diffusion à large échelle d’un langage politique aux accents réformistes qui puise ses ressources discursives dans l’héritage littéraire de la culture arabo-musulmane.

  • 7 Cf. L. Brenner, 1992 ; M. Hisket, 1962, 1983 ; A. M. Kani, 1984 ; M. Nobili, 2016 ; A. W. Ould Chei (...)
  • 8 I. Warscheid, 2020.
  • 9 Par ailleurs, un détail important souvent omis dans ce contexte est qu’al-Suyūṭī ne suit pas l’écol (...)
  • 10 Il convient néanmoins d’évoquer ici les travaux pionniers de Dorrit van Dalen, Gunhild Graf, Bruce (...)

3La grammaire de ce langage reste toutefois relativement mal connue. La plupart des travaux menés jusqu’à présent se penchent sur le discours lettré musulman sans s’interroger sur les différentes modalités épistémologiques à travers lesquelles celui-ci se construit. Par exemple, le recours aux écrits de juristes, théologiens, ou mystiques arabo-musulmans pour élaborer une vision islamique du fait politique à l’échelle locale est, certes, mis en exergue et sondé en détail. Le comment de la mobilisation des champs de savoir dans lesquels ces références s’inscrivent et de leur interaction demeure cependant une question souvent éludée7. Or, convoquer les écrits d’un auteur sunnite mainstream comme le polygraphe et traditionniste égyptien ʿAbd al-Raḥmān al-Suyūṭī (m. 1505) au sujet de la légitimité d’un souverain musulman n’articule pas les mêmes enjeux intellectuels que de prolonger les discussions entre juristes malikites sur la légalité d’un djihad mené par l’imam pour restaurer l’ordre de la Loi dans des régions sombrant dans la « dissidence » (bilād al-sāʾiba)8. Dans le premier cas, appel est fait aux discours éthico-théologiques sur un idéal politique étroitement associé à la figure du prophète de l’Islam, alors que l’autre reflète la mise en normes juridiques de cet idéal à laquelle procède le raisonnement casuistique dans le cadre des écoles du droit9. Il s’agit seulement d’un exemple parmi d’autres, mais qui permet de pointer le défi devant lequel se trouve, à mon avis, la recherche sur l’Islam ouest-africain dit « précolonial » : si le rôle fondamental des oulémas locaux dans l’histoire sociale et culturelle du Sahel et du Sahara a été amplement étudié et les sources textuelles qui s’y rapportent ont été en grande partie au moins identifiées, l’« archéologie intellectuelle » de cette érudition vernaculaire reste encore largement à ses débuts10.

4Ma contribution ici se veut modeste. Elle étudie comment l’un des champs de savoir cultivés par les lettrés musulmans en Afrique de l’Ouest, la science du droit (fiqh), investit le langage de ceux qui tiennent des discours politiques au nom de l’Islam. Il s’agit de réfléchir sur la conceptualisation de l’événement politique comme objet jurisprudentiel. La mobilisation du fiqh pour donner forme à l’énoncé politique s’observe dans la plupart des sources littéraires et archivistiques dont nous disposons pour sonder les dynamiques autour de la constitution d’entités étatiques ou de l’émergence de mouvements de réforme au sein des sociétés musulmanes du Sahel et du Sahara après 1500. Qu’il s’agisse de correspondances, de prêches, de fatwas, ou encore de pamphlets, tous ces écrits laissent clairement entrevoir que s’engager dans le jeu politique implique de savoir manipuler le langage du droit ou bien de recourir aux services de ceux qui détiennent une telle maîtrise. Dans ce qui suit, je voudrais présenter quelques observations sur ces liens qui semblent exister entre l’action menée au nom d’un programme de réforme politico-religieuse et l’influence grandissante de milieux de juristes musulmans dans la région depuis le xve siècle.

  • 11 Dans le contexte ouest-saharien, les termes zawāyā ou ulba désignent comme collectif des formation (...)
  • 12 L’étude de référence sur les Kunta reste A. Batran, 2001. Cf. aussi A. Marcus-Sells, 2018, 2019 ; A (...)
  • 13 Le terme Arma désigne les descendants des soldats envoyés par le sultan marocain Aḥmad al-Manṣūr (r (...)
  • 14 M. Nobili, 2020, p. 154-176.
  • 15 Ibid., p. 170-176.

5Pour ce faire, j’interroge deux lettres envoyées par le chef de la puissante famille des Kunta de l’Azaouad, al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī (m. 1847), à Aḥmad Lobbo (m. 1845), fondateur de l’imamat de Ḥamdallāhi auquel ce numéro spécial d’Afriques est consacré. Depuis la deuxième moitié du xviiie siècle, ce lignage zawāyā11, sous la houlette de l’éminent érudit al-Muḫtār al-Kuntī (m. 1811), s’est établi comme la principale autorité religieuse et intellectuelle au Sahara central. Il a en outre su étendre son influence sur une grande partie du Sahel grâce à un vaste réseau de clients et de disciples12. La montée en puissance des lettrés kunta est soutenue par leurs multiples activités comme marchands caravaniers. Elle leur permet de jouer un rôle de premier plan non seulement comme médiateurs œuvrant pour la réconciliation entre groupes nomades dans le Sahara méridional, mais aussi comme leaders politiques soucieux de s’ériger en instance incontournable pour le contrôle de la Boucle du Niger. Les deux lettres écrites par al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī, le petit-fils du fondateur qui accède au leadership en 1826 après la mort de Sīdī Muḥammad al-Kuntī, s’inscrivent dans ce contexte. Elles reflètent tant la maîtrise de l’art de la négociation entre groupes lignagers que la revendication d’un pouvoir d’intervention dans la région vis-à-vis d’Aḥmad Lobbo. Celui-ci se lance à la conquête de la Boucle du Niger à partir de 1824-1825, s’opposant à des groupes touaregs qui, en alliance avec les Arma13 de Tombouctou, déclenchent une grande révolte en 183314. Les troupes d’Aḥmad Lobbo parviennent certes à vaincre les insurgés, mais la situation demeure tendue dans la région. Au même moment, al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī abandonne la vie nomade dans les campements kunta de l’Azaouad pour s’établir définitivement à Tombouctou où lui et son successeur Aḥmad al-Bakkā’ī (m. 1866) s’imposent par la suite comme première force politique de la ville15.

  • 16 Sources, Recueil, 67a-71b. Cf. aussi N. Ghali, M. Mahibou, L. Brenner, 1985, p. 202-204.
  • 17 En parcourant le catalogue de la collection établi par Noureddine Ghali et Mohamed Mahibou pour pré (...)

6Les deux lettres étudiées dans cet article ici proviennent du fond numérisé de la bibliothèque oumarienne de Ségou conservée à la Bibliothèque nationale de France (BNF). Elles sont préservées ensemble, avec une autre lettre d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī adressée à l’imam du Macina, qui traite également de l’apaisement des rapports conflictuels avec les Touaregs de la Boucle du Niger, dans un recueil contenant de nombreux fragments textuels, notamment des poésies (panégyriques, versifications didactiques, etc.)16. Il ne s’agit donc pas d’originaux, mais de transcriptions réalisées ultérieurement. Aucun nom de scribe ou de copiste n’est cependant fourni. L’écriture ne montre pas de particularités. Elle se conforme au style d’inspiration maghrébine que l’on retrouve habituellement dans les manuscrits sahélo-sahariens. De même, les documents ne sont pas datés et rien ne permet de savoir pourquoi ils ont été inclus dans le recueil. Seul un petit bout de papier attaché à la fin de la deuxième lettre fournit une indication mystérieuse : « Que [cette lettre ?] parvienne au frère ʿAlī Aḥīǧ b. Ibrāhīm, si Dieu le veut ». Cette énigme à laquelle je ne saurais malheureusement apporter de réponse rappelle l’importance d’une étude approfondie de l’histoire de la bibliothèque oumarienne et des matériaux qu’elle contient. En effet, il est bien dommage qu’en dépit de sa récente numérisation et facile accessibilité via le site www.gallica.fr, le principal fond de manuscrits islamiques ouest-africains conservé en France reste si faiblement étudié et exploité17.

  • 18 Par exemple, B. Sanankoua, 1990, p. 57-60.
  • 19 I. Traoré, 2012 ; H. A. Diakité, 2015 ; B. Sissoko, 2019. Sur le projet Vecmas, cf. http://vecmas-t (...)
  • 20 Je tiens à remercier chaleureusement Mauro Nobili de m’avoir communiqué une copie de la thèse de M. (...)
  • 21 Cf. B. Sissoko, 2019, p. 237-239 et p. 248-251.
  • 22 Ce qui, sans doute, explique aussi leur intégration dans la collection de Ségou. Au moins l’une des (...)

7Quoi qu’il en soit, les deux lettres font partie d’une vaste correspondance entre le savant saharien et l’imam du Macina. Celle-ci a déjà attiré l’attention de plusieurs historiens travaillant sur la période et constitue une source très précieuse pour comprendre l’interaction d’Aḥmad Lobbo avec les autres acteurs du champ religieux au Sahel18. C’est notamment le cas de trois thèses récentes sur le djihad d’Aḥmad Lobbo soutenues dans le cadre du projet Vecmas sur les manuscrits de Tombouctou dirigé par Georges Bohas19. J’y retiens en particulier celle de Boubacar Sissoko qui s’intéresse directement à al-Muḫtār al-Ṣaġīr et à son rôle comme médiateur entre Ḥamdallāhi et les Touaregs20. L’auteur y propose une exploration systématique des correspondances d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr à partir d’un dépouillement des fonds de l’Institut des hautes études et des recherches islamiques Ahmed-Baba (IHERIAB) au Mali et de la bibliothèque oumarienne conservée à la BNF. Je voudrais saisir l’occasion pour insister sur l’importance de ce travail pionnier qui, à l’instar des autres thèses issues du projet Vecmas, comporte des éditions et traductions de sources d’une grande valeur pour notre connaissance de la Boucle du Niger au xixe siècle. L’on ne peut qu’espérer que tous ces travaux s’appuyant sur des matériaux en grande partie inédits soient rapidement publiés. En parcourant sa thèse, j’ai constaté que Boubacar Sissoko a également réalisé une première traduction et analyse des deux lettres d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr du point de vue de l’histoire politique de la région21. Afin de mieux mettre en exergue la mobilisation du discours juridique et son inscription dans la culture lettrée de l’époque, j’ai toutefois gardé ma propre lecture et traduction, sauf dans quelques passages pour lesquels je signalerai mon recours à la version de Boubacar Sissoko. Il paraît en effet que, par-delà leur signification pour l’histoire locale, les correspondances d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr ont très tôt acquis le statut d’une expertise juridico-religieuse, comparable à une fatwa, sur des questions de souveraineté et de légitimité, dans la mesure où des copies ont commencé à circuler dans l’espace sahélo-saharien, trouvant ainsi leur chemin vers de nombreuses collections de manuscrits privées de nos jours22. C’est précisément cette dimension théorique et doctrinale que je voudrais explorer.

Les Kunta et le djihad d’Aḥmad Lobbo

  • 23 Tout au début de sa thèse, Boubacar Sissoko attire notre attention sur le fait que le terme arabe e (...)
  • 24 M. Nobili, 2020
  • 25 I. Traoré, 2012 ; H. A. Diakité, 2015 ; B. Sissoko, 2019.
  • 26 Cf. M. Nobili, 2020, p. 154-181, qui offre une excellente synthèse sur la question. Charles C. Stew (...)

8L’éphémère État23 fondé par Aḥmad Lobbo vers 1820, et qui tombe sous l’assaut des troupes d’al-Ḥāǧǧ ʿUmar en 1862, fait toujours figure de parent pauvre au sein de la riche historiographie consacrée aux mouvements de djihad en Afrique de l’Ouest aux xviiie et xixe siècles. En comparaison avec le cas de Sokoto et celui de l’Empire toucouleur, nos connaissances restent encore limitées et le champ peu défriché, notamment au regard de sources écrites internes qui pourraient nous renseigner sur le fonctionnement des différentes institutions de l’État. L’importante monographie publiée par Mauro Nobili en 202024 ainsi que les thèses soutenues dans le cadre du projet Vecmas25 marquent certainement un grand pas dans cette direction. À l’inverse, les différents travaux réalisés jusqu’à présent sont quasiment tous d’accord pour souligner à la fois l’étroitesse et la complexité des rapports que l’État de Ḥamdallāhi entretient avec la dynastie des savants nomades kunta devenus maîtres de Tombouctou au cours de la première moitié du xixe siècle26.

  • 27 B. Sanankoua, 1990, p. 35.
  • 28 M. Nobili, 2016.
  • 29 M. Al-Kunti, 2007, p. 310-316.
  • 30 M. Nobili, 2020, p. 168-170.
  • 31 Je cite la traduction de la lettre faite par V. Monteil, 1938, p. 504-505. Sur cette affaire, cf. A (...)

9Deux principales phases peuvent en effet être distinguées : de l’alliance dans l’optique de l’établissement d’une sorte de gouvernement de lettrés religieux dans la région, on passe à la rivalité, voire à la confrontation ouverte, nourrie par des intérêts politico-économiques divergents et des désaccords théologiques. Aussi bien Muḥammad b. al-Muḫtār al-Kuntī (m. 1826) que son successeur al-Muḫtār al-Ṣaġīr adoptent une attitude bienveillante, voire enthousiaste à l’égard de l’entité étatique fondée par Aḥmad Lobbo. Certaines traditions veulent même que Aḥmad Lobbo se soit rendu comme « quêteur de science » (ṭālib al-ʿilm) auprès de l’illustre fondateur du lignage al-Muḫtār al-Kuntī (m. 1811). Si l’hypothèse d’une relation maître-disciple entre Aḥmad Lobbo et les lettrés kunta a été écartée par la recherche27, force est de constater que l’un des personnages centraux de l’entourage de l’imam du Macina, Nūḥ b. al-Ṭāhir al-Fulānī (m. 1857-1858), est un élève direct d’al-Muḫtār et de son fils Muḥammad28. Ce dernier, dans sa Risālat al-Ġallāwiya – l’épître-pamphlet qu’il rédige pour justifier le combat de ses « cousins » dans l’Est mauritanien contre un groupe zawāyā concurrent, les Ahl Sīdī Maḥmūd –, mentionne explicitement Aḥmad Lobbo comme l’exemple d’un leader capable de restaurer le règne de la justice dans une contrée éprouvée par le désordre et la violence29. Les relations connaissent certes une première crise au début des années 1820, à la suite de l’interdiction du tabac par Aḥmad Lobbo, dont la commercialisation constitue une source de revenu majeure pour les Kunta30. Mais c’est seulement après la mort d’Aḥmad Lobbo et d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr, dans les années 1850, que l’alliance se brise définitivement. L’exposé des raisons de cette rupture dépasse le cadre de cet article. Notons, en revanche, qu’en 1854, dans la célèbre lettre d’intervention en faveur de Heinrich Barth (m. 1865), le leader des Kunta, Aḥmad al-Bakkā’ī, n’hésite pas à qualifier le petit-fils de Lobbo, Aḥmadu III (r. 1852-1862) comme « un simple amirou des cases du bout du Soudan occidental », et lui dénie tout droit à agir en tant qu’imam pour l’ensemble des populations musulmanes de la région31.

  • 32 M. Al-Mami, 2014, p. 177. Sur l’ouvrage, cf. A. W. Ould Cheikh, 2016 ; I. Warscheid, 2018.
  • 33 B. S. Hall, 2011, p. 98-100.
  • 34 Quelques travaux précurseurs ont été réalisés pour le cas du Fouta-Toro : P. D. Curtin, 1971 ; O. K (...)

10La correspondance d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr, quant à elle, s’inscrit dans la première période, lorsque les lettrés kunta semblent au contraire reconnaître dans Aḥmad Lobbo un prétendant légitime à l’imamat, à l’instar de ʿUṯmān b. Fūdī dans le pays Haoussa. Ils ne sont pas, par ailleurs, les seuls au sein des milieux de juristes sahariens de l’époque à adopter une telle position. Plus à l’ouest, le savant nomade originaire du Tiris, Muḥammad al-Māmī (m. 1865-1866), dans son Livre du désert (Kitāb al-Bādiya), évoque Aḥmad Lobbo comme un leader (zaʿīm) dont « les décisions [aḥkām] doivent être considérées comme équivalentes à ceux émis par l’imam32 ». De même, dans l’oasis de Tichitt, très engagée dans le commerce caravanier avec le Macina, on débat de l’obligation à prêter allégeance au nouveau pouvoir islamique de Ḥamdallāhi33. La question de savoir comment le mouvement d’Aḥmad Lobbo, et les djihads fulbés en général, était perçu par les populations nomades et oasiennes du Sahara méridional mériterait donc amplement des investigations plus approfondies, afin de mesurer les échos qu’ils y rencontrent, en particulier au sein des milieux zawāyā, une tâche à laquelle je ne saurais me livrer ici34. Toujours est-il que ces quelques éléments laissent clairement apparaître l’imamat d’Aḥmad Lobbo comme un projet politique qui interpelle les habitants du grand désert au même titre que ceux du Sahel.

Une double traduction

  • 35 Pour un aperçu, cf. A. Manson, W. Scheidel 2015. Un essai historiographique stimulant sur la questi (...)
  • 36 Cf. R. Bourqia, 1991 ; K. Chater, 1978 ; J. Dakhlia, 1988 ; A. Henia, 1980 ; A. Moudden, 1995 ; I. (...)
  • 37 H. Collet, 2017 ; R. Dewière, 2017 ; B. S. Hakim, Z. Ahmed, 2006 ; J. H. Hanson, D. Robinson, 1991  (...)

11Aborder la question de la construction d’entités étatiques dans des contextes prémodernes en Afrique comme ailleurs signifie, pour une part considérable, de se pencher sur le prélèvement de l’impôt, expression par excellence de l’affirmation de l’autorité politique, qu’elle soit de nature monarchique ou communautaire. De nombreuses études ont souligné l’importance fondamentale de l’imposition fiscale comme mise en scène d’un discours de la souveraineté dont l’enjeu dépasse de loin celui de la seule production de revenus35. C’est ici que s’articule le jeu de subordination et de défi entre celui ou ceux qui revendiquent d’être souverains et ceux qui sont censés se reconnaître dans cette prétention et s’y plier. En ce qui concerne l’Occident musulman, ce sont en particulier les études s’intéressant aux contextes ruraux maghrébins et l’institution des tournées fiscales (maḥalla, ḥarka) qui ont mis en exergue la complexité d’un processus de négociation dans lequel les principaux protagonistes – les notabilités locales et les agents de l’appareil étatique (maḫzan) venant à leur encontre – manipulent les registres de l’alliance et de la contrainte36. Pour le cas du Sahel, de façon générale, les recherches sur les pratiques administratives et institutionnelles des pouvoirs étatiques se revendiquant comme étant islamiques en sont encore à leurs débuts, même si quelques travaux pionniers sont à signaler37. Or, il me semble que les riches sources en langue arabe produites dans le contexte des mouvements de djihad permettent précisément de mieux saisir ces dynamiques dont l’instauration d’un imamat est porteuse.

  • 38 Soulignons qu’al-Muḫtār al-Ṣaġīr emploie également le terme imam (imām) dans certaines lettres de s (...)

12De fait, les deux lettres envoyées par al-Muḫtār al-Ṣaġīr illustrent la constitution du lien de souveraineté à travers la ponction fiscale et la mise à contribution des communautés locales. La première lettre conservée dans le recueil laisse entrevoir que les mesures ont été très mal perçues par les élites locales, en particulier par les leaders des groupes touaregs, peu enclins à se soumettre au versement d’un impôt régulier. À cela s’ajoutent encore des accusations d’abus de pouvoir et d’arbitraire soulevées à l’encontre de certains agents envoyés par Ḥamdallāhi à Tombouctou, qui sont problématisées dans la seconde lettre. En somme, l’intégration dans l’imamat d’une contrée qui n’a pas vu de tentative d’incorporation dans une entité étatique depuis la conquête de l’Empire songhay par les troupes du sultan saadien Aḥmad al-Manṣūr en 1591 se heurte à des résistances tenaces. Dans cette situation, al-Muḫtār al-Ṣaġīr arbore le rôle d’un médiateur soucieux de mettre en avant son allégeance à l’imamat d’Aḥmad Lobbo, qu’il appelle à chaque fois « Prince des croyants » (amīr al-muʾimīn)38, tout en exhortant celui-ci à ménager les sensibilités et susceptibilités locales.

  • 39 Il s’agit de la langue arabe vernaculaire parlée dans l’Ouest saharien. Cf. C. Taine-Cheikh, 2016.

13Pour exposer son point de vue sur ces questions, al-Muḫtār al-Ṣaġīr opère une sorte de double transposition discursive. En relatant ses efforts d’arbitrage auprès de divers interlocuteurs, il transcrit, d’un côté, vers l’arabe littéraire (al-fuṣḥā) des conversations tenues sans doute dans la langue vernaculaire du ḥassāniya39, voire dans une autre langue parlée dans la région comme le tamasheq ou le songhay. De l’autre, la reconstitution de la trame événementielle par al-Muḫtār al-Ṣaġīr procède à une conceptualisation des faits selon une grille de lecture juridico-théologique qui relève de la science du fiqh. À travers cette traduction à la fois linguistique, culturelle et dogmatique, le récit s’universalise dans le sens où il devient intelligible pour n’importe quelle personne familière des codes et conventions du champ discursif de la culture lettrée musulmane.

Les Touaregs de la Boucle du Niger

  • 40 Sources, Recueil, 67b-69b. Pour la traduction de Boubacar Sissoko, cf. B. Sissoko, 2019, p. 248-251
  • 41 Pour une étude détaillée des efforts de médiation d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr entre les Touaregs et Ḥamdal (...)

14La première lettre d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr à Aḥmad Lobbo laisse entrevoir la complexité de la situation politique prévalant parmi les nomades de la Boucle du Niger dans les années 183040. Certains groupes touaregs penchent vers la reconnaissance du nouveau pouvoir au Macina, alors que d’autres tentent d’y échapper, voire s’y opposent ouvertement. En même temps, nous observons que la question de l’intégration de la région dans l’État de Ḥamdallāhi s’insère dans un jeu d’alliances et de conflits plus vaste entre notables touaregs soucieux d’élargir leur rayon d’influence. Dans ce qui suit, je voudrais néanmoins me concentrer sur les enjeux juridiques véhiculés dans la lettre qui, à mon avis, n’ont pas tellement été étudiés dans les travaux récents évoqués plus haut41.

  • 42 Cf. M. Nobili, 2020 ; B. Sissoko, 2019.
  • 43 Sources, Recueil, 67b.
  • 44 Ibid.
  • 45 Ibidem.

15Al-Muḫtār al-Ṣaġīr informe d’abord Aḥmad Lobbo de ses discussions avec l’un des agents (ʿāmil) de la Dīna, un certain al-Ḥāǧǧ ʿAbd Allāh b. al-Qāḍī, ainsi qu’avec Sirīm ag Bādī, chef des Tenguérédiefs, une branche de la grande confédération des Touaregs tadmekkat, et personnage central au sein des réseaux de pouvoir de la région42. Le point de départ a été une missive (kitāb) contenant des instructions à propos de la perception de l’impôt que l’imam du Macina avait envoyée au maître kunta et à al-Ḥāǧǧ ʿAbd Allāh. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr a fait lecture de cette lettre à Sirīm ag Bādī « qui n’a répondu qu’en exprimant son consentement et son acceptation43 » (fa-lam yuǧib illā bi-l-riḍā wa-l-qubūl)44. Par la suite, l’agent d’Aḥmad Lobbo, al-Ḥāǧǧ ʿAbd Allāh, a également rencontré Sirīm ag Bādī pour s’entretenir avec lui à propos de « la question de l’impôt coranique, de la façon d’y procéder et de son échéance45 » (fī amr al-zakāt wa-kayfiyyat al-ʿamal wa-waqt al-šurūʿ fīhi).

  • 46 Cf. I. Mattson, 2003. Pour le contexte ouest-africain, cf. H. Weiss, 2003.
  • 47 Il est dommage que la traduction fournie par Boubacar Sissoko ne tienne pas compte de ces nuances e (...)
  • 48 Cf. A. Zysow, 1985.

16La courte séquence narrative mobilise plusieurs catégories du fiqh. Tout d’abord, elle conceptualise l’impôt à verser à la Dīna comme l’aumône obligatoire (zakāt), établi par le discours coranique et développé comme institution fiscale par les juristes des premiers siècles de l’Islam46. La dimension procédurale et systémique de l’imposition du zakāt est ensuite explicitée par le soin que prend al-Muḫtār al-Ṣaġīr de distinguer le concept (amr), les modalités de sa mise en application (kayfiyyat al-ʿamal) et la fixation de son échéance (waqt al-šurūʿ fīhi)47. Le récit qu’al-Muḫtār al-Ṣaġīr fait de la réaction de Sirīm ag Bādī à la lecture de la lettre articule également une affirmation juridique. C’est du moins ce que laisse penser l’usage des termes « consentement » (riḍā) et « acceptation » (qubūl) qui relèvent de la terminologie du droit des contrats (al-ʿuqūd) : pour qu’un engagement contractuel puisse entrer en vigueur, il est nécessaire que la partie qui reçoit l’offre y consente et l’accepte48. Autrement dit, l’obéissance aux injonctions de l’imam à propos de l’instauration de l’impôt du zakāt est pensée comme l’entrée dans une obligation contractuelle selon les modalités prévues par le droit musulman.

17Vient ensuite la transposition en arabe littéraire des pourparlers qui s’engagent lorsque al-Muḫtār al-Ṣaġīr convoque Sirīm ag Bādī et al-Ḥāǧǧ ʿAbd Allāh ensemble chez lui. Je reprends la traduction de Boubacar Sissoko :

  • 49 B. Sissoko, 2019, p. 248.

[…] j’ai demandé à Sirim [sic] : « Qu’avais-tu répondu à al-Ḥāǧǧ concernant le recouvrement de la zakāt ? » Il m’a dit : « Je lui ai simplement dit que je m’engageais à prélever uniquement la zakāt des membres de ma communauté [faction], il pourra les recouvrer, lorsqu’il voudra, demain ou après-demain. Mais en ce qui concerne les autres communautés [factions], je laisse à vous deux, toi al-Ḥāǧǧ et cheikh al-Muḫtār [al-Ṣaġīr], la charge de collecter les leurs. »49.

  • 50 Sources, Recueil, 68a.
  • 51 M. Nobili, 2020, p. 170-174.
  • 52 Sur la notion de taʿzīr, cf. C. Lange, 2008, p. 215-243.

18Al-Muḫtār al-Ṣaġīr laisse peu de doute dans sa lettre que Sirīm ag Bādī constitue un personnage sur lequel Aḥmad Lobbo peut compter : « Cet homme, Sirīm ag Bādī, est le lien [al-rābi] entre vous et les Touaregs50. » Initialement opposé au nouvel ordre51, il aurait été un soutien décisif pour faire respecter l’autorité de amdallāhi au sein des milieux nomades de la boucle du Niger, notamment en appliquant des « mesures disciplinaires » (taʿzīr) décrétées par Aḥmad Lobbo contre certains membres de son groupe à la suite de la grande révolte de 1833-183452. L’enjeu sous-jacent de ces manœuvres diplomatiques est la rivalité entre Sirīm ag Bādī et le groupe touareg des Irġnātan, contre les agissements desquels al-Muḫtār al-Ṣaġīr souhaite visiblement mettre en garde l’imam du Macina :

  • 53 Sources, Recueil, 68a.

C’était lui [Sirīm ag Bādī], qui a fait payer l’aumône aux gens qui étaient avec lui comme il convient, à la différence des Irġnātan, et c’était encore lui qui a détourné ses gens de commettre des injustices [maẓālim] et [de l’influence] des Irġnātan. […] Pour cette raison, aucun mal [ḍarar] ni adversité [bāʾs] ne les a atteints […]53.

19Les tensions entre Sirīm ag Bādī et les Irġnātan risquent de porter préjudice au pouvoir, déjà fragile, de amdallāhi dans la région, d’autant plus qu’une partie des gens de Sirīm ag Bādī sont sur le point de changer de camp et de rejoindre l’autre groupe. Le savant kunta entend alors lancer un appel à Aḥmad Lobbo à venir au secours de son allié touareg. Pour lui, la meilleure solution serait de conclure un accord à l’amiable (ul) entre Irġnātan et Tenguérédiefs, qui, en même temps, fournirait l’occasion à al-Muḫtār al-Ṣaġīr d’affirmer sa position d’intermédiaire dans la Boucle du Niger, mandaté par l’imam du Macina :

  • 54 C’est-à-dire le Niger.
  • 55 Source, Recueil, 68b-69a.

Je suis resté un moment perplexe devant la situation, ne sachant comment réaliser ce que tu m’as ordonné de faire et ce qui convient le plus [aṣlaḥ] à eux ainsi qu’au commun des musulmans [ʿāmmat al-muslimīn] […]. J’ai donc décidé d’attendre le retour des Irġnātan vers le grand fleuve [baḥr]54. Je leur rappellerai, à ce moment, l’ordre contenu dans la missive [amr al-kitāb] et je les laisserai choisir [entre deux options] : soit je me charge seul d’encadrer la négociation d’un accord à l’amiable dans leur contentieux [anā al-mutawwalī iṣlāḥ amrihim], car telle est en principe votre volonté [ʿayn murādik] […], soit nous nous entendons tous les deux sur l’établissement d’un règlement pour eux, mais alors sans tenir compte du fait qu’ils souhaitent ou, au contraire, réprouvent [un tel accord]55.

  • 56 Dans le manuel al-Kāfī du juriste andalou médiéval Ibn ʿAbd al-Barr al-Qurṭubī (m. 1071), nous liso (...)

20Al-Muḫtār al-Ṣaġīr veut donc placer les deux camps devant l’alternative d’une intervention de amdallāhi au cas où les mécanismes de réconciliation locaux s’avéreraient inopérants. C’est chose faite. Lorsque les Irġnātan retournent vers le Niger, à la fin de la saison des pluies comme le précise la lettre, il envoie un message à leur chef Sālim b. Anġǧa l’invitant à se rendre chez lui avec ces compagnons. Dans un premier temps, ce dernier fait valoir diverses excuses afin d’esquiver la rencontre et ce n’est qu’en fin d’hiver que les parties se réunissent pour tenter de mettre un terme au conflit. Le maître kunta procède alors comme il l’avait prévu. En présence de Sirīm ag Bādī, de Sālim b. Anġǧa et de leur entourage, il fait formellement conclure l’accord à l’amiable, procédure de médiation qui, dans le fiqh, est conceptualisée comme une forme de contrat56. Il y est stipulé que :

  • 57 Source, Recueil, 69a. Je tiens à remercier chaleureusement Abdallah Cheikh-Moussa et Jean-Charles C (...)

[…] chaque personne liée à cet accord [inʿaqada ʿalayhi haḏā-l-ṣulḥ] et faisant partie du groupe de Sirīm, le restera pour toujours [sāʾir al-dahr], même si par la suite, il se retrouvait tenu de payer des redevances [ġurm]. Sālim n’aura plus rien à dire à ce sujet [lā kalām fīhi]57.

  • 58 Ou bien, si on accepte la lecture « vernaculaire » : « qui se trouvent à Gourma ».
  • 59 Source, Recueil, 69a.
  • 60 Ibidem.
  • 61 Ibid.

21Il en va de même pour les partisans de Sālim b. Anġǧa dont les obligations fiscales58 seront par conséquent exemptes de toute emprise de Sirīm ag Bādī. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr s’empresse de souligner que les deux parties ont accepté l’arrangement, y ont donné leur consentement (fa-qabalūhu ǧamīʿan wa-raū bihi), et que « par la suite, Sālim et les Iġnātan ont fait appliquer [cet accord, yaqūhu]59. » Pourtant, peu de temps après, les membres de deux autres groupes touaregs appartenant aux gens de Sirīm ag Bādī et « ayant des obligations contractuelles à son égard60 » (waqaʿa ʿalayhi al-ʿaqd maʿhu) font appel aux Iġnātan d’agir pour eux comme garants et protecteurs (amanahu). Aussitôt conclu, le compromis vole en éclats et al-Muḫtār al-Ṣaġīr s’insurge : « Il n’y a aucun sérieux dans leurs contrats et aucune fiabilité dans l’accomplissement de leurs engagements61 » (abāt li-ʿuqūdihim wa-lā wafāʾ li-ʿuhūdim.

  • 62 La littérature sur l’usage du ul dans le domaine de la justice des sociétés musulmanes prémoderne (...)

22Nous retrouvons dans ce passage la logique contractuelle évoquée plus haut. Les arrangements négociés sous la houlette d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr sont formalisés par le recours à un dispositif qui, dans le domaine de la justice musulmane, vise à assouplir les procédures judiciaires liées à l’émission d’un jugement formel par un cadi (ukm) en lui substituant – quand cela est possible – un accord entre deux partis qui acquiert alors valeur et force de contrat62. Cette transposition des manières de faire en matière du droit vers la sphère politique me paraît assez remarquable vu le contexte dans lequel elle intervient. Elle illustre comment le discours normatif et technique du fiqh contribue à façonner la gestion des rapports conflictuels entre groupes lignagers, là où plusieurs générations d’anthropologues et d’historiens voyaient surtout l’œuvre du libre jeu des antagonismes segmentaires par moments équilibrés par la médiation « charismatique » de l’homme saint.

  • 63 Cf. Y. Aykan, 2019 ; B. Johansen, 1999.

23À cet égard, il mérite en outre d’être noté que le récit d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr mobilise trois notions de la terminologie forgée par les juristes musulmans prémodernes pour penser le maintien de ce que leurs collègues en Occident nomment l’ordre public : punition discrétionnaire (taʿzīr), injustices (maālim), préjudice (arar). Ces trois termes réfèrent aux enjeux éthico-politiques d’une souveraineté étatique islamique, d’une Staatlichkeit, qui, dans les sociétés musulmanes, est depuis le xie siècle de plus en plus pensé sur le mode du droit et de la jurisprudence63. Cette « judiciarisation » du fait étatique devient encore plus visible dans la seconde lettre envoyée par le maître kunta à Amad Lobbo, dans la mesure où celle-ci se penche sur le rôle des agents envoyés par l’imam et de la judicature (al-qaāʾ) comme fondements institutionnels de l’ordre public.

L’imam et ses agents

  • 64 Sources, Recueil, 70a-71b. Pour la traduction de Boubacar Sissoko, cf. B. Sissoko, 2019, p. 238-239 (...)
  • 65 Ibid., 70a.
  • 66 Le terme amīr réfère ici aux membres de la famille d’Amad Lobbo envoyés comme gouverneurs ou agent (...)
  • 67 Sources, Recueil, 70a.

24Al-Muḫtār al-Ṣaġīr ouvre cette deuxième missive par un rappel de la situation à la fois périphérique et précaire dans laquelle Tombouctou et la Boucle du Niger se trouvent par rapport au Macina64. C’est une contrée dépourvue de richesse (lā ġinā fīhā) où beaucoup d’affaires « se compliquent ou sont traitées de façon négligente à cause de la grande distance la séparant de toi65 ». Le savant précise aussitôt ce qu’il entend dire par là : dans de telles conditions, l’accueil d’un « émir » (amīr) de amdallāhi66, non-natif de la région, constitue un véritable fardeau pour la population locale. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr veut en effet présenter une pétition contre les agissements d’un représentant innommé qu’Amad Lobbo avait envoyé à Tombouctou. Celui-ci aurait exigé qu’on mette à sa disposition et à celle de ses hommes les maisons les plus confortables de la ville, au point d’entrer partout où il voulait et « de faire sortir les habitants de force » (araǧahum minhā karhan)67. Ensuite, il y aurait pris résidence avec sa parentèle et ses biens, sans qu’il y ait eu la moindre justification juridique pour un tel comportement. Pire, ses hommes auraient agi de la même manière. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr en est outré :

  • 68 Ibid.

Il m’est alors apparu que cela constitue un net abus de pouvoir [ẓulm], une transgression des limites [que Dieu nous a fixées, taʿaddī al-ḥudūd], une peine pour les serviteurs [de Dieu] [al-šaqq bi-l-ʿibād], et un poids qu’ils ne sauront endosser [taklīf mā lā ṭāqa lahum bihi]. Je me suis donc chargé de vous en informer après avoir gardé le silence pendant longtemps68.

  • 69 Qu’on s’y réfère à É. Chaumont, 2011 ; B. Johansen, 1999, p. 349-420 et p. 421-433 ; R. Peters, 200 (...)
  • 70 R. Gleave, 2009.

25La véhémente condamnation de ces perquisitions interpelle par le recours d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr à quelques termes clé par lesquels le fiqh conceptualise l’existence d’un ordre étatique dont le souverain islamique est précisément le garant. C’est l’imam qui doit lutter contre le ulm, l’injustice arbitraire des gouvernants et leurs agents, en lui opposant le règne de la charia. Au cœur de cette construction juridico-théologique figure l’idée selon laquelle Dieu a imposé un cadre général à la vie en société, ce que les juristes nomment « les limites de Dieu » (udūd Allāh) en référence aux stipulations pénales sanctionnant certains délits susceptibles de troubler l’ordre sociétal69. Il s’agit d’un sujet certainement trop complexe pour être abordé en quelques lignes ici, mais je tiens à souligner que le maintien de ces « limites » – notamment par l’application des peines prévues à cet effet (iqāmat al-udūd) – constitue une sorte de critère par lequel on saurait reconnaître l’existence d’une entité politique islamique70.

26Dans l’usage qu’en fait al-Muḫtār al-Ṣaġīr, cette référence à un droit public impliquée par le terme « limites » est de plus mise en parallèle avec ce que l’ordre étatique est censé protéger, à savoir l’articulation des intérêts individuels dans le cadre des transactions sociales et économiques (muʿāmalāt). Depuis sa consolidation au ixe-xe siècle, le fiqh distingue en effet, d’une part, les « droits de Dieu » (uqūq Allāh) sur lesquels repose la théorie des « limites » de Dieu, d’autre part, les « droits des serviteurs [de Dieu] » (uqūq al-ʿibād) tels qu’ils s’expriment dans les muʿāmalāt, bref dans ce que la tradition juridique occidentale appellerait le droit civil. Il me semble qu’al-Muḫtār al-Ṣaġīr reproduit implicitement cette distinction lorsqu’il déplore d’abord la transgression des « limites » (udūd) et ensuite l’accablement des « serviteurs [de Dieu] » (al-ʿibād) par les demandes excessives des agents de amdallāhi. En somme, le savant kunta formule à destination d’Amad Lobbo un puissant rappel des bases fondamentales sur lesquelles la légitimité d’un souverain islamique repose.

  • 71 Cf. M. Cook, 2006.
  • 72 Sources, Recueil, 70a.

27Quelle réaction attend-il alors ? Al-Muḫtār al-Ṣaġīr veut d’abord s’assurer que ces perquisitions qui ont provoqué tant de frictions reposent sur des ordres émanant bel et bien d’Amad Lobbo et ont été explicitement autorisées par celui-ci (huwa amr ādir minka wa bi-inika), auquel cas les habitants de Tombouctou s’empresseront de s’y plier. Autrement, il demande à l’imam, une fois renseigné sur ces injustices, d’y mettre un terme en vertu de son obligation d’ordonner le bien (al-amr bi-l-maʿrūf), véritable concept pivot forgé par l’érudition musulmane au cours des siècles pour penser l’activisme éthico-politique au nom de l’islam71. Amad Lobbo devrait alors envoyer « une lettre indépendante [bi-kitāb minka mustaqill] qui, entre mes mains, constituera pour les gens de cette ville une barrière [ḥadd] entre eux et celui qui arrive [c’est-à-dire les agents envoyés depuis le Macina]72 ». La répartition des tâches que préconise al-Muḫtār al-Ṣaġīr en termes juridico-théologiques est claire : à Amad Lobbo, en tant qu’imam, il incombe de prévenir l’arbitraire des agents de son État, au leader des Kunta, en tant que lettré religieux (ʿālim), de faire l’intermédiaire entre la communauté de Tombouctou et le pouvoir central.

Un cadi pour Tombouctou

  • 73 Le texte arabe mérite d’être cité en entier : « wa qad ʿalamta an ṣalāḥ al-aḥwāl innamā huwa bi-ṣal (...)
  • 74 Sur ce personnage, cf. B. Sissoko, 2019, p. 302.
  • 75 Sources, Recueil, 70b.
  • 76 Ibid.
  • 77 Ibid.
  • 78 L’ouvrage de référence reste É. Tyan, 1960.

28Al-Muḫtār al-Ṣaġīr se tourne ensuite vers la judicature de la ville où il constate également un certain relâchement (al-tasāhul) s’ajoutant à la liste des dysfonctionnements à déplorer : « Tu sais bien que les bonnes mœurs reposent sur des actes justes et les deux dépendent du bon fonctionnement de la justice en ce qui concerne ses décisions et ses jugements73. » Concrètement, al-Muḫtār al-Ṣaġīr est préoccupé par le renvoi du gouverneur de la ville, un certain Kawarū, et du cadi an Šarifi (m. 1864)74 qu’Amad Lobbo venait d’ordonner. La décision semble l’avoir pris de court. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr fait savoir à Amad Lobbo qu’il avait en effet estimé « que nous délibérons ensemble comment procéder et par quelles personnes les remplacer75 » (natāšawwaru fī kayfiyyat al-masīr wa-man yaqūmu baʿdahumā). De nouveau s’aperçoit ici l’ambition du leader des Kunta d’assumer le rôle d’intermédiaire entre amdallāhi et Tombouctou. Placé devant le fait accompli, al-Muḫtār al-Ṣaġīr s’empresse alors de rencontrer le gouverneur Kawarū pour exprimer son mécontentement et entamer des négociations à ce propos : « Je lui ai expliqué que le choix d’un émir [amīr] est plus aisé [ashal] que celui d’un cadi, puisque, en ce qui concerne l’émir, il est légitime de procéder à la nomination d’une personne non qualifiée [littéralement “ignorante” ǧāhil]. Dans pareil cas, le cadi lui enseignera [ce dont il a besoin]. Or, cela n’est pas permis pour le choix du cadi76 » qui doit impérativement être un homme de savoir et de probité. Bien entendu, ces considérations théoriques ont une visée précise. Nous apprenons par la suite que Ṣan Šarifi avait fait part de son intention de transmettre l’office du cadi à son frère Bāba. Al-Muḫtār al-Ṣaġīr s’y oppose fermement en contestant que Bāba dispose des qualifications intellectuelles nécessaires pour exercer la fonction. De plus, rappelle-t-il, « ce n’est pas à lui de procéder à une telle nomination sans avoir reçu préalablement un mandat de ta part [c’est-à-dire Amad Lobbo]77 ». De fait, l’investiture des cadis fait partie des principales prérogatives de l’imam qui, à travers cet acte, délègue son propre pouvoir juridictionnel à ses agents78.

  • 79 Sources, Recueil, 70b.
  • 80 Cf. H. Touati, 1993.
  • 81 E. Saad, 1983, p. 20.
  • 82 Sur cette distinction, cf. I. Warscheid, 2018.

29Le débat se prolonge entre le gouverneur et le jurisconsulte, chacun tentant de convaincre l’autre de son point de vue. Mais il n’y a rien à faire, à en croire le récit qu’al-Muḫtār al-Ṣaġīr fait de la discussion dans sa lettre. Kawarū cautionne le maintien de l’office au sein de la famille de an Šarifi. « Cela est certainement dû à leur penchant pour la pratique ancienne [al-ʿamal al-qadīm] concernant la transmission par héritage des postes relevant de la judicature [min tawāriihim al-manāib al-šarʿiyya]79. » Le commentaire renvoie à une donnée fondamentale de la sociologie des milieux lettrés dans l’Occident musulman depuis environ le xive siècle, à savoir l’existence de « maisons de science » (buyūt al-ʿilm) qui, dans les villes, tendent à monopoliser les offices liés à la magistrature islamique au sens large80. À Tombouctou aussi, comme Elias N. Saad l’a montré dans son ouvrage pionnier, les charges de cadi et d’imam de mosquée sont, depuis le xve siècle, concentrées dans les mains d’un petit nombre de familles de notables formant ce qu’il appelle « un patriciat fondé sur le patrimoine, l’éducation et l’origine81 » (a patriciate of wealth, learning, and descent). Al-Muḫtār al-Ṣaġīr semble vouloir défier ce système en y voyant surtout une technique pour écarter des candidats mieux qualifiés, intellectuellement (ʿilm) et moralement (ʿadl). Gardons à l’esprit que la critique émane d’un lettré originaire de l’espace « bédouin » (al-bādiya) qui vient seulement de s’établir à Tombouctou en terre « citadine » (ḥaḍāra)82. Cette critique serait-elle le reflet d’un conflit plus ample entre les anciennes élites savantes de la ville et la dynastie des Kunta en pleine ascension sociale et politique ? Je ne saurais me prononcer sur la question, mais je voudrais tout au moins l’avoir posée.

  • 83 Sources, Recueil, 71a.
  • 84 Il s’agit d’un élève d’al-Muḫtār. Sur le personnage, cf. B. Sissoko, 2019, p. 43-44.
  • 85 Sources, Recueil, 70b.

30Al-Muḫtār al-Ṣaġīr achève sa lettre en exposant les détails d’une proposition qu’il avait soumise à Kawarū afin de résoudre le problème. Il y évoque quatre issus possibles : soit le gouverneur lui-même désigne le nouveau juge, « car tu [c’est-à-dire Kawarū] me sembles plus habilité [awlā] à le faire que an Šarifi83 », soit on nomme au poste un autre juriste du nom de Muṣṭafā b. ʿAbd Allāh84, qui pourrait faire figure de candidat de compromis. Troisième option, ce Muṣṭafā forme un binôme avec le frère de Šarifi, laissant ainsi le choix aux habitants de Tombouctou de s’adresser à l’un des deux pour faire trancher leurs litiges (taākum). La dernière possibilité serait, enfin, de concéder l’office au frère de an Šarifi, mais uniquement à condition qu’il n’impose aucun jugement sans avoir trouvé au préalable un accord avec Muṣṭafā à ce propos (lā yaqaʿ ukman attā yattafiqū ʿalayhi huwa wa-l-Muṣṭafā). Et, en effet, lorsque le gouverneur discute les propositions du leader des Kunta avecan Šarīfi, ce dernier fait savoir son accord de principe d’associer Muṣṭafā b. ʿAbd Allāh à la judicature de la ville. Pourtant, al-Muḫtār al-Ṣaġīr se méfie, craignant une ruse (ḥīla), comme il l’écrit. C’est pourquoi il sollicite l’imam de Ḥamdallāhi pour que celui-ci « distingue le vrai et le faux85 » (li-tarā al-ṣawwāb minhu wa-l-ḫaṭāʾ) au nom de la préservation de l’intérêt commun (maṣlaḥa), tout en le priant de traiter l’affaire de façon confidentielle, afin de ne pas attiser encore davantage les tensions.

  • 86 Ce qu’on entend en Islam par la notion de tradition a beaucoup varié au cours de l’histoire. C’est (...)
  • 87 I. Schneider, 1990.
  • 88 La littérature est vaste. Pour un aperçu, Cf. M. K. Masud, R. Peters, D. S. Powers, 2006.
  • 89 Cf., entre autres, C. Müller, 2013 ; Y. Aykan, 2016 ; I. Warscheid, 2017. Pour le cas du Sahel, il (...)

31Le récit du débat autour de la succession du cadi an Šarifi illustre à merveille le profil de la justice musulmane prémoderne comme lieu institutionnel dans lequel s’articule la construction d’une « étaticité » islamique. Les juges sont nommés par l’imam et soumis à son contrôle. En même temps, le système normatif sur lequel repose leur juridiction est conçu comme l’expression d’une volonté divine transmise dans les sources de la révélation islamique, à savoir le Coran ainsi que les traditions liées au Prophète et aux premières générations de musulmans86. Il en découle une lourde responsabilité pour le titulaire du poste, qui a été amplement discutée par les juristes, notamment dans le genre littéraire de « l’étiquette du cadi87 » (adab al-qāḍī), et à laquelle fait allusion la remarque d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr sur l’impossibilité de la faire porter par un ǧāhil. Investi par l’imam pour appliquer les préceptes d’un droit sacré, le juge assure le rôle d’une instance de régulation normative qui, à travers la gestion des affaires du quotidien, aspire à la réalisation concrète d’un ordre sociétal conçu comme islamique88. Cela est d’autant plus vrai que les compétences d’un cadi dépassent le seul domaine de la juridiction. Elles concernent plus généralement l’administration et la supervision de ce qu’on pourrait nommer la chose publique, à commencer par le trésor (bayt al-māl), la coordination du notariat et des archives communautaires, l’entretien des infrastructures collectives, les propriétés de personnes absentes ou orphelines, ou encore les relations avec l’État et ses représentants89.

  • 90 Sur ces points, voir l’excellente synthèse proposée par W. B. Hallaq, 2007.
  • 91 Sources, Recueil, 70b.

32L’action du cadi se situe certes à l’intérieur d’un espace communautaire et, de ce fait, nécessite le concours des autres acteurs qui y sont présents. Les vives protestations d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr contre la nomination du frère de Ṣan Šarifi en témoignent. De même, l’application du droit musulman dans n’importe quelle société est toujours portée par des dynamiques locales, ce qui nous interdit de n’y voir qu’une simple question de transposition de normes livresques vers une réalité souvent réfractaire90. Mais cela n’empêche pas l’institution de fonctionner comme l’un des principaux « signes » (šaʿāʾir) par lesquels une communauté devient clairement identifiable comme étant musulmane en dépit des variations observables à travers le temps et l’espace. Envisagée sous cet angle, l’insistance du lettré kunta sur les compétences requises pour l’exercice de l’office du cadi, tout comme sa demande à Amad Lobbo d’intervenir en tant qu’imam, nous renvoie directement aux fondements juridico-théologiques du projet d’une cité islamique poursuivi par les mouvements de djihad au Sahel. Car, comme le rappelle al-Muḫtār al-Ṣaġīr au gouverneur de Tombouctou, « les bonnes mœurs reposent sur des actes justes et les deux dépendent du bon fonctionnement de la justice […]91 ».

Conclusion

  • 92 Cf. A. Wion, S. Barret, A. Mbodj-Pouye, 2016.
  • 93 C. Müller, 2018b.
  • 94 Cf. aussi les remarques lucides de Paolo Sartori à partir du cas de l’Asie centrale : P. Sartori, 2 (...)

33L’enjeu de cet article était d’analyser deux « écrits pragmatiques92 » à l’aune des traditions intellectuelles qui les nourrissent. J’espère d’être parvenu à mettre en exergue l’ancrage de l’argumentation d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī dans la culture politique de l’Islam de l’époque, profondément marquée par un processus de judiciarisation pluriséculaire. L’impact de ce que Christian Müller appelle le droit « chariatique93 » (šarʿī), à savoir le droit musulman tel qu’il s’est consolidé aux xie et xiie siècles, sur les pratiques et discours politiques reste une question peu explorée par la recherche historique. La tendance persiste en effet à plutôt dissocier l’étude de la fabrique du droit par les juristes de celle des pouvoirs temporels en Islam94. Cela est encore plus vrai pour les contextes sahariens et sahéliens, où l’action politique des jurisconsultes musulmans a été essentiellement envisagée à travers le prisme de la médiation et de l’arbitrage ou bien celui du zèle réformiste. Dans une telle perspective, on nous met en garde de ne pas surévaluer le rôle des juristes qui tentent d’islamiser ce qui relève, en vérité, d’autres ressorts sociaux et ce qu’ils n’arrivent pas à contrôler.

  • 95 La question a été étudiée en profondeur par Abdel Wedoud Ould Cheikh dans sa thèse : A. W. Ould Che (...)
  • 96 A. Supiot, 2005, p. 77.
  • 97 Sur ce point, cf. A. W. Ould Cheikh, 1985, t. III, p. 679.

34L’argument est sans doute légitime. On pourrait concevoir le recours au discours juridique par al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī dans sa correspondance comme le simple reflet de l’instrumentalisation de la culture savante musulmane, et en particulier de la science du fiqh, par les zawāyā dans les luttes de classement entre groupes lignagers95. Il est vrai que le cas des lettrés kunta qui, au cours du xixe siècle, se muent en leaders politiques est singulièrement instructif à cet égard. À l’inverse, l’efficacité de telles stratégies ainsi que la pertinence sociale des pratiques qu’elles engendrent me semblent traduire un processus de transformation plus large qui agite les sociétés musulmanes de l’espace sahélo-saharien depuis le xve siècle. Celui-ci place l’Islam savant et normatif au cœur de la fabrique d’« une communauté de sens96 » sur laquelle s’appuie, d’une manière ou d’une autre, l’ensemble des formes d’ordre social que nous observons97. Dès lors, appréhender la culture du fiqh comme l’apanage d’une petite élite sociale – les « marabouts » –, ou l’envisager comme trait distinctif d’un groupe « tribal » particulier me parait réducteur. Il s’agit plutôt de comprendre les dynamiques d’appropriation de modèles culturels issus de l’héritage littéraire arabo-islamique et de sonder les effets de ces dynamiques sur les interactions sociales dans leur globalité. Une partie décisive d’un tel travail de reconstruction des usages sociaux de l’érudition musulmane réside dans l’analyse des opérations intellectuelles et discursives à travers lesquelles ces usages s’expriment. C’est ce que j’ai essayé de faire dans ce texte en restituant comment la science du fiqh intervient comme moyen de communication politique au sein des jeux de pouvoir dans la Boucle du Niger au xixe siècle.

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Notes

1 J. O. Hunwick, 1985.

2 La littérature sur l’institution du djihad est vaste. Retenons ici surtout A. Afsaruddin, 2013 ; A. K. Bennison, 2002, 2014 ; S. H. Hashmi (dir.), 2012 ; S. A. Mourad, J. E. Lindsay, 2013 ; T. Rahman, 2018 ; J. Safran, 1998.

3 C. Müller, 2018a.

4 Cf. A. H. Bâ, J. Daget, 1955 ; W. A. Brown, 1969 ; M. A. Gomez, 1993 ; J. H. Hanson, 1996 ; J. H. Hanson, D. Robinson, 1991 ; M. Hiskett, 1983 ; M. Last, 1967 ; P. E. Lovejoy, 2016 ; M. Nobili, 2020 ; D. Robinson, 1975a et b, 1985 ; B. Sanankoua, 1990 ; J. R. Willis, 1989 ; S. Zehnle, 2020.

5 Un véritable ‘contre-point’ ou ‘contre-modèle’ est fourni par les différents travaux de Lamin Sanneh sur les communautés cléricales Jakhankes. Toujours est-il que sa mise en exergue du ‘pacifisme’ des lettrés Jakhanké apparaît à bien d’égards comme un retournement du paradigme prédominant de la figure du réformateur militant qui serait inconcevable sans l’existence de ce dernier : L. Sanneh, 1989, 2016.

6 Cf. les travaux de Britta Frede, Bruce S. Hall, Ghislaine Lydon, Ariela Marcus-Sells, Mauro Nobili, Yahya Ould-al-Bara, Abdel Wedoud Ould Cheikh, Erin Pettigrew, Rüdiger Seesemann, Tal Tamari, Rudolph T. Ware III, Zachary Wright, Stephanie Zehnle, etc.

7 Cf. L. Brenner, 1992 ; M. Hisket, 1962, 1983 ; A. M. Kani, 1984 ; M. Nobili, 2016 ; A. W. Ould Cheikh, 1985, 1991, 2003 ; U. Rebstock, 1985 ; J.-L. Triaud, 1985.

8 I. Warscheid, 2020.

9 Par ailleurs, un détail important souvent omis dans ce contexte est qu’al-Suyūṭī ne suit pas l’école malikite, mais adhère au shafiisme. Sur le personnage, cf. E. M. Sartein, 1975.

10 Il convient néanmoins d’évoquer ici les travaux pionniers de Dorrit van Dalen, Gunhild Graf, Bruce S. Hall, Abdel Wedoud Ould Cheikh, Rainer Oßwald, Ulrich Rebstock et Charles C. Stewart qui ont déjà montré tout le potentiel du projet d’une histoire intellectuelle de l’Islam sahélo-saharien « précolonial ».

11 Dans le contexte ouest-saharien, les termes zawāyā ou ulba désignent comme collectif des formations lignagères se revendiquant d’une noblesse religieuse. Celle-ci est fondée sur le savoir (ʿilm), la piété (ṣalāḥ) ou la sainteté (walāya) par lesquels certains personnages rattachés à une généalogie commune, à commencer par l’ancêtre fondateur, se sont distingués et dont la mémoire fournit, par la suite, au groupe ses repères identitaires. Il existe désormais une importante littérature sur la question. Cf. R. Boubrik, 2011 ; A. W. Ould Cheikh, 1985 ; R. Oßwald, 1993 ; C. C. Stewart, 1973.

12 L’étude de référence sur les Kunta reste A. Batran, 2001. Cf. aussi A. Marcus-Sells, 2018, 2019 ; A. W. Ould Cheikh, 2001 ; A. O. M. Ould Daddah, 1977.

13 Le terme Arma désigne les descendants des soldats envoyés par le sultan marocain Aḥmad al-Manṣūr (r. 1578-1603) en 1591 pour conquérir l’Empire songhay. À Tombouctou, ils forment par la suite une sorte d’oligarchie militaire qui se dispute le contrôle de la région avec les groupes touaregs. Cf. M. Abitbol, 1979 ; E. N. Saad, 1983.

14 M. Nobili, 2020, p. 154-176.

15 Ibid., p. 170-176.

16 Sources, Recueil, 67a-71b. Cf. aussi N. Ghali, M. Mahibou, L. Brenner, 1985, p. 202-204.

17 En parcourant le catalogue de la collection établi par Noureddine Ghali et Mohamed Mahibou pour préparer cet article, j’ai par ailleurs encore identifié d’autres correspondances relatives à Aḥmad Lobbo et l’État de Ḥamdallāhi, par exemple mss Arabe 5259, 1a-18b et mss Arabe 5661, 110a-112a.

18 Par exemple, B. Sanankoua, 1990, p. 57-60.

19 I. Traoré, 2012 ; H. A. Diakité, 2015 ; B. Sissoko, 2019. Sur le projet Vecmas, cf. http://vecmas-tombouctou.ens-lyon.fr.

20 Je tiens à remercier chaleureusement Mauro Nobili de m’avoir communiqué une copie de la thèse de M. Sissoko. L’article a déjà été rédigé lorsque Mauro Nobili m’a appris l’existence de cette thèse dont la lecture m’a permis de rectifier plusieurs détails relatifs aux événements politiques décrits par al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī dans ses deux lettres.

21 Cf. B. Sissoko, 2019, p. 237-239 et p. 248-251.

22 Ce qui, sans doute, explique aussi leur intégration dans la collection de Ségou. Au moins l’une des lettres échangées entre Aḥmad Lobbo et al-Muḫtār al-Ṣaġīr a été microfilmée par Ulrich Rebstock et Rainer Oßwald lors de leurs campagnes de numérisation de manuscrits en Mauritanie entre 1979 et 1997. Cf. Sources, Al-Kunti, aš-Šayẖ Sīdī al-Muẖtār. Une analyse partielle est proposée dans I. Warscheid, 2020.

23 Tout au début de sa thèse, Boubacar Sissoko attire notre attention sur le fait que le terme arabe employé dans les sources est celui de dawla qui réfère à l’idée d’une entité étatique fondée sur un pouvoir dynastique. Cf. B. Sissoko, 2019, p. XVII. Sur la notion de dawla, cf. M. Abbès, 2015 ; H. Touati, 2001.

24 M. Nobili, 2020

25 I. Traoré, 2012 ; H. A. Diakité, 2015 ; B. Sissoko, 2019.

26 Cf. M. Nobili, 2020, p. 154-181, qui offre une excellente synthèse sur la question. Charles C. Stewart lui a également consacré un article important : C. C. Stewart, 1976.

27 B. Sanankoua, 1990, p. 35.

28 M. Nobili, 2016.

29 M. Al-Kunti, 2007, p. 310-316.

30 M. Nobili, 2020, p. 168-170.

31 Je cite la traduction de la lettre faite par V. Monteil, 1938, p. 504-505. Sur cette affaire, cf. A. Adu Boahen, 1964, p. 193-195.

32 M. Al-Mami, 2014, p. 177. Sur l’ouvrage, cf. A. W. Ould Cheikh, 2016 ; I. Warscheid, 2018.

33 B. S. Hall, 2011, p. 98-100.

34 Quelques travaux précurseurs ont été réalisés pour le cas du Fouta-Toro : P. D. Curtin, 1971 ; O. Kane, 1974 ; D. Robinson, 1975b.

35 Pour un aperçu, cf. A. Manson, W. Scheidel 2015. Un essai historiographique stimulant sur la question est fourni par M. J. Braddick, J. Walter, 2001. Sur le cas ouest-africain, cf. R. Austen, 2009.

36 Cf. R. Bourqia, 1991 ; K. Chater, 1978 ; J. Dakhlia, 1988 ; A. Henia, 1980 ; A. Moudden, 1995 ; I. Warscheid, 2019.

37 H. Collet, 2017 ; R. Dewière, 2017 ; B. S. Hakim, Z. Ahmed, 2006 ; J. H. Hanson, D. Robinson, 1991 ; M. B. Salau, 2018 ; S. Zehnle, 2020.

38 Soulignons qu’al-Muḫtār al-Ṣaġīr emploie également le terme imam (imām) dans certaines lettres de sa correspondance avec Lobbo, cf. Sources, Recueil, 110-112. Cf. aussi B. Sissoko, 2019, p. 260-267.

39 Il s’agit de la langue arabe vernaculaire parlée dans l’Ouest saharien. Cf. C. Taine-Cheikh, 2016.

40 Sources, Recueil, 67b-69b. Pour la traduction de Boubacar Sissoko, cf. B. Sissoko, 2019, p. 248-251.

41 Pour une étude détaillée des efforts de médiation d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr entre les Touaregs et Ḥamdallāhi, cf. B. Sissoko, 2019, p. 278-306.

42 Cf. M. Nobili, 2020 ; B. Sissoko, 2019.

43 Sources, Recueil, 67b.

44 Ibid.

45 Ibidem.

46 Cf. I. Mattson, 2003. Pour le contexte ouest-africain, cf. H. Weiss, 2003.

47 Il est dommage que la traduction fournie par Boubacar Sissoko ne tienne pas compte de ces nuances en se contentant de mettre seulement « les modalités de la mise en œuvre de la collecte du zakat ». Cf. B. Sissoko, 2019, p. 248.

48 Cf. A. Zysow, 1985.

49 B. Sissoko, 2019, p. 248.

50 Sources, Recueil, 68a.

51 M. Nobili, 2020, p. 170-174.

52 Sur la notion de taʿzīr, cf. C. Lange, 2008, p. 215-243.

53 Sources, Recueil, 68a.

54 C’est-à-dire le Niger.

55 Source, Recueil, 68b-69a.

56 Dans le manuel al-Kāfī du juriste andalou médiéval Ibn ʿAbd al-Barr al-Qurṭubī (m. 1071), nous lisons par exemple : « L’accord à l’amiable s’apparente à la vente, ce qui est autorisé dans une vente, l’est également dans un accord à l’amiable » (al-ṣulḥ ka-l-bayʿ, fa-mā ǧāza fī-l-bayʿ, ǧāza fī-l-ṣulḥ) (Al-Qurtubī, 1978, t. II, p. 878). Cf. aussi W. Al-Zuḥaylī, 1985, 5, p. 293 (je remercie Abdallah Cheikh-Moussa pour cette référence) ; A. Othman, 2007.

57 Source, Recueil, 69a. Je tiens à remercier chaleureusement Abdallah Cheikh-Moussa et Jean-Charles Coulon pour leur aide précieuse dans la compréhension de cette phrase assez tordue. Le passage se prête aussi à une lecture « vernaculaire », pour ainsi dire, si on comprend le terme arabe غرم comme désignation de la ville de Gourma située au bord du fleuve Niger. C’est la solution adoptée par Boubacar Sissoko qui traduit : « Tous ceux dont le rapport avec Sirim est antérieur à la réconciliation [conclue après 1832/1833] demeureront avec lui, même s’ils se rendent par la suite à Gourma, Sālim n’aura plus rien à voir avec eux » (B. Sissoko, 2019, p. 250).

58 Ou bien, si on accepte la lecture « vernaculaire » : « qui se trouvent à Gourma ».

59 Source, Recueil, 69a.

60 Ibidem.

61 Ibid.

62 La littérature sur l’usage du ul dans le domaine de la justice des sociétés musulmanes prémodernes est vaste. Un panorama très riche est fourni par le dossier coordonné par M. Tillier, 2016.

63 Cf. Y. Aykan, 2019 ; B. Johansen, 1999.

64 Sources, Recueil, 70a-71b. Pour la traduction de Boubacar Sissoko, cf. B. Sissoko, 2019, p. 238-239. Notons qu’il s’agit plutôt d’une paraphrase de la lettre.

65 Ibid., 70a.

66 Le terme amīr réfère ici aux membres de la famille d’Amad Lobbo envoyés comme gouverneurs ou agents dans les différentes régions de l’imamat.

67 Sources, Recueil, 70a.

68 Ibid.

69 Qu’on s’y réfère à É. Chaumont, 2011 ; B. Johansen, 1999, p. 349-420 et p. 421-433 ; R. Peters, 2005.

70 R. Gleave, 2009.

71 Cf. M. Cook, 2006.

72 Sources, Recueil, 70a.

73 Le texte arabe mérite d’être cité en entier : « wa qad ʿalamta an ṣalāḥ al-aḥwāl innamā huwa bi-ṣalāḥ al-aʿmāl wa-ṣalāḥumā innamā huwa bi-ṣalāḥ al-aqḍiya wa-l-aḥkām », Sources, Recueil, 70b. La traduction proposée par B. Sissoko ne me semble pas assez précise ici: « Tu n’es pas sans savoir que ce sont des bons citoyens qui accomplissent de bonnes actions, or on n’y arrive pas sans qu’il n’y ait une bonne justice. », B. Sissoko, 2019, p. 238.

74 Sur ce personnage, cf. B. Sissoko, 2019, p. 302.

75 Sources, Recueil, 70b.

76 Ibid.

77 Ibid.

78 L’ouvrage de référence reste É. Tyan, 1960.

79 Sources, Recueil, 70b.

80 Cf. H. Touati, 1993.

81 E. Saad, 1983, p. 20.

82 Sur cette distinction, cf. I. Warscheid, 2018.

83 Sources, Recueil, 71a.

84 Il s’agit d’un élève d’al-Muḫtār. Sur le personnage, cf. B. Sissoko, 2019, p. 43-44.

85 Sources, Recueil, 70b.

86 Ce qu’on entend en Islam par la notion de tradition a beaucoup varié au cours de l’histoire. C’est pour cela j’ai décidé de ne pas me contenter de l’expression conventionnelle de « Tradition prophétique ».

87 I. Schneider, 1990.

88 La littérature est vaste. Pour un aperçu, Cf. M. K. Masud, R. Peters, D. S. Powers, 2006.

89 Cf., entre autres, C. Müller, 2013 ; Y. Aykan, 2016 ; I. Warscheid, 2017. Pour le cas du Sahel, il revient à Elias N. Saad d’avoir été le premier à attirer l’attention sur l’importance de l’institution du cadi comme instance d’administration communautaire. Cf. E. N. Saad, 1983, en particulier p. 96-108.

90 Sur ces points, voir l’excellente synthèse proposée par W. B. Hallaq, 2007.

91 Sources, Recueil, 70b.

92 Cf. A. Wion, S. Barret, A. Mbodj-Pouye, 2016.

93 C. Müller, 2018b.

94 Cf. aussi les remarques lucides de Paolo Sartori à partir du cas de l’Asie centrale : P. Sartori, 2016, p. 40-47.

95 La question a été étudiée en profondeur par Abdel Wedoud Ould Cheikh dans sa thèse : A. W. Ould Cheikh, 1985, en particulier t. II et III.

96 A. Supiot, 2005, p. 77.

97 Sur ce point, cf. A. W. Ould Cheikh, 1985, t. III, p. 679.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ismail Warscheid, « Quand le droit pense la politique : à propos de deux lettres d’al-Muḫtār al-Ṣaġīr al-Kuntī (m. 1847) à l’imam de Ḥamdallāhi »Afriques [En ligne], 12 | 2021, mis en ligne le 25 décembre 2021, consulté le 25 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/afriques/3349 ; DOI : https://doi.org/10.4000/afriques.3349

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Auteur

Ismail Warscheid

Université de Bayreuth / CNRS-IRHT

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