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La maison urbaine, cadre de production du statut et du genre à Anjouan (Comores), XVIIe-XIXe siècles

The urban house, a framework for the production of status and gender in Anjouan (Comoros), 17th-19th centuries
Sophie Blanchy

Résumés

Au sein des mondes swahili, les sociétés insulaires des Comores ont conservé, malgré l’adoption de l’islam, une règle de résidence conjugale matrilocale et même, pour deux d’entre elles, des groupes de filiation matrilinéaires. Ce n’est pas le cas à Anjouan où la filiation est indifférenciée. Dans cette île, l’intégration régulière dans les familles dominantes de marchands lettrés, membres des réseaux commerciaux maritimes de l’océan Indien, notamment de chérifs Bā ʿAlawī, a contribué à la formation d’une catégorie urbaine spécifique, les makabaila. La maison de pierre, emblématique de la culture urbaine swahili, a joué à Anjouan un rôle central dans les processus de distinction des makabaila et l’on peut suivre son évolution grâce à des sources européennes remontant au xviie siècle, croisées à l’histoire orale et à l’ethnographie. Les transformations de la maison éclairent l’historicité du travail de construction hiérarchique, dont l’un des instruments était la clôture croissante des femmes. Forme concrète de la relation conjugale, la maison appartient à la femme mais le mari en est le maître. Elle révèle l’articulation de deux perspectives alternes sur l’organisation sociale : une conception autochtone cognatique centrée sur le groupe de descendance, versus une conception patrilinéaire en réseau. Elle apparait donc comme le lieu de production conjointe du statut et du genre à Anjouan.

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Géographique :

Comores, Anjouan
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Texte intégral

  • 1 R. Loiemeier et R. Seesemann, 2006, p. 1-3. Voir aussi M. Horton et J. Middleton, 2000 ; F. Le Guen (...)
  • 2 M. Pauly et M. Ferrandis, 2018.
  • 3 J. Prestholdt, 2007, 2017 ; S. Blanchy, 2015 ; I. Walker, 2019.
  • 4 C. Robineau, 1966a, 1966b ; A. Sidi, 1998 ; J. Martin, 1983.
  • 5 M. Lambek, 1990 ; F. Le Guennec-Coppens, 2002 ; S. Blanchy, 2010a, 2014 ; S. Blanchy et H. Salim Dj (...)

1L’archipel des Comores fait partie du monde swahili, ou plutôt « des mondes des Swahili », ensemble de sociétés cosmopolites et commerçantes qui montrent une grande variété de configurations, en particulier dans les références et la pratique de l’islam1. L’islam sunnite chaféite y est anciennement pratiqué, et les langues comoriennes appartiennent, comme le kiswahili, à la famille des langues bantoues2. L’île d’Anjouan occupe une place particulière dans l’histoire des Comores pour le rôle qu’a joué son élite musulmane lettrée dans les connexions de l’archipel avec les réseaux commerciaux musulmans de l’océan Indien puis avec les routes impériales européennes vers l’Asie3. L’intégration progressive dans les familles urbaines de membres de ces réseaux, et parmi eux de sharifs, a contribué à creuser un clivage, spécifique à Anjouan, entre une catégorie dite kabaila de citadins, lettrés, grands commerçants et propriétaires fonciers, et les ruraux (wamatsaha4). Dans les trois autres îles de l’archipel, les hiérarchies fondées sur l’articulation d’institutions d’origine africaine, telles que des matrilignages (à Ngazidja et Mohéli) et un système d’âge masculin, et l’islam n’ont pas produit une telle exclusion5.

  • 6 La plupart des sources anciennes mobilisées ici ont déjà été étudiées ou éditées, notamment par B. (...)
  • 7 S. Hirschi et C. Nafa, 2014 ; pour une synthèse sur l’archéologie comorienne, C. Allibert, 2015. Me (...)
  • 8 J. Fleisher et A. LaViolette, 2007.
  • 9 S. Wynne-Jones, 2013.
  • 10 U. Ghaidan, 1975, p. 42 ; T. Gensheimer, 2017, p. 508 pour les xviiie et xixe siècles.
  • 11 J. de V. Allen, 1979, 1981 ; K. M. Askew, 1999, p. 81 ; C. M. Kusimba, 2015, p. 230, 245. Les Omana (...)

2C’est d’abord la lecture des sources européennes, relativement nombreuses sur Anjouan et ses maisons de pierre depuis le xviie siècle, qui m’a incitée à réfléchir sur le cadre spatial de production conjointe du statut et du genre6. Elles m’ont paru très éclairantes sur l’historicité des processus de formation des catégories sociales, malgré leurs limites, notamment le fait que les observateurs étrangers étaient tous des hommes avant le premier quart du xixe siècle. L’étude des transformations de la maison urbaine anjouanaise peut donc rendre plus intelligible l’émergence des catégories makabaila et wamatsaha et de leur clivage. On ne dispose d’aucun travail archéologique spécifique sur les maisons anjouanaises, mais les nombreuses fouilles de maisons swahili permettent une comparaison des structures spatiales avec les plans relevés à Anjouan par un récent travail d’architecture7. De nombreux archéologues ont cherché à comprendre la structure de la maison swahili par les relations sociales des membres de la maisonnée. Son plan et sa richesse ont permis d’y voir le principal outil de construction et de maintien d’une subjectivité d’élite8. Wynne-Jones rappelle que la maison doit être étudiée non seulement comme cadre de la vie domestique mais aussi d’activités publiques, ce que les sources européennes sur Anjouan éclairent particulièrement9. Les sociétés comoriennes se caractérisent par la règle de résidence conjugale uxori-matrilocale : le mari vient vivre chez sa femme, à qui est donnée ou transmise une maison dans le village ou le quartier de sa mère. C’est là que se déroule le rituel du mariage. Il en est de même à Lamu10 et certains auteurs pensent que la résidence uxorilocale était la règle sur la côte africaine avant la domination omanaise11.

  • 12 K. Hamberger, 2010, p. 9.
  • 13 S. Blanchy, 1992.

3En anthropologie spatiale, une nouvelle approche topologique de la maison a été théorisée par Klaus Hamberger (2010, 2019) à partir de celles de Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995), de Bourdieu (1972) et de Lévi-Strauss (1979, 1984). Hamberger veut articuler le perspectivisme sexué dégagé par Bourdieu de son étude de la maison kabyle (1972) avec la conceptualisation lévi-straussienne de la maison comme groupe dont la continuité s’exprime à la fois dans le langage de la parenté et de l’alliance selon des stratégies politiques et économiques (1979), permettant à chacune des deux familles de s’affilier le couple et sa progéniture (1984). Hamberger voit la maison comme la forme concrète de la relation conjugale et met en évidence « l’alternance entre les différentes perspectives que permet la maison12 », à savoir celle du groupe de filiation et celle de l’allié échangé. La maison de pierre anjouanaise, dans ce régime urbain patrilinéaire à résidence matrilocale, est l’espace où se déploient les relations de parenté et d’alliance : le groupe de parenté produit par cet espace se nomme aussi dago, maison, et son statut est constamment en jeu dans les stratégies et les relations d’alliance13.

  • 14 Je remercie Thomas Vernet-Habasque pour nos échanges et ses relectures très attentives de ce texte, (...)

4Inspiré par ces travaux, cet article s’appuie sur les transformations de la maison urbaine anjouanaise pour identifier les techniques de production, par l’espace domestique, de sujets hommes et femmes makabaila, incluant les processus spatiaux genrés de polarisation des statuts. La lecture des sources historiques est mise en regard d’observations ethnographiques quand celles-ci fournissent un éclairage rétrospectif à la question14.

Contexte historique et sociologique

Origine des peuplements

  • 15 P. Beaujard, 2012, t. 1.
  • 16 P. Beaujard, 2012, t. 2, p. 114.
  • 17 P. Beaujard, 2012, t. 2, p. 298, 297, 471 ; S. Pradines, 2003.
  • 18 P. Beaujard, 2012, t. 2, p. 298, 302 ; S. Blanchy, 2011.
  • 19 P. Beaujard, 2012, t. 2, p. 317, 115.
  • 20 R. Pouwels, 1987, p. 400.
  • 21 Sur Anjouan, H. Wright, 1992, et sur la côte swahili, M. Horton, 1984.
  • 22 Sur la côte, J. de V. Allen voit cette intégration dans les dynasties locales comme un véritable ch (...)
  • 23 De l’arabe qabāʾil, « tribus ». Selon J. Hartley (1961 cité par S. Camelin, 1997, p. 147-148), le m (...)
  • 24 I. Walker suggère que wamatsaha pourrait venir du terme bushmen qu’employaient de nombreux visiteur (...)
  • 25 R. Pouwels, 1987. Sur leur arrivée aux Comores, voir B. G. Martin, 1974 ; A. Bang, 2003 ; H. Said M (...)
  • 26 T. Vernet, 2005, p. 15, citant R. Pouwels, 1987 ; J. de V. Allen, 1979, p. 4 ; M. Horton et J. Midd (...)

5Pour comprendre les processus de construction hiérarchique, il faut rappeler les modalités de peuplement de l’archipel des Comores. De très petite taille (quatre îles totalisant 2 033 km2) et dénué de matières premières de valeur, mais bien situé entre la côte africaine et Madagascar, il fut une étape dans les circuits reliant ces territoires, eux-mêmes périphériques vis-à-vis des centres économiques des systèmes-mondes. L’archipel est, avec Madagascar, à la croisée des mondes austronésien, bantou et musulman. Depuis la fin du premier millénaire avant l’ère chrétienne, des Austronésiens venaient commercer avec la côte africaine, et leur rencontre avec les populations de langue bantoue a contribué à l’émergence d’une culture pré-swahili qu’évoquent les descriptions des auteurs grecs, romains puis arabes15. D’autres arrivées austronésiennes ont atteint les Comores vers le viiie siècle. Des éléments arabes et persans s’y ajoutèrent dans le courant commercial appelé par Horton « couloir swahili » qui passait par les Comores16. Les centres urbains swahili se développèrent du xe au xive siècle, et l’islam y joua un rôle rituel croissant au sein des relations de production et d’échanges, comme le montreront au xve siècle les inclusions de céramiques importées dans les murs des mosquées et des tombes17. Des musulmans dits shirazi, en partie chiites et dont l’origine dépasse le seul golfe Persique, s’installèrent au xie siècle sur la côte kényane, puis essaimèrent au sud. Ils diffusèrent leur culture islamique dans les îles swahili jusqu’aux Comores, où ils s’intégrèrent par mariage et unifièrent en petits royaumes les chefferies existantes18. Ils furent suivis d’Arabes yéménites et omanais sunnites. Ainsi se forma aux Comores une élite urbaine commerçante qui, à Anjouan, repoussa la population rurale dans les montagnes tandis qu’à Ngazidja un équilibre plus complexe s’établissait entre la matrilinéarité venue du monde bantou et l’héritage du pouvoir en ligne masculine qui est de règle dans le monde arabe19. Les Comores faisaient partie des réseaux commerciaux de Kilwa dont l’hégémonie aux xiiie et xive siècles s’appuyait sur le contrôle de l’or de Sofala20, puis de ceux de Pate. C’est à Anjouan que se trouvent les plus anciennes traces de mosquées en pierre de l’archipel, datées des xie-xiie siècles21, et c’est à Pate, selon les traditions, que les rois shirazi d’Anjouan sont allés chercher des sharifs yéménites Bā ʿAlawī des lignages al-Ahdal ou Mahadali, puis al-Masīla et enfin Abū Bakr b. Sālim, pour les marier à leurs filles et les associer au pouvoir. Le fait est que, par le jeu de cette intégration, aux xviie et xviiie siècles les sultans furent désormais des membres de ces lignages sharifs, avant que les shirazi ne règnent à nouveau durant tout le xixe siècle22. Le sang sharif s’est répandu dans la descendance de l’élite anjouanaise, qui se dit aujourd’hui kabaila sans cependant distinguer entre sharifs et shirazi (dont la plupart sont de mère sharifa). Ce nom de kabaila (pl. makabaila), traduit localement par « noble23 », s’oppose à mmatsaha (pl. wamatsaha) littéralement « homme des herbes », désignant les ruraux24. L’installation des sharifs à Anjouan a dû être concomitante d’un développement des mosquées et des maisons de pierre comme dans les villes de la côte africaine25. Les makabaila sont également nommés waungwana, comme les urbains de la côte swahili, et répondent à la définition donnée de ceux-ci à Lamu au xixe siècle : des « patriciens », membres des clans musulmans anciens de la cité, revendiquant des liens réels ou fictifs avec le monde arabe sunnite, pratiquant une forte endogamie, généralement riches marchands et propriétaires terriens habitant au centre de la ville, dans des maisons en pierre26.

  • 27 Sur l’ancienneté de ce commerce aux Comores, C. Allibert, 1988. Sur les réseaux régionaux, G. Sheph (...)
  • 28 C. Robineau, 1966a, 1966b ; A. Sidi, 1998 ; J. Martin, 1983 ; I. Walker, 2019.

6Le savoir-faire commercial, la rentabilité de la traite des esclaves27 et la culture lettrée islamique permirent à l’oligarchie anjouanaise de se maintenir au pouvoir et même de dominer épisodiquement les îles de Mohéli et de Mayotte. Des esclaves wazalia (« nés sur place ») étaient employés dans le cadre domestique mais aussi agricole, maritime et sans doute militaire. L’administration du territoire par des gouverneurs et cadis makabaila fut le cadre d’échanges inégaux avec les agriculteurs libres qui subirent de manière croissante la pression des impôts en nature. L’appropriation foncière s’accentua au xixe siècle quand l’économie de plantation se mit en place aux Comores avec une importation accrue d’esclaves africains. L’élite des citadins musulmans lettrés devint rapidement francophone à la colonisation et participa à la gestion administrative de l’île, tandis que les ruraux étaient soumis au recrutement forcé de travailleurs agricoles28.

Distinction statutaire et mixité urbaine

  • 29 Pour les xve et xvie siècles swahili, voir J. Prestholdt, 1998.
  • 30 Ntsi ya washendzi (M. Nabhane, 2011, p. 18).
  • 31 Said Ahmed Zaki dans C. Allibert, 2000, p. 25.
  • 32 Biblioteca Nacional de Portugal, Lisbonne, códice 8470, doc. 48, Mozambique, 28/08/1832, Muḥammad b (...)

7Isolés sur leur petit territoire, les makabaila d’Anjouan ont pu verrouiller l’accès à leur catégorie sociale de manière plus étanche que les waungwana swahili29, ce qui a accentué leur domination sur les wamatsaha. Les sharifs ont apporté dans les familles auxquelles ils s’alliaient les normes « arabes » à l’aune desquelles ils se situaient dans ce « pays de Noirs30 ». D’après les observations et témoignages du xxe siècle, ce verrouillage se faisait grâce à des stratégies d’alliance et de reproduction. La règle d’isogamie ou hypergamie féminine (kafaa islamique), d’autant plus pertinente en régime de résidence uxorilocale, interdit à une femme d’épouser un homme de statut inférieur au sien. Dans les années 1770, des wamatsaha se disant descendants de l’ancienne élite shirazi se sont rebellés pour contester, entre autres raisons, cette interdiction de mariage31. Des communautés rurales wamatsaha restaient politiquement autonomes face aux villes de pierre qui se disputaient leur soutien, comme le montre une archive portugaise du Mozambique de 183232. Des unions existaient pourtant entre citadins et ruraux, mais les témoignages du xxe siècle montrent que les makabaila, a fortiori sharifs, récupéraient et éduquaient chez eux en ville les enfants de leur sang conçus avec une femme rurale, les intégrant au monde kabaila par leur instruction et plus tard leur mariage.

  • 33 Mentionnons aussi Moya, au sud, créée au début du xviiie siècle par des sharifs al Ahdal de Domoni. (...)
  • 34 P. Bourdieu, 1972.
  • 35 M. Nabhane, 2011, p. 66.
  • 36 « Madza vuka matsahani » (M. Nabhane, 2011, p 66, traduit par moi.
  • 37 Le terme d’ushenzi opposé à uungwana, en usage sur la côte swahili pour désigner l’absence d’urbani (...)

8Dans les villes de Domoni, capitale jusqu’à la fin du xviiie siècle, Mutsamudu qui la remplaça, et Ouani, les makabaila ont leur quartier formé de grosses maisons de pierre33. Mohammed Nabhane est un des rares auteurs anjouanais, si ce n’est le seul, à avoir témoigné pour le xxe siècle des processus de subjectivation34 à l’œuvre dans les maisons makabaila. Il relate les formes concrètes d’infériorisation et d’exclusion des gens « de la campagne » observées et intériorisées par les enfants35. À Mutsamudu, interdiction était faite aux wamatsaha de circuler dans le quartier kabaila de Hamumbu (elle ne fut levée que sous le régime marxiste de 1975-1978). Les autres quartiers de la ville, même intramuros, « c’était déjà la campagne (matsahani)36 », explique Nabhane en citant les quartiers de pêcheurs, de soldats et de serviteurs. La « campagne » est à la fois un espace, un cadre social et une manière de se conduire (shimatsahani37).

  • 38 « The Voyage of Captaine John Davis to the Easterne India, Pilot in a Dutch Ship; Written by himsel (...)
  • 39 « The Second Voyage of Captaine Walter Peyton into the East-Indies […] in January 1614 » in S. Purc (...)
  • 40 A. Sauvaget, 2000, p. 195.
  • 41 J. Prestholdt, 2007, p. 133-134.

9Les maisons makabaila devaient se distinguer au sein de la mixité sociale et matérielle de la ville. En 1599, les premiers visiteurs européens non-portugais, des Néerlandais, découvrent la capitale Domoni, où siègent reine ou roi et où commercent « des marchands d’Arabie et d’Inde38 ». En 1614, ses maisons sont en pierre taillée et chaux39. Un siècle plus tard, Pike note à Mutsamudu des différences statutaires à certains détails architecturaux : la pierre de corail, « irrégulière, [est] scellée avec de l’argile fine, et ceux qui sont les plus en vue recouvrent leurs murs avec un enduit de chaux40 ». Ce travail continu de distinction est mené dans le temps mais aussi dans l’espace : le baleinier américain Ross Browne verra en 1846 dans le port commercial de Majunga (Madagascar) la maison d’un homme d’affaires anjouanais qui, bien que bâtie en bambous, était chaulée de blanc comme les maisons de Mutsamudu41.

  • 42 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 38.
  • 43 H. Grose, 1772, p. 22-23. J. de V. Allen (1979, p. 27) note qu’à Takwa, un des établissements en pi (...)
  • 44 H. Grose, 1772, p. 15.
  • 45 B. Hall, 1832, p. 221-222. Toutes les citations d’auteurs anglais sont traduites par moi.
  • 46 T. Gensheimer, 2017, p. 509.
  • 47 C. Allibert, 2000, p. 35 ; J. Martin, 1983, t. 1, p. 124.
  • 48 T. Vernet, 2005, p. 553-555 ; J. de V. Allen, 1974b, p. 303-304, et M. Cenzer, 2001, p. 348-358, ci (...)
  • 49 T. Vernet, 2004, p. 17.
  • 50 J. Glassman, 1995, p. 34.
  • 51 A. Sheriff, 2019, p. 363, et aussi A. Sheriff, 2001-2002.

10Les voyageurs soulignent la mixité urbaine. En 1673, l’Anglais Fryer voit à Domoni des paillottes adossées à des maisons aux portails [monumentaux]42. À Mutsamudu en 1750, Henry Grose dénombre 200 habitations, les maisons « en pierres et torchis » du roi et des « hommes de rang43 » côtoyant des « huttes » des gens de la catégorie la plus basse faites de roseaux recouverts d’un enduit d’argile et bouse de vache44. En 1812, Basil Hall voit toujours les « huttes des esclaves » en palmes de cocotiers tressées, d’un travail soigné, disposées en petits carrés nets autour des maisons de pierre45. Ce mélange de matériaux, également typique des villes swahili46, favorisait l’expansion des incendies, comme celui de Mutsamudu en 1823, qui entraîna, rapporte Said Ahmed Zaki en 1927, la mort du sultan Alloui lors de sa participation aux secours47. Dans les villes swahili avant le xviiie siècle, l’opposition entre végétal ou terre et pierre n’est pas toujours un critère de confort48, d’autres éléments tels que la possession de champs sont des facteurs de statut dans la ville49. Glassman estime qu’au nord de la côte au xixe siècle, les maisons en terre et végétal étaient de « vraies » maisons et que celles en pierre à toit plat restaient le privilège d’une petite élite50. Abdul Sheriff rappelle que la « ville de pierre » de Zanzibar est le résultat d’un tri colonial et qu’en 1892 la ville comptait 5 000 huttes mêlées aux 1 500 maisons de pierre, ce qui témoignait d’un mixage social et ethnique51. À Anjouan, on connaît mal la composition précise de cette mixité, entre les domestiques et dépendants des grandes maisons et les petits citadins fournisseurs de services ou artisans libres.

La production du genre dans l’espace domestique comorien

11La maison conjugale comorienne appartient à l’épouse, mais le mari qui y entre par mariage musulman en devient le maître. C’est sur cette tension initiale que se construit la relation de genre. Elle s’inscrit à Anjouan dans une autre relation de genre : marié dans une maison qui n’est pas à lui, l’homme peut, dès qu’il a une fille, construire ou rénover pour elle une maison qui manifeste sa capacité économique et son statut social, et dans laquelle il la mariera à un homme qui y entrera à son tour. Marier sa fille est pour tout homme un acte d’intégration sociale. Les parents de l’épouse fréquemment présents dans la maison respectent le mari de leur fille mais leurs rapports varient selon leur âge et leur position sociale. L’endogamie simplifie souvent ces relations : le mariage préférentiel se fait entre cousins croisés (le mariage entre cousins parallèles est considéré comme incestueux). L’époux est alors un neveu des parents de sa femme. Il passe beaucoup de temps à l’extérieur, d’une part dans les espaces masculins de travail et de rencontres sociales, sur les places publiques et dans les mosquées, d’autre part chez sa mère qu’il visite fréquemment et qui, âgée, vit souvent chez une sœur, et dans d’autres maisons conjugales s’il est polygame. Les hommes parents et alliés se croisent donc dans ces maisons qui matérialisent leur relation mais aussi leur compétition économique et sociale.

  • 52 J. Breslar, 1979 ; M. Lambek, 1990, et S. Blanchy, 1990, sur Mayotte ; C. Robineau, 1966a, et M. Ot (...)
  • 53 C. Robineau, 1966a, p. 88, en parlant des maisons du Nyumakele.

12Le plan de base de la maison familiale comorienne est formé de deux espaces genrés qui la distinguent de la case à une pièce réservée aux jeunes gens célibataires52. Sur le plan de maison rurale en végétal relevé dans les années 1950 par Robineau (1966a) (fig. 1), les pièces sont de tailles inégales : la plus grande ouvre sur la rue, c’est la chambre de l’homme (« chambre du haut », fuko la ujuu), dans laquelle le mari reçoit ses visiteurs masculins et où peuvent dormir enfants ou invités ; l’autre dite chambre de la femme (« chambre du bas », fuko la utsini), est à l’abri des regards, sans ouverture directe sur l’extérieur53. Elle donne d’un côté sur la pièce de l’homme, de l’autre sur la cour arrière contenant une cuisine, la petite case indépendante des garçons, et une aire de toilette à ciel ouvert. C’est l’espace des femmes, parentes et voisines, et des enfants.

Fig. 1. Maisons rurale, façade et plan

Fig. 1. Maisons rurale, façade et plan

D’après C. Robineau, 1966a, p. 88.

  • 54 C. Robineau, 1966a, p. 88.

13Robineau fournit également le plan d’une maison urbaine en pierre à deux pièces (fig. 2). La première ouvre sur la rue, c’est l’ukumbi, « chambre du mari et salon de réception où l’on admet les visites masculines » ; la deuxième, écrit-il, est le chandza, « living-room et chambre à coucher de la maîtresse de maison ». Cette pièce est plus grande, souvent recouverte d’un toit de chaume à double pente dont les pignons sont ouverts pour permettre l’aération. On y trouve des lits masqués par des tentures, des niches creusées dans les murs où on loge la vaisselle54. Quelquefois, ajoute Robineau, une troisième petite chambre abrite les enfants ou le domestique. D’autres témoignages confirment que dans les années 1950 les maisons de pierre ordinaires avaient deux pièces de part et d’autre du shandzahari, l’ukumbi comme chambre des parents, et le poro pour les autres membres de la famille (enfants, parentes). La cour présente une sortie « arrière » qu’empruntent les femmes, qui ne sortent que rarement, alors que les hommes passent par la porte principale à l’avant de la maison.

Fig. 2. Maisons urbaine, façade et plan

Fig. 2. Maisons urbaine, façade et plan

D’après C. Robineau, 1966a, p. 87.

  • 55 J. Fleisher et A. LaViolette, 2007, p. 183 ; L. Donley, 1987.
  • 56 D’après le dictionnaire de M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 223.
  • 57 M. Ottenheimer, 1985, p. 39. L’ukumbi s’apparente au kiwanda swahili, sorte d’entrée précédant le m (...)
  • 58 D’après le dictionnaire de M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 180.

14La perception binaire de l’espace domestique comorien se retrouve dans les grandes maisons urbaines, mais leur plan est différent. Semblable à celui des maisons swahili, il présente une enfilade de pièces très décorées55. Ottenheimer (1985) décrit les grandes maisons dites shirazi de Domoni, qui présentent une première pièce, l’ukumbi (salon, pièce de réception56) séparée par une arche du shandzahari, grande pièce servant de salle à manger et de pièce à vivre57 ; et au fond, deux pièces, la chambre de la femme, et le poro, lieu de stockage ou chambre d’appoint58.

  • 59 D’après le dictionnaire de M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 194.

15Une partition genrée semble opposer les pièces de l’avant, ukumbi et shandzahari (shandza signifie « cour59 » et hari, « au milieu ») et celles de l’arrière, la chambre de la femme (ndani ou ubweni, ou ndanibweni, « intérieur [de la] femme ») et le poro, l’un comme extérieur-masculin-ouvert, l’autre intérieur-féminin-fermé.

  • 60 M. Ottenheimer, 1985, p. 37-39.
  • 61 J. de V. Allen, 1979, p. 22.
  • 62 Nommé gamra en shindzwani. Entretien avec des natifs de Mutsamudu, 2022.
  • 63 Des toits en végétal ont pu recouvrir les toits plats pour les abriter de la chaleur.

16Ottenheimer souligne, comme Robineau, que le shandzahari est couvert d’un toit de chaume à deux pentes dont les pignons sont laissés ouverts pour laisser passer l’air : la pièce est ainsi plus fraîche et plus vaste que l’appartement de la femme. Ce dernier a un plafond fait de roches de corail plates posées sur des chevrons capables d’en supporter le poids, qui le ferme de manière plus sécurisée60. Le dispositif pour rafraîchir la pièce à vivre n’existe pas dans la maison swahili dont toutes les salles, au plafond plat, sont limitées en largeur par la taille des poutres en palétuvier qui ne dépassent pas trois mètres61. Le plan du premier étage du palais djumbe de Mutsamudu montre, malgré ses transformations, cette différence entre le vaste shandzahari et l’étroitesse des chambres du fond, ubweni et poro, pour une taille d’ensemble comparable aux maisons swahili de Lamu (fig. 3 et 4). Dans les plus belles maisons, le toit du shandzahari prend la forme d’un grand lanternon surélevé aux murs percés de fenêtres faisant puits de jour (en pointillés sur le plan62). Une photo de Mutsamudu datant de 1900 montre ce palais à gauche de la mosquée centrale et le mélange, dans la ville, de toits en végétal à double pente et de toits-terrasses (ph. 163).

Fig. 3. Plan du premier étage du djumbe de Mutsamudu

Fig. 3. Plan du premier étage du djumbe de Mutsamudu

S. Hirschi et C. Nafa, 2014, p. 14.

Fig. 4. Plan d’une maison de Lamu

Fig. 4. Plan d’une maison de Lamu

L.W. Donley, 1987, p. 185.

  • 64 A. Sauvaget, 2000, p. 196.
  • 65 M. Ottenheimer, 1985, p. 39.
  • 66 J. de V. Allen, 1979, p. 14.
  • 67 Comme dans le msana wa yuu swahili (U. Ghaidan, 1975, p. 46-47).
  • 68 Entretiens avec des natifs de Mutsamudu et de Domoni, 2022.
  • 69 Entretiens à Mutsamudu et Domoni, 2022. L’aire de toilette comportait un bassin avec en-dessous un (...)

17Certaines descriptions laissent entendre qu’à Anjouan, les habitants de la maison dormaient indifféremment dans ces pièces, qui n’auraient pas de fonctionnalités fixes au quotidien. En 1704 déjà, l’anglais Pike rapporte que la pièce de réception, étant la plus aérée, peut devenir un dortoir en saison chaude64. Ottenheimer (1985) décrit l’ubweni comme un magasin, où peut dormir la grand-mère avec des enfants, bien qu’elle puisse aussi occuper l’ukumbi65, et il appelle poro la chambre de la femme. En effet, comme l’a noté Allen, au-delà du simple degré d’intimité que marque le plan assez ouvert de la maison swahili, les habitants y ménagent, grâce à l’usage de rideaux, des recoins où peuvent dormir et se changer les enfants, adolescents, serviteurs et parents de passage ou résidents66. À Anjouan néanmoins, il faut tenir compte d’un autre facteur souvent méconnu, l’uxorilocalité, qui, couplée à la polygynie, donne à l’époux une place spécifique dans la maison, à la fois honorable et extérieure. Au xxe siècle et sans doute avant, le couple parental dormait dans l’ukumbi, considéré comme chambre du mari, sur un beau lit en bois laqué de style indien caché aux visiteurs par une tenture67, tandis que des lits placés dans les pièces du fond servaient aux enfants et à la grand-mère68. Les parents jouissaient dans l’ukumbi d’une relative intimité vis-à-vis de ceux qui dormaient à l’autre bout de la maison. Le lit de cette chambre représentait le père. En son absence, seul un de ses fils pouvait y dormir s’il l’y autorisait, jamais ses filles. Quand il était absent ‒ chez une autre épouse ou en voyage ‒ la mère dormait dans le ndanibweni, où son lit était également protégé par un rideau. L’aire de toilette et les latrines étaient accessibles par le shandzahari, et non par le ndanibweni ; d’autres se trouvaient parfois dans la courette69.

  • 70 U. Ghaidan, 1975 ; L. Donley-Reid, 1990.
  • 71 S. Wynne-Jones, 2013, p. 762. Voir sur ce point, M. Strobel, M., 1979.

18L’archéologue Wynne-Jones reproche à la notion de « gradient d’intimité » défendue par Ghaidan et Donley-Reid70 de transformer un modèle extrêmement dynamique en une compréhension plus statique et idéalisée des relations entre personnes, lieux et objets, car sur la côte swahili, la restriction croissante des rôles féminins n’a été imposée par les Omanais qu’à partir du xviiie siècle71. À Anjouan également, il faut appréhender de manière plus contextualisée et historicisée l’apparente partition genrée de l’espace.

19L’hypothèse développée ici est que l’évolution de la maison urbaine révèle une tranformation historique à la fois des rapports de statut et des rapports de genre à Anjouan. Les manières d’occuper l’espace ont permis aux femmes et aux hommes anjouanais, chacun à leur manière, de se distinguer comme membres de l’élite par rapport aux gens du peuple ou aux esclaves, la polarité des statuts kabaila-mmatsaha s’étant construite sur les rapports de genre.

Ph. 1. Ville de Moussamoudou [Mutsamudu], 1888-91

Ph. 1. Ville de Moussamoudou [Mutsamudu], 1888-91

Anonyme, Archives nationales d’outre-mer (ANOM), FRANOM16_8FI_394_V041N036.

Transformations des espaces domestiques urbains

20Les témoignages européens sur Anjouan du xviie au xixe siècle proviennent d’un regard extérieur et essentiellement masculin, celui de voyageurs et d’officiers de marine, qui n’ont eu accès qu’à certaines parties des maisons, et n’ont pas toujours compris ce qu’ils voyaient, voire qui reprennent des récits antérieurs pas tous fiables. Malgré ces biais, les descriptions et ce qu’elles laissent de côté permettent de suivre les transformations des maisons visitées et de décrire des comportements dans les espaces domestiques et publics.

Le regard étranger sur l’espace masculin kabaila

  • 72 J. Fleisher et S. Wynne-Jones, 2012, p. 179 ; T. Vernet, 2006, p. 82.
  • 73 Pour un usage contemporain de la maison urbaine yéménite comme espace de travail masculin, voir G. (...)

21Comme sur la côte swahili, la maison de pierre anjouanaise est liée aux réseaux de commerce maritimes, et elle assure l’intimité domestique tout en permettant l’accueil de partenaires commerciaux72 et d’étrangers prestigieux, comme les Européens en firent l’expérience73.

De la véranda sur jardin à la « cour intérieure » shandzahari

  • 74 Textes anglais de 1622 in A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 16-18.
  • 75 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 38.
  • 76 J. Pike en 1704, in A. Sauvaget, 2000.
  • 77 « Observations collected out of the journal of Sir Thomas Roe », in S. Purchas, 1625, Hakluytus Pos (...)
  • 78 W. Jones, 1807, p. 281.
  • 79 A. Sauvaget, 2000.

22L’espace de la sociabilité masculine à laquelle les visiteurs étrangers masculins ont accès aux xviie et xviiie siècles est souvent décrit comme une véranda ou comparé à un cloître74, « un aménagement ombreux comme les galeries couvertes de nos courts de tennis, mais moins long75 » ouvert sur une cour plantée d’essences. Celles-ci sont à portée de main immédiate pour un usage culinaire ou pour les soins du corps féminins ou mixtes : cocotiers76, bananes vertes, tabac77, buisson de henné78, plantes à fleurs parfumées dont l’usage est toujours important aujourd’hui dans les relations de couple. L’ouverture qui caractérise cette pièce la distingue clairement de la partie féminine de la maison, qui est fermée par une porte. C’est à cette porte donnant sur les appartements de l’épouse et de son entourage que la maison comme « intérieur » semble commencer. Par ailleurs, l’espace ouvert dans lequel sont reçus les étrangers est très explicitement orienté en direction du maître de maison, qui le préside sur un siège ou un lit de rotin et surveille la cour et les dépendances se trouvant de l’autre côté. Des bancs maçonnés, typiques de l’architecture swahili, meublaient cette pièce, comme le voit en 1704 le subrécargue anglais Pike chez le gouverneur de Mutsamudu qui, lui, « s’est assis sur une chaise prévue pour cela à l’autre bout de la pièce79 ».

  • 80 Comme c’est le cas à Lamu au xviiie siècle (J. de V. Allen, 1979, p. 24 ; P. Garlake, 1966, p. 97-1 (...)
  • 81 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 38.
  • 82 J. Ovington, 1696, p. 117.
  • 83 S. Croucher, 2007, p. 314.
  • 84 A. Sauvaget, 2000, p. 80.
  • 85 « Observations collected out of the journal of Sir Thomas Roe », in S. Purchas, 1625, Hakluytus Pos (...)

23En 1673 à Domoni, l’Anglais Fryer décrit la même organisation de l’espace dans la maison du roi, que rien ne distingue des autres (les rois exercent le pouvoir de chez eux80, ce que les Français n’ont pas compris quand ils ont confisqué en 1891 la maison conjugale du roi qu’ils prenaient pour « le » palais). Avec l’intendant de la maison, il se tient à la vue des esclaves pour passer la chaleur du jour81. S’il peut ainsi les surveiller, ils sont eux-mêmes à la vue des visiteurs que le maître reçoit, et témoignent de sa richesse, qui au xviie siècle réside surtout dans le bétail et les esclaves82. De même à Zanzibar, dans une maison du xixe siècle, l’archéologue Croucher décrit l’aire de séchage des clous de girofle située devant les bancs maçonnés qui longent la façade en pierre, permettant au planteur omanais d’exposer à la vue de ses visiteurs le travail de ses esclaves83. On peut penser qu’au xviie siècle à Anjouan le travail domestique ou artisanal des esclaves, comme le filage du coton, la confection de cordages de coco84 ou la préparation de tabac à chiquer85, contribuait au prestige du maître.

  • 86 Subrécargue du navire Rochester, J. Pike a laissé deux manuscrits qui se recoupent, conservés au Br (...)

24Dans sa description très précise de Mutsamudu en 170486, John Pike fournit un plan de maison et un dessin de façade qui permettent de comprendre l’agencement des espaces (fig. 5). Quand on entre dans la cour (A, B), on trouve sur main droite une longue galerie ouverte (C), espace de réception masculine, qui seule donne accès à l’appartement de la femme et de son entourage (E), parfois à une deuxième chambre (F). Les espaces (D) et (G) sont ceux des enfants. De l’autre côté de la cour, qui est « le lieu où les esclaves travaillent quand ils sont à la maison », on trouve l’aire de cuisine (I), l’aire des latrines et des récipients d’eau (M) et, au fond, les appartements des dits esclaves.

Fig. 5. Plan au sol d’une habitation

Fig. 5. Plan au sol d’une habitation

D’après J. Pike, 1704, A. Sauvaget, 2000, p. 196.

  • 87 Le site archéologique de Jumba la Mtwana sur la côte swahili, daté des xive et xve siècles, montre (...)

25Pike précise que « la salle d’audience ou lieu de divertissement », « est séparé de la maison elle-même. Cette pièce n’a pas de porte, alors que la maison en a une ». Ainsi n’appelle-t-il « maison » que les parties E et F. Il qualifie aussi cette véranda, à laquelle mènent quelques marches, de « long portique » avec des ouvertures laissées dans les murs, qu’il « ne peut appeler fenêtres ». Le sol est en terre battue plâtré comme une terrasse, des trous ronds donnant sur un caniveau central sont prévus pour cracher car les hommes mastiquent constamment une chique (un mélange de noix d’arec, de feuille de bétel et de chaux). L’aréquier, bien que non mentionné par les textes consultés, figurait peut-être dans certains jardins, ainsi que des pieds de bétel87.

26Sur le dessin des façades de Pike (fig. 6), on voit que l’espace masculin en pierre est surmonté d’un toit en palme à double pente, tandis que la couverture plate des appartements féminins n’est pas visible. La partie de gauche, réservée aux travaux domestiques et au logement des esclaves, est en végétal, ce qui n’était pas lisible sur le plan. Les cocotiers qui ombragent la cour permettent de disposer de leurs noix si utilisées en cuisine.

Fig. 6. Façade des bâtiments

Fig. 6. Façade des bâtiments

D’après J. Pike, 1704, A. Sauvaget, 2000, p. 197.

  • 88 A. Lombard-Jourdan, 1980, p. 193.
  • 89 W. Jones, 1807, p. 274-275.

27C’est dans un cadre similaire qu’en 1743, le Français Matthieu de Gennes est reçu à déjeuner à Mutsamudu par Said Muhammad, oncle du roi, qui parle français et portugais : le repas fut servi « dans une petite cour, ombragée de différents arbres, qui donnaient de l’agrément à la scène, où le gouverneur et plusieurs chehis [cheikhs] se trouvèrent88 ». William Jones ajoutera, à l’occasion de son séjour en 1783, que « la plupart des maisons acceptables ont un appartement semblable de l’autre côté de la cour, de telle sorte qu’ils disposent à toutes heures d’un endroit à l’ombre pour dîner ou se reposer89 » ce qui souligne la singularité de l’espace masculin, non seulement « extérieur » mais aussi mobile, et qui pose la question de l’orientation cardinale des maisons : le plan de Pike est sans doute orienté au nord, la maison s’étendant d’est en ouest.

  • 90 H. Rooke, 1784, p. 45.

28Certaines vérandas sur cour deviennent au xviiie siècle des sortes de cantines pour Européens en escale. Rooke observe en 1781 que « les nobles comme de nombreux autres de tous rangs » tentent d’obtenir de chaque passager d’être son partenaire pour ses fournitures, mais aussi pour les repas, savoureux et facturés à un dollar par jour, et l’entretien du linge90. Et bien qu’ils faisaient là un travail qu’ailleurs les nobles feraient faire par d’autres, Rooke voit que l’urbanité de leurs manières dénote leur rang.

  • 91 C. Sacleux, 1939, p. 946.

29Les descriptions ultérieures des plus grandes maisons en pierre témoigneront d’une transformation sans doute due à une rapide densification du bâti : la cour arborée et sa véranda disparaissent, remplacées par une « cour » (shandza) « intérieure » (hari), pièce à vivre centrale et aérée dénommée shandzahari, tandis qu’une nouvelle pièce de réception masculine apparaît en façade, donnant directement sur la rue : l’ukumbi, porche ou « corridor » d’entrée91 devenu un petit salon. Ce sont désormais ces deux pièces de réception qui seront décrites par les voyageurs.

Un apport masculin à la maison : les objets de prestige importés

  • 92 J. Glassman, 1995, p. 36 ; J. Prestholdt, 2004, p. 765.

30Les xviie et xviiie siècles sont ceux d’une certaine prospérité des Anjouanais grâce à leur participation au commerce régional d’armes, tissus, bétail et grains, ivoire et esclaves, mais aussi aux escales européennes à Mutsamudu, qui connectent échanges intérieurs et extérieurs, et autour desquelles s’organisent taxes et profits. Les descriptions parfois assez riches des escales laissent entrevoir à Anjouan le recoupement des sphères d’échange africaines précoloniales analysé par Glassman pour la côte swahili au xixe siècle, celles des biens de prestige, des produits de subsistance, et des droits sur les personnes (commerce d’esclaves), ainsi que les formes induites de marchandisation des relations sociales92.

  • 93 A. Molet-Sauvaget, 1995, p. 77-94.
  • 94 J. Prestholdt, 2008.
  • 95 W. Jones, 1807, p. 301-302.

31Ces escales, survenant deux fois par an en moyenne sur les deux siècles, étaient en réalité irrégulières : au nombre de 21 en 1636, mais espacées de plusieurs années entre 1736 et 174193. Malgré le monopole des compagnies des Indes, il y avait aussi une vive activité (illégale mais souvent tolérée) de négociants privés, surtout anglais, et les visites étaient sans doute plus nombreuses que ce que montrent les sources. Les profits commerciaux, provenant en grande partie du commerce des esclaves, se traduisent dans les maisons par une augmentation des objets importés exposés dans les pièces de réception94. La pièce où le sultan Ahmed (r. 1750-1791) reçoit Jones est « tapissée de vieux tissus rouges, et décorée de morceaux de porcelaine et de festons de bouteilles anglaises95 ». Dernier sultan à régner à Domoni, Ahmed fait presque figure de provincial face aux modes suivies à Mutsamudu et aux compétitions féroces qui s’y livrent. La maison de son fils Salim, grand commerçant d’esclaves, est un bâtiment de soixante pieds de long sur quinze de large [18 m × 4,5 m], où le salon de vingt pieds de hauteur [plus de 6 m] semble être devenu une véritable salle du trône, comme l’observe le traitant français Péron en 1791 :

  • 96 P. Péron, 1824, p. 134-135.

Le pavé est en marbre blanc et bleu, imitant assez bien la mosaïque ; les murs sont peints en rouge et incrustés de petits vases de porcelaine bleue, sur un fond blanc, de la largeur et de la forme de nos soucoupes : tous ces vases se touchent à la circonférence, et laissent entre eux un vide qui fait ressortir la peinture du fond. Des rideaux de soie, sans draperie, sont placés devant les fenêtres et les portes ; sur la droite on aperçoit une niche semblable à nos alcoves, et aussi élevée que le plafond ; les côtés sont du haut en bas, garnis de glaces à cadres dorés, et d’inégale dimension. C’est dans le fond qu’est le trône : on dirait un lit antique dont le dossier serait renversé. Ce trône est d’un bois rouge odoriférant et artistement travaillé ; il est enrichi de damas et surmonté d’un dais élégamment garni de la même étoffe sur le devant ; les degrés sont recouverts d’un tapis de Turquie, d’un grand prix ; un croissant d’un métal jaune brille au-dessus du trône, et la niche est fermée par de grands rideaux de soie et une ample draperie à franges96.

  • 97 B. Zhao, 2014, p. 76.
  • 98 B. Zhao, 2014, p. 73-74 ; B. Zhao, D. Qin, 2017, p. 441.
  • 99 Cette pratique est attestée sur des sites swahili datant du xiiie siècle (B. Zhao et D. Qin, 2017, (...)
  • 100 À Anjouan les tombes les plus élaborées sont érigées le plus souvent pour un homme mais parfois pou (...)
  • 101 J. Fryer en 1673 (A. Molet-Sauvaget, 1994) ; J. Pike en 1704, (A. Sauvaget, 2000, p. 67).
  • 102 L. Bellanger de Lespinay, 1895, p. 58.

32La porcelaine chinoise blanc-bleu exportée vers la côte africaine du xive au xviie siècle97 représente un puissant marqueur d’appartenance à l’élite engagée dans le commerce maritime. L’arrivée de la porcelaine chinoise sur la côte africaine commence au ixe siècle. D’abord limitée aux villes portuaires, elle augmente dans des sites comme Kilwa qui, du xie au xve siècle, contrôlait le commerce de l’or, une des principales ressources recherchée en Afrique. Les céramiques à couverte verte à partir du xiiie siècle, puis blanc-bleu au xive siècle, jouent un rôle dans les pratiques culturelles swahili, symbolisant prestige et pouvoir dans les festins dont la fonction est centrale dans les relations sociales et politiques98. L’insertion de porcelaine sur les murs des mosquées était une manière pour le donateur d’exposer sa puissance économique dans les espaces publics masculins99, ou sur les tombeaux, un geste d’hommage à la sainteté d’un défunt100. À Anjouan, plusieurs voyageurs décrivent au xviie siècle les tombeaux en pierre en forme de maisonnette avec un coté ouvert, ornés d’assiettes, plats et cuvettes de porcelaine (fig. 7)101, et l’un d’eux précise leur usage rituel : ces plats auraient servi d’abord à porter à manger au mort dans son tombeau pendant quarante jours102 (durée de la décomposition du corps et de la séparation de l’âme selon les traditions islamiques).

Fig. 7. Croquis de tombeaux à Mutsamudu

Fig. 7. Croquis de tombeaux à Mutsamudu

D’après J. Pike, 1704, A. Sauvaget, 2000, p. 199.

  • 103 L. Donley, 1987, p. 188.
  • 104 On prononce aux Comores le mot fidiya, signifiant que c’est la « rançon » pour une vie qui a été ép (...)

33Dans les espaces privés des maisons, outre leur exposition dans les niches visibles par les visiteurs, ces porcelaines exotiques chinoises pouvaient avoir une fonction protectrice, comme le suggère l’archéologue Donley pour des maisons fouillées à Lamu, où des tessons apparaissent dans des tombes de nourrissons sous le sol de l’appartement ndani et par le fait que certains, percés d’un trou, pouvaient avoir été portés comme amulette. Elle pense que ces céramiques n’étaient pas utilisées comme vaisselle, puisque les Swahili mangeaient à la main des repas servis dans un plateau collectif en bois103. Elle relie aussi la valeur protectrice du bleu et blanc chinois du xviiie siècle exposé dans les niches à la croyance actuelle d’avoir échappé à une mort ou une maladie quand on casse de la vaisselle, preuve d’un détournement de mauvais sorts ou de mauvais esprits (croyance également présente aux Comores104). Le couloir en chicane menant à l’aire de toilette de la maison Barakani à Mutsamudu présente une double rangée de niches très soignées (ph. 2). Ces niches ont peut-être eu, à travers des objets placés dedans, un rôle protecteur contre les atteintes sorcellaires, auxquelles des malheurs tels que la stérilité de l’épouse étaient imputés.

Ph. 2. Niches du couloir de l’aire de toilette et bouteilles d’eau, maison Barakani, Mutsamudu

Ph. 2. Niches du couloir de l’aire de toilette et bouteilles d’eau, maison Barakani, Mutsamudu

Cl. Sophie Blanchy, 2022.

  • 105 J. Prestholdt, 2004, p. 765 ; J. Glassman, 1995 ; B. Zhao, 2014.
  • 106 Exposer de la porcelaine se faisait aussi en Europe au xviie siècle, notamment aux Pays-Bas (cf. T. (...)
  • 107 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 121.
  • 108 J. Prestholdt cite à ce sujet le récit non signé d’un des Anglais du Cap qui amenèrent le Révérend (...)
  • 109 Anonyme, 1830, p. 148-149.

34Dans la course aux objets par laquelle les élites anjouanaises, comme celles de la côte swahili, cherchaient constamment à différencier leurs maisons105, tissus, miroirs et éléments de décor brillants se multiplient jusqu’à l’accumulation106. Au xixe siècle, les gens de Mutsamudu rivalisent avec des meubles d’un nouveau style « qu’ils peuvent se procurer à l’occasion des passages des navires » constate Milburn en 1813107. Les éléments de décoration choisis à dessein parlent aux visiteurs locaux, tant hommes que femmes, qui les comparent d’une maison à l’autre108. Cette mise en scène s’adresse aussi aux Européens, principalement aux Britanniques comme le montre Prestholdt à partir de sources du xixe siècle, mettant au jour une « stratégie culturelle de similitude » qui donnait des citadins anjouanais l’image d’acteurs connectés avec le reste du monde. Ce rapprochement a permis aux rois d’avoir le soutien militaire et diplomatique des Britanniques pour se maintenir au pouvoir. Au xixe siècle, à la décoration profuse des salons s’ajoutent des tables dressées à l’anglaise avec un luxe de détails très britanniques dans les menus ou le service. Cette forme d’hospitalité laisse parfois entrevoir les manières locales : le prince Ali préfère manger à l’orientale sans utiliser les couverts, ses deux serviteurs mangent par terre à côté de lui109.

  • 110 Mrs. Erskine Norton, 1833, p. 206.
  • 111 Des journaux de bord de navires néerlandais décrivent en 1732 la salle de réception du roi sakalava (...)
  • 112 Sur ceux-ci, voir J. Rivallain, 2001.
  • 113 Dès 1675, par exemple, Mwenye Shah avait envoyé à Londres un émissaire que pour se plaindre d’avoir (...)
  • 114 Mrs. Erskine Norton, 1833, p. 206.
  • 115 W. Owen, 1833, p. 117.
  • 116 H. Rooke, 1784, p. 42.
  • 117 W. Jones, 1807, p. 306.
  • 118 J. Hooper, 2010, p. 141. Sur leur usage rituel en Imerina, voir G. Berg, 1985.

35La collection d’armes est une nouvelle mode observée en 1821 à Anjouan par une Anglaise du Cap, Mrs Erskine Norton110. Elle était sans doute inspirée des pratiques des rois sakalava du Nord-Ouest malgache, région bien connue des commerçants anjouanais111, et peut-être aussi des cabinets de curiosités112 que les Anjouanais ayant voyagé dans l’empire britannique ou en Angleterre ont pu voir chez leurs hôtes113. Les appartements du roi Allaoui, (r. 1808-1823) comptaient trois pièces, dont « la première était une armurerie, contenant une exposition de mousquets, bien arrangés et en bon ordre114 ». Le capitaine Owen voit la même chose en 1823 chez un des fils du roi115. Parfois cadeaux de prestige reçus ou même demandés lors des escales, les armes symbolisaient le pouvoir politique. Les tirs d’armes comme salut au sultan étaient attendus des navires européens – Rooke note en 1781 que s’ils ne peuvent avoir lieu, la poudre non utilisée est due au sultan116. Inversement, un tir de canon est offert à Jones à son départ de Domoni en 1783 comme la plus haute marque de distinction qu’il était dans le pouvoir du roi de lui donner117. Comme chez les Malgaches sakalava, l’usage symbolique et rituel des armes était plus efficace que leur emploi militaire118.

  • 119 Décrit par W. Owen, 1833, p. 33 : « Derrière, une autre pièce ornée de soucoupes de toutes les coul (...)

36Inscription masculine dans la maison conjugale, ces produits importés prestigieux tant sur le plan matériel que symbolique sont les successeurs des céramiques des siècles précédents, venues du Moyen-Orient ou d’Extrême-Orient. Au xixe siècle, ils envahissent l’ukumbi et le shandzahari119 dévoilés aux visiteurs de haut rang, et il est probable que le ndani ait eu lui aussi, dans ses niches, des objets étrangers affirmant de même le prestige de la maison à l’adresse des parentes et alliées qui y avaient accès.

Compétition, verticalité et densification du quartier de pierre

  • 120 W. Jones, 1807, p. 274-275. L’homme peut dormir dans cette pièce, comme dans le sabule de la maison (...)
  • 121 Notes sur le Journal of Robert Allan sur le NMS Salsette, Cpte John Bowen. Manuscrit, Indian Office (...)
  • 122 J. Repiquet, 1901, p. 66-67.

37Cette volonté de domination s’exprime dans la verticalité : la hauteur de plafond augmente et au xixe siècle, les rois et les princes donnent une allure de trône au lit de la pièce de réception – il s’agit de l’ukumbi – surélevé sur des gradins, peut-être en imitation de scènes européennes vues lors de leurs voyages ou dans des imprimés. En 1783, William Jones voit chez le gouverneur de Mutsamudu, second cousin du roi, « un lit haut placé dans un coin sombre, sur lequel une courtepointe en chintz pendait du plafond120 ». En 1823, le roi Allaoui, vêtu d’un costume en soie indienne et portant une couronne sur la tête, est assis « sur un trône » pour recevoir les visiteurs à qui il serre la main à l’européenne121. Le résident de France Jules Repiquet décrit encore chez un kabaila en 1901 « sous un dais élevé d’où tombent des courtines, […] le lit à gradin du maître de céans », constitué de « trois larges divans étagés en degrés, recouverts de housses et garnis de coussins122 ».

  • 123 L’étage est longtemps resté impensable pour les autres catégories sociales. La première maison à ét (...)

38Les maisons à étages font aussi leur apparition au xixe siècle. Prestigieux, cet agrandissement était aussi une réponse à la démographie familiale et à la limitation de l’espace urbain disponible : deux sœurs partageant une maison à Hamumbu étaient surnommées Bweni Utsini (Dame d’en bas) et Bweni Darini (Dame de l’étage), le terme de dari, de l’arabe dâr, « maison », dénotant un statut supérieur123. Les portiques d’entrée se développent, décorés de motifs gravés dans la chaux encadrant une grande porte en bois sculptée (ph. 3), et impressionnent d’autant plus quand ils sont placés en haut d’un grand escalier à rampe de pierre (ph. 4).

Ph. 3. « Une porte de maison arabe » [maison Singani, Domoni]

Ph. 3. « Une porte de maison arabe » [maison Singani, Domoni]
  • 124 Les photographies de l’ouvrage, comme indiqué sur la page de titre, ont été communiquées à l’admini (...)

J. Repiquet, 1901, p. 66, pl. XIII124.

Ph. 4. Porte de maison à étage, palais Pangani Darini, Domoni

Ph. 4. Porte de maison à étage, palais Pangani Darini, Domoni

Cl. Sophie Blanchy, 2012.

  • 125 R. Ross, 1986, p. 311.
  • 126 J. Repiquet, 1901, p. 66-67.
  • 127 J. Richards, 1849, p. 341.

39Le Néerlandais Holtzappel avait noté dès 1773 à Domoni que les maisons du roi et de quelques grands avaient deux niveaux125. À Mutsamudu, Mrs Erskine Norton voit encore en 1821 de nombreuses petites habitations basses et irrégulières, mais les maisons à étage de l’élite se multiplient au xixe siècle, une petite cour intérieure subsistant, où Repiquet voit en 1901« la cuisine, un puits et l’escalier menant sur le toit-terrasse126 ». Ces étages, avec l’absence de fenêtres extérieures, renforcent l’effet d’étroitesse des ruelles de Mutsamudu. « En fait chaque maison peut être considérée comme un fort séparé », écrit Richards en 1848127.

  • 128 Dans les villes swahili, ces pièces au-dessus de la rue faisaient communiquer deux grandes maisons (...)
  • 129 J. Prestholdt, 2007, p. 122.

40L’avènement des étages permet de relier des maisons voisines et apparentées en ménageant ainsi des passages couverts, comme à Lamu128. Mais à Anjouan, ces passages inspirent une innovation architecturale observée pour la première fois par Prior à Mutsamudu en 1812 sur la maison du roi Allaoui, dont Prestholdt a souligné l’originalité129.

  • 130 J. Prior, 1819, p. 232.

[Le palais était construit] presque en forme de bateau […]. Sa majesté a inséré une proue de bateau à un bout du bâtiment qu’il voyait comme la tête, et en-dessous a ménagé de manière ingénieuse deux trous ronds comme des trous d’écubiers pour les câbles, un dispositif que, en bons courtisans, nous ne manquâmes pas d’applaudir comme très naturel et bien fait130.

  • 131 Mrs. Erskine Norton, 1833, p. 206.
  • 132 Précédé par une antichambre, il faisait environ 12 pieds de long et 8 de large [3,60 m × 2,50 m].
  • 133 J. Prior, 1819, p. 235-236.

41Mrs Erskine Norton visite aussi cette « singulière » demeure « construite en bois, en forme de navire, au-dessus d’une arche131 ». À l’étage, la fenêtre du bout de la chambre d’audience132 est inclinée comme l’étambot d’un navire (ph. 5133). Faire de sa maison un boutre, c’est affirmer que le pouvoir politique s’acquiert et se conserve grâce aux revenus du commerce maritime…

Ph. 5. Passage dit Vuvuni mwa idjahazi (« sous le boutre ») du palais Roshani et trace du moulage de la proue, Mutsamudu

Ph. 5. Passage dit Vuvuni mwa idjahazi (« sous le boutre ») du palais Roshani et trace du moulage de la proue, Mutsamudu

Cl. Sophie Blanchy, 2013.

Esthétique islamique et monopole de la culture lettrée

  • 134 M. Horton et al., 1996, cité par S. Pradines, 1999, p. 113.
  • 135 J. de. V. Allen, 1974a, p. 64.

42Des décorations en niches (zidaka), présentes à Shanga dès le xive siècle134, se sont répandues sur la côte swahili aux xviie-xviiie siècles135. À Anjouan (où elles sont également nommées ziloho), des ruines dans l’ancienne capitale Domoni attestent de leur existence au xviiie siècle (ph. 6). Mais elles échappaient au regard des étrangers et ce n’est qu’en 1848 qu’une description est donnée par J. Richards, qui put pénétrer dans toutes les pièces d’une maison louée par son compatriote William Sunley.

Ph. 6. Ruines du palais de Mwana Wetru binti sultan Shaha, Domoni

Ph. 6. Ruines du palais de Mwana Wetru binti sultan Shaha, Domoni

Cl. Sophie Blanchy, 2013.

  • 136 S. Pradines, 1999, p. 113 ; J. Fleisher et A. LaViolette, 2007, p. 186, citant M. Horton et al., 19 (...)
  • 137 U. Ghaidan, 1975, p. 47-48.
  • 138 J. de V. Allen, 1979, p. 17.
  • 139 De plus la porte entre shandzahari et ndanibweni est souvent encadrée de deux fenêtres.
  • 140 S. Wynne-Jones, 2013, p. 770.

43Pradines (1999) à la suite de Donley-Reid (1991) voit l’influence de l’architecture indienne sur les maisons swahili dans leur plan et leurs niches. Celles-ci imitent les mihrabs des mosquées et leur arcature peut indiquer des styles et des époques136. Au Gujarat comme sur la côte swahili, elles abritent souvent des objets précieux ou sacrés, ce qui souligne leur rôle de purificateurs rituels. Dans la maison swahili, sans doute plus qu’au simple rangement, elles servaient à la mise en valeur des objets de luxe possédés par les maîtres de maison137. Elles sont plus nombreuses à orner le mur du ndani, visible depuis les pièces étroites (msana) sur lequel il ouvre grâce au décalage des portes (fig. 4), et étaient peut-être destinées à créer l’illusion optique de profondeur des pièces en dépit de la taille limitée des poutres transversales. Allen (1979) a soutenu l’hypothèse que cet effet aurait été expressément recherché dans une circonstance bien précise : la scène du dévoilement de la mariée pendant la célébration du mariage harusi accompagné d’échanges cérémoniels couteux, et à l’adresse du public ‒ la famille ‒ qui se tient précisément dans le msana138. Hypothèse qui ne s’applique pas aux grandes maisons anjouanaises puisque l’alignement des portes entre les pièces ne permet pas d’admirer le panneau de niches du ndanibweni (fig. 3, ph. 7)139. Les shandzahari anjouanais sont eux aussi décorés de niches (ph. 8), comme l’étaient ceux des maisons swahili avant le xviiie siècle, ce qui souligne le rôle de ce lieu d’hospitalité dans les relations sociales de la maison140.

Ph. 7. Vue sur le ndani au djumbe de Domoni

Ph. 7. Vue sur le ndani au djumbe de Domoni

Cl. Sophie Blanchy, 2013.

Ph. 8. Niches dans le shandzahari du palais djumbe de Domoni

Ph. 8. Niches dans le shandzahari du palais djumbe de Domoni

Cl. Sophie Blanchy, 2013.

  • 141 W. Jones, 1807, p. 301.
  • 142 J. Ross Browne, 1968, p. 280.

44Chez les makabaila d’Anjouan, cette esthétique doit beaucoup aux nombreuses inscriptions coraniques peintes ou gravées sur bois. En 1783, les murs de la pièce dans laquelle le sultan Ahmed reçoit l’orientaliste Jones à Domoni étaient ornés de phrases du Coran écrites en caractères « très lisibles141 ». Dans les plus belles demeures comme le palais djumbe de Mutsamudu, les poutres des plafonds, peintes en rouge et noir, sont ornées d’inscriptions coraniques et de décors géométriques (ph. 9 et 10), « riches filigranes arabes » que Ross Browne admire en 1846142.

Ph. 9. Plafond du palais djumbe de Mutsamudu

Ph. 9. Plafond du palais djumbe de Mutsamudu

Cl. Sophie Blanchy, 2012.

  • 143 A. Sauvaget, 2000, p. 203.
  • 144 Décrits en 1673 par J. Fryer (A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 43) et en 1704 par J. Pike (2000, p. 90-9 (...)
  • 145 H. Rooke, 1784, p. 55. D’anciennes prières syncrétiques notées au xxe siècle en caractères arabes m (...)
  • 146 Décrits en 1689 (J. Ovington, 1696, p. 126), en 1704 (A. Sauvaget, 2000, p. 192, 207) et en 1846 (J (...)

45Ces textes musulmans ne sont que la projection sur la maison de ceux que l’élite très cultivée lisait, copiait et faisait circuler sur papier, une denrée rare que seuls les plus riches pouvaient acheter aux Européens. Dans la mosquée centrale de Mutsamudu, les Anjouanais montrent à Pike en 1704 des manuscrits sur les 99 noms de Dieu, mais sont réticents à lui laisser recopier, de peur que l’écrit ne soit souillé143. La pureté rituelle et matérielle est d’autant plus facile à respecter au quotidien que la grande maison est pourvue des commodités et du personnel nécessaire : seul le cadre de vie de l’élite était favorable à une éducation musulmane de qualité. Outre les nombreux manuscrits (prières et poésies religieuses) qu’on donne à lire en 1783 à William Jones, arabophone et amateur de manuscrits orientaux, les textes étaient manipulés au cours de rituels protecteurs des corps et des maisons : récités, soufflés, lavés, gravés, accrochés, cachés144. Ainsi, la maison kabaila n’est pas seulement le cadre dans lequel pouvait se faire, comme dans les mosquées, la transmission de pratiques scripturaires monopolisées aux dépens des wamatsaha. En portant matériellement ces inscriptions, elle devient en elle-même un objet protecteur incomparable. Rooke assure en 1781 que les « Arabes » de l’île avaient en horreur les cultes ruraux aux esprits mais ne pouvaient les interdire145. Il subsistait aussi en ville, surtout en temps de crise, la croyance en des « diables » qui étaient tenus à l’écart des maisons et repoussés hors de la ville par des rituels ponctuels ou cycliques, dont le nouvel an solaire d’origine iranienne nairuz146. Couverte de textes coraniques, la maison s’en protège et s’en purifie.

Ph. 10. Plafonds du palais djumbe de Domoni

Ph. 10. Plafonds du palais djumbe de Domoni

Cl. Sophie Blanchy, 2013.

Invisibilité des femmes makabaila : une équivoque

46Rares sont les descriptions des appartements féminins des makabaila, et elles ne commencent qu’au xixe siècle avec le passage de voyageuses aux Comores. De ce fait, le point du vue étranger entretient une équivoque sur l’occupation de l’espace domestique par les femmes makabaila, qui semblent recluses, alors qu’elles sont les propriétaires et la plupart du temps occupent l’entièreté de la maison. Dans ce cas, tout ce qui a été décrit comme masculin serait en réalité tout autant féminin, ou plutôt marqueur non de genre mais de statut.

Une marque statutaire forte à usage social local

  • 147 J. Dakhlia, 2007.
  • 148 M. Fahmy, 2021 [1913].
  • 149 K. Hamberger, 2020.

47Les premiers voyageurs rapportent la « jalousie » excessive des insulaires qu’ils attribuent à la religion musulmane. La réclusion des femmes a été, avec la polygynie, un objet de fascination pour les Européens du xvie au xixe siècle147. Or la réclusion et le port du voile sont l’expression d’un rapport de classe distinguant la femme libre de l’esclave puis, avec l’expansion de l’islam, la musulmane de la non-musulmane148, rapport de classe exprimé de manière comparable dans l’Europe du xixe siècle entre bourgeoises respectables et femmes « libres » ou travailleuses149. Face aux premiers peuplements des Comores, le critère de l’islam se considérant comme orthodoxe et celui d’une ascendance d’origine shirazi puis arabe a joué pleinement dans les processus de différenciation. En 1615, Roe décrit la tension que provoque la présence d’hommes étrangers à Mohéli :

  • 150 « Observations collected out of the journal of Sir Thomas Roe », in S. Purchas, 1625, Hakluytus Pos (...)

un de leurs prêtres, qui surveillait l’une de nos arrivées au village, enferma toutes les femmes, et cria que si nous venions près d’eux ou de leur église ils nous tueraient ; mais par l’autorité du sheriffe, le prêtre fut calmé et montra plus de patience150.

  • 151 « The Voyage of Captaine John Davis to the Easterne India, Pilot in a Dutch Ship; Written by himsel (...)
  • 152 J. Ovington, 1696, p. 462. C’est le shiraa mentionné plus bas.

48À cette époque, comme le note Roe, les dirigeants de Mohéli (représentant le gouvernement d’Anjouan) étaient des sharifs. Ils devaient se comporter comme tels devant la population locale. Si le sultan shirazi Muhammad Mshindra d’Anjouan choisit une femme, sa fille Halima, pour lui succéder à la fin du xvie siècle, c’est parce qu’il l’avait mariée à un sharif qu’il avait fait venir de Pate et qui était ainsi associé au pouvoir. Cette reine, qui avait fait un accueil extrêmement amical aux Anglais en 1599, « ne pouvait être vue151 ». En 1689, la reine douairière, veuve, reçoit les étrangers mais leur parle avec une étoffe de soie claire devant le visage, et ne sort qu’enveloppée de rideaux152.

  • 153 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 33.
  • 154 A. Lombard-Jourdan, 1980, p. 193.

49Seuls les plus fortunés ont les moyens de mettre en œuvre cette séparation des femmes, qui suppose une maison et une main-d’œuvre adaptées. La transgression même involontaire de cette règle est un manque de respect qui dévalorise la femme et le mari ensemble, une perte de statut très crainte. En faisant en sorte que l’épouse ne soit vue par aucun autre homme que son mari, le dispositif apparente cette relation visuelle à la relation sexuelle. Déjà, en 1671, les Anjouanais expliquaient à Jean-Jacques de Melet, membre d’une escadre envoyée par Louis XIV pour développer le commerce des Indes, que, pour se marier, un homme choisit la famille avec laquelle il veut s’allier, sans voir ni femmes ni filles, mais une fois qu’il a « vu » la fille, il a obligation de l’épouser153. Aujourd’hui, à la fin du mafungidzo (nikāh) ou acte de mariage musulman qui se déroule dans le shandzahari, le marié va dans le ndani et soulève le voile anjouanais shiromani pour « voir » sa femme. La pureté extrême de l’épouse qui n’a jamais été vue – en tant que telle – traduit autant le statut du couple que le monopole du mari sur sa femme. C’est pourquoi ce ne sont pas seulement de la vue des étrangers que sont gardées les femmes, mais de tout homme, fût-il un voisin ou un ami. Surtout un voisin ou un ami, si l’on en croit cette remarque de Said Muhammad, l’oncle du roi, à Matthieu de Gennes déçu de ne pouvoir être reçu dans l’appartement des femmes en 1743, « qu’il se rendrait méprisable aux yeux du public s’il avait eu cette complaisance, non seulement pour un chrétien, mais même pour un homme de sa religion154 ».

50Les règles auxquelles chaque homme doit se conformer pour entrer dans une maison, décrites par les Britanniques du Cap reçus par le prince Ali en 1821, démontrent à l’évidence que l’espace domestique est bien tout entier celui de la famille, par défaut ou selon le moment :

  • 155 Anonyme, 1830, p. 148-149.

Un messager est envoyé pour annoncer l’arrivée du visiteur, et quand il est à la porte, un long moment se passe avant que l’autorisations soit donnée d’entrer : cette précaution, m’informa le Prince, est prise pour donner le temps aux femmes d’être retirées de la vue155.

51Les réactions aux manquements peuvent être violentes. Leguével de Lacombe qui séjourna à Anjouan en 1824 raconte que son hôte

  • 156 Kwezi est une salutation respectueuse, la formule pour demander à entrer est plutôt : hodi ?
  • 157 B.-F. Leguével de Lacombe, 1841, p. 61.

au caractère très doux faillit tuer un de ses amis, qui, trouvant la porte ouverte, était entré sans dire kouézi !156 et s’était ainsi exposé à voir, par les persiennes entr’ouvertes, la mère [la belle-mère] et les femmes [épouse et entourage] du maître de la maison157.

  • 158 W. Bernard, 1844, p. 145.
  • 159 J. Ross Browne, 1968, p. 275.
  • 160 J. Ross Browne, 1968, p. 274.
  • 161 J. Prior, 1819, p. 51.
  • 162 W. Jones, 1807, p. 311-312.

52Au xixe siècle, plusieurs voyageurs racontent avoir transgressé ces règles avec désinvolture sans en comprendre la véritable portée. Alors que les officiers du Nemesis, navire de la marine britannique, sont reçus par un parent du sultan pour la fête du 8e jour de son fils dans la maison de son oncle, ceux-ci s’arrangent pour pousser le rideau donnant sur l’autre pièce où se tiennent les femmes : elles s’enfuient en criant, le vieil oncle est très embarrassé158. De même les baleiniers américains nombreux à passer à Mutsamudu parviennnent en 1846 à entrer de force dans une cour, se saisissant de femmes que Ross Browne décrit comme « rieuses159 ». Il reconnaît pourtant que si les étrangers étaient volontiers invités à entrer dans les maisons, les femmes étaient toujours prévenues de leur approche par un cri du maître160. Menacés par des hommes accourus au bruit, l’un voulant « avertir le shaykh », un autre proposant « de les lyncher », ils parviennent à regagner leur bateau. D’autres indices montrent qu’une femme de haut rang pouvait aussi se montrer délurée. En 1812, Prior, étant médecin, est un des rares hommes à voir les femmes à Mutsamudu. Il est appelé dans plusieurs maisons makabaila par des hommes dont les femmes, qui s’ennuient, ont feint d’être malades pour avoir ses visites. Aucune n’était voilée dans son propre appartement. Dans la maison du secrétaire du roi, il rencontre deux femmes en passe d’être bientôt mères, curieuses de le voir ; quand le maître de maison s’absenta une minute, l’une d’elle lui prit la main161. Le statut de la femme fait sans doute la gravité de l’affaire. Un demi-siècle plus tôt, le gouverneur avait raconté à Jones qu’un Européen, reçu et aidé à Mutsamudu, s’était comporté avec grossièreté avec une femme mariée de bas statut qui marchait voilée dans la rue un soir. Son mari étant venu la protéger, l’Européen le tua. Informé, le roi aurait dit au gouverneur qu’il serait plus sage de se taire162.

53Ce que les Européens ont compris comme de la jalousie masculine est un dispositif de distinction qui, associé à l’islam, prend l’apparence d’une polarisation radicale des genres. C’est aussi la conséquence d’une politique matrimoniale par laquelle les makabaila ne s’épousent qu’entre eux ou donnent leurs femmes en mariage à des étrangers prestigieux tels que les sharifs. Ceux-ci ou leurs descendants suivent des normes de comportement, en particulier sur les rapports de genre et la circulation des femmes, aptes à augmenter leur distance avec le reste de la population.

  • 163 W. Owen, 1833, p. 117.
  • 164 Pour des détails sur son parcours, voir I. Walker, 2019.

54Au xixe siècle, certains princes assouplirent les règles locales en laissant leur épouse communiquer avec les étrangers. Lors de la visite d’Owen en 1823 chez un fils du roi, les pièces de réception communiquent par une portière avec l’appartement de l’épouse qui, bien que cachée, leur transmet la bienvenue et leur offre des éventails de paille en forme de drapeau que des serviteurs agitent pour eux163. D’autres se comportent plus librement comme le surnommé Bombay Jack, grand voyageur et ambassadeur du roi164, qui reçoit Prior chez lui en 1812 en présence de sa femme et de ses enfants, de même que le pilote du roi désireux d’être son partenaire d’escale.

Mobilité et invisibilité sociales des servantes

  • 165 Comme sur la côte swahili (J.-G. Deutsch, 2006, p. 68). Sur l’esclavage aux Comores, voir G. Shephe (...)
  • 166 M. Fescourt, 1819, p. 144-145. Sur la côte, la draperie était appelée shiraa (J. Middleton, 1992, p (...)

55L’espace domestique de la grande maison de pierre produit deux sortes de femmes. L’épouse affirme son genre et son statut en se rendant invisible aux visiteurs de son mari dans sa propre maison, ce que lui permet l’architecture, tandis que les esclaves circulent entièrement dévoilées165. Les maîtresses communiquaient avec leurs voisines depuis les fenêtres à moucharabieh et les toits-terrasses. Elles ne sortaient que le soir, empruntant les étroites ruelles séparant les grandes maisons (ph. 11 et 12), non sans de multiples précautions en 1802 : « Des esclaves les suivent en tenant sur elles une grande draperie, Aussi ne leur voit-on jamais le visage » ; et devant tout autre homme que son mari, une femme « a toujours le visage caché sous un voile épais166 ».

Ph. 11 et 12. Ruelles de Mutsamudu

Ph. 11 et 12. Ruelles de Mutsamudu

Cl. Sophie Blanchy, 2013.

  • 167 « Abord aux îles de Comorro (îles Comores), séjour en rade et rafraîchissement fort commode (Pyrard (...)
  • 168 J. Ovington, 1696, p. 109.
  • 169 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 43.
  • 170 H. Grose, 1772, p. 23.
  • 171 W. Bernard, 1844, p. 146.

56Les rares femmes observées dans l’espace public sont donc censées être de condition modeste ou esclave. En 1602 à Mohéli, Pyrard de Laval ne distingue pas les hommes des femmes aux cheveux également ras, si ce n’est par l’étoffe qui cache la poitrine de celles-ci167. En 1689, Ovington voit à Anjouan des femmes cultiver la terre « pendant que leur maris vivent du fruit de leur travail dans une douce oisiveté », (sans noter leur investissement dans l’élevage, considéré comme seule activité noble168). Fryer note en 1673 que les femmes d’Anjouan « sortent rarement169 » (sans doute restreignaient-elles leurs sorties pendant les escales européennes) mais décrit néanmoins des femmes habillées d’une grosse toile de la poitrine jusqu’en dessous des genoux, les cheveux assez courts, un bandeau autour de la tête, des faux bijoux de perles, verre ou cuivre, faisant les travaux ménagers et préparant des repas issus des produits de la terre. Un siècle plus tard, Grose observe des tenues plus variées, « une veste courte et un jupon, avec une sorte de robe ample, et un voile pour couvrir leur visage170 ». Elles portent des bijoux « faits de verre, fer, cuivre, étain et argent, selon leur rang ou les circonstances ». Dans les maisons, les femme qu’on laisse voir aux étrangers sont des servantes : après l’indiscrétion commise par les officiers du Nemesis en 1841, on les conduit dans une autre pièce où ils peuvent regarder des femmes de moindre rang qui s’amusent, dansent et chantent171.

  • 172 P. Romero-Curtin, 1986, 1984 ; J.-G. Deutsch, 2006.
  • 173 Entretiens avec des natifs de Mutsamudu et de Domoni, 2022.
  • 174 M. Strobel, 1983, p. 126.
  • 175 Entretiens avec des natifs de Mutsamudu et de Domoni, 2022.

57La liberté de circulation des esclaves pour faire les commissions, porter des messages entre maisons, échanger des informations sur de possibles partenaires de mariage, suppléait aux contraintes inverses que respectait leurs maîtresses172. Elles partageaient ensemble les espaces et les travaux quotidiens. Une esclave femme ou jeune fille pouvait dormir dans un recoin ou avec les enfants, d’autres logeaient dans des paillotes à l’extérieur ou sur le toit-terrasse. À Anjouan, les relations avec les jeunes ruraux employés dans les familles urbaines au xxsiècle donnent une idée de celles qui prévalaient entre maîtres et esclaves : paternalistes et inégalitaires. Les domestiques permanents, souvent très jeunes, étaient généralement pris dans les villages où les maîtres possédaient leurs propriétés ; d’autres apportaient chaque jour le bois de cuisine et les produits des champs, mais ne restaient pas ; d’autres enfin venaient à la rescousse lors des grands rituels du cycle de vie173. Ils participaient ainsi à la fois au travail et aux réjouissances, et leurs descendants continuent à le faire aujourd’hui, perpétuant la relation dans laquelle s’inscrivait leur travail productif, comme dans les familles de Mombasa analysées par Strobel174. Au xxe siècle à Anjouan, leurs descendants formulaient leur lien de dépendance sans fard, bien que le plus souvent euphémisé dans le langage de la parenté (esclaves warumwa, enfants wana, membres de la famille wadjemaza175).

  • 176 C. Sacleux, 1939, p. 823.
  • 177 Le mariage secret ndrola ha siri était pratiqué au xxe siècle, notamment par les citadins comoriens (...)
  • 178 M. Robinson, 2017, p. 22, n. 10.
  • 179 W. Jones, 1807, p. 277; Anonyme, 1830, p. 152.

58Les concubines, femmes qui ne possédaient pas de maisons en propre et qui n’étaient pas épousées, sinon en secret, apparaissent comme des figures inversées et concurrentes de la femme kabaila et de sa maison. Le terme swahili et comorien qui les désigne, suria (ar. suriyya), « concubine (légale chez les musulmans)176 », vient de l’arabe sirr, « secret177 ». Mais la plupart des chercheurs ayant écrit sur le concubinage chez les musulmans n’ont pas fait la différence entre mariage et concubinage avec une esclave178. Aux Comores, l’homme devait loger sa concubine pour pouvoir la visiter sans déchoir. C’est d’abord par les bijoux que les concubines affichaient leur élévation de statut aux xviiie et xixe siècle179. Certaines ont reçu une maison, surtout celles qui ont eu une fille, ce qui permettait de la marier plus tard, et emplissait en même temps une condition de l’acte islamique de libération de la mère, acte performatif qui doit être assorti d’un don matériel.

Voir sans être vues : innovations au xixe siècle

  • 180 G. vom Bruck, 1997, p. 153.

59Soulever la portière qui sépare les deux pièces, glisser un œil dans la rue, est un comportement féminin plus fréquemment décrit au xixe siècle : les étrangers sont plus nombreux et, ne faisant pas tous l’objet d’une réception officielle, ils fréquentent les différents quartiers de la ville. Comme le note Vom Bruck dans le Sanaa contemporain (Yémen), les femmes, qui doivent rester silencieuses et invisibles aux étrangers, maîtrisent particulièrement l’art du regard180.

  • 181 Cpte Nolloth, 1857, p. 76.
  • 182 J. Repiquet, 1901, p. 77.

60En 1857, des officiers de marine britanniques sont reçus par le sultan Abdallah III dans une grande maison appartenant à son oncle, qui convenait mieux pour l’occasion, leur expliquera-t-il. Le dîner était servi dans une salle spacieuse (le shandzahari) sur une longue table, une vingtaine d’officiels faisant partie de la réception. Le capitaine Nolloth raconte qu’ayant levé les yeux, il aperçut « plusieurs dames qui regardaient derrière une balustrade en treillis mais qui se retirèrent aussitôt qu[’il] les découvri[t]181 ». Cette maison était dotée d’un nouvel aménagement qui permettait aux femmes de jouir du spectacle des invités masculins et des étrangers sans déchoir ni se commettre. Le toit à deux pentes qui laissait passer lumière et aération dans la grande pièce de réception avait été réduit à sa partie centrale et rehaussé en forme de lanterneau rectangulaire doté de fenêtres latérales par lesquelles, en se tenant sur la terrasse, on pouvait voir sans être vue (ph. 13 et 14, fig. 8). Ces transformations, visibles de nos jours dans les plus grandes maisons, étaient possibles grâce aux grands arbres des forêts d’Anjouan. Le shandzahari de la maison nuptiale dans laquelle le résident Repiquet est invité en 1900 à assister une danse d’hommes était équipé de même et Repiquet note : « Les femmes sont montées sur la terrasse et, des fenêtres, me regardent curieusement de leurs grands yeux noirs qui brillent sous le voile182 ».

Ph. 13. Toit-terrasse du palais djumbe de Mutsamudu

Ph. 13. Toit-terrasse du palais djumbe de Mutsamudu

Toit-terrasse avec surélévation centrale et toit à double pente aujourd’hui en tôle.

Cl. Sophie Blanchy, 2012.

Fig. 8. Palais djumbe de Mutsamudu

Fig. 8. Palais djumbe de Mutsamudu

Représentation en 3D, S. Hirschi et C. Nafa, 2014, p. 97.

61Paradoxalement, les femmes sont alors dehors pour observer les hommes restés dedans. Mais le toit-terrasse, d’où émerge la partie surélevée de la grande salle, est lui-même entouré de hauts murs, préservant les femmes des regards extérieurs, comme on peut le voir sur le toit du palais de Mutsamudu. C’est ce qui permet d’y organiser des danses féminines de mariages, mais aussi, plus simplement, de faire de la terrasse un lieu de la vie domestique quotidienne. Au xxe siècle, la terrasse remplace le jardin absent et la cour trop étroite. Les femmes y travaillent, échangent avec leurs voisines des produits manquants par un guichet ménagé dans le mur mitoyen, et leurs enfants y jouent à l’air libre. Des chambres y sont érigées pour les servantes. Les femmes utiliseront finalement un nouveau drapé très couvrant, le shiromani, qui succède au shiraa des sorties nocturnes, pour se poster sur le grand escalier de leur maison à étage et regarder les danses données sur la place en contrebas.

Ph. 14. Plafond et surélévation centrale du shandzahari du palais djumbe de Domoni, vue de l’intérieur

Ph. 14. Plafond et surélévation centrale du shandzahari du palais djumbe de Domoni, vue de l’intérieur

Cl. Sophie Blanchy, 2013.

Un changement de perspective

62À partir de ces multiples descriptions des réceptions masculines, et du silence sur les femmes, tentons maintenant de saisir le point de vue de celles et ceux qui habitent la maison. L’enjeu est de comprendre comment la maison « objectifie la relation conjugale », en tenant compte des différentes époques.

Une requalification des espaces

63Comme l’illustre l’anecdote, rapportée par Leguével de Lacombe, de l’ami qui vit par inadvertance « la mère et les femmes du maître de la maison », la partition sexuante de l’espace domestique est aussi une partition du temps. La maison est entièrement féminine en l’absence du maître, comme le montrent les pratiques actuelles. Quand celui-ci est présent, la pièce de devant lui est dédiée. La cour devient exclusivement masculine quand elle est ouverte aux visiteurs, a fortiori aux étrangers. Hors de la visite d’étrangers à la famille, le shandzahari intérieur est le lieu mixte de la vie familiale où la femme et ses parentes circulent à leur guise.

64Hamberger rappelle dans son approche topologique qu’il faut penser les oppositions genrées selon l’espace producteur du genre et non selon l’occupation d’un espace qui serait déjà genré :

  • 183 K. Hamberger, 2010, p. 10.

Si l’axe fondamental de la transformation de perspectives oppose donc le point de vue masculin au point de vue féminin, ce n’est pas en tant qu’opposition abstraite entre les genres, mais sous la forme concrète de la relation conjugale, relation qui constitue la maison à l’intérieur, en même temps qu’elle la lie à l’extérieur183.

65La maison anjouanaise montre bien que l’opposition entre espaces extérieurs et intérieurs n’équivaut pas systématiquement à une distinction entre masculin et féminin, entre époux et épouse.

  • 184 J. Repiquet, 1901, p. 66-67.

66Revenons sur l’évolution du shandzahari : il s’intériorise au cours de la transformation de la maison, tout en restant un « extérieur central » comme son nom l’indique. On y trouve encore en 1901 « une sorte d’amphore de cuivre, l’indispensable crachoir à bétel184 » qui a remplacé les trous et le caniveau du sol en terre des anciennes vérandas sur cour. Au début du xviiie siècle, la cour arborée était au centre de l’habitation comme le montrait le schéma symétrique de Pike. La place qui était faite à l’époux et à ses activités, cette véranda ouverte, aérée, ombragée, n’était pas fixe mais alternait afin d’éviter au mieux le soleil. Elle était encore indépendante du ndani, la maison fermée, « l’intérieur ». Au xixe siècle, les grandes maisons urbaines se sont élevées d’un étage ; un vestibule précède l’ukumbi. Le roi Allaoui reçoit les Européens en 1821 dans trois petites pièces en enfilade à l’étage de sa maison. Dans la première est présentée une collection d’armes, la deuxième, meublée d’une grande table, est qualifiée par Mrs Erskine de chambre d’audience, et dans la troisième une sorte de breakfast leur est servi dans de la porcelaine anglaise. Un passage mène directement les Européennes à la chambre (ndani) où se tiennent l’épouse du roi et ses deux filles en cas de visites. Les tables qui occupent les pièces montrent une évolution des modes de vie et de manger affichée à l’adresse des étrangers chez ce haut personnage, mais sont aussi une marque de modernité et de prestige vite imitée localement.

  • 185 Maison Singani, Mutsamudu, août 2022.
  • 186 J. Richards, 1849, p. 242.
  • 187 J. Prior, 1819, p. 52.

67Les chambres de l’homme et de la femme, ukumbi et ndani, ne sont pas les espaces privatifs de chacun, mais plutôt des cadres d’interactions différenciés : l’une, pièce à recevoir et l’autre plus intime à l’usage de la femme, de sa mère et des enfants. Les fenêtres au ras du plafond, ne permettant ni de voir ni d’être vu de l’extérieur, caractérisent toutes les pièces également protégées de l’extérieur, avant l’ouverture de baies au cours du xxe siècle (ph. 15). Des trous sont également percés sur la terrasse au dessus de l’ukumbi pour y faire passer de la lumière185. Au milieu, le shandzahari, souvent occupé par les femmes de la maison, que Richards voit « chichement éclairé par deux petites fenêtres à huit pieds environ du sol186 », est décrit par Prior en 1812 comme « un espace carré ouvert, sur lequel donnent les entrées des diffférents appartements, qui reçoivent ainsi lumière et air187 ». Son lanternon surélevé au dessus du toit en terrasse a incidemment permis aux femmes d’avoir une vue discrète sur la grande salle quand des hommes étrangers s’y trouvaient.

Ph. 15. Anciennes et nouvelles fenêtres dans un shandzahari de la maison Pangahari, Mutsamudu

Ph. 15. Anciennes et nouvelles fenêtres dans un shandzahari de la maison Pangahari, Mutsamudu

Cl. Sophie Blanchy, 2013.

  • 188 Mrs. Erskine Norton, 1833, p. 207.
  • 189 Une partie du sol du mdzonyumã (litt. « fardeau, paquet » - « arrière », ce qui lui donne le sens d (...)
  • 190 L. Donley, 1987, p. 187-188.
  • 191 Sur ces menaces à Ngazidja, voir S. Blanchy, 2010a, p. 71-74. Dans les grandes maisons urbaines mod (...)

68« L’intérieur féminin » (ndanibweni) est pourvu, lui ou le poro, d’une sortie secondaire sur une cour utile désormais à l’arrière, découplée du shandzahari (ph. 16 et 17). La chambre de la femme que voit Mrs Erskine Norton en 1821 est « presqu’obscure188 ». Le ndani est le lieu de l’intimité féminine, des naissances, le poro, appelé également mdzonyumã, celui de la préparation des morts (ph. 7189). À ces titres, ces espaces sont à la fois impurs et sacrés190. Plusieurs rituels de purification et de protection du couple et des jeunes enfants prennent place dans le ndani, ou dans la courette. Le cordon ombilical est enterré sous le seuil du shilongo, la sortie arrière de la maison. La différence entre une maison en végétal ou en terre à deux pièces et une maison en pierre, surtout si les chambres se multiplient et si l’appartement se situe à l’étage, porte sur le plus grand degré de protection de cette intimité si vulnérable de la « maison » (dago) au sens de groupe familial, exposée aux menaces extérieures (envie, sorcellerie191).

Ph. 16. Cour cuisine du palais Pangani Darini, Domoni

Ph. 16. Cour cuisine du palais Pangani Darini, Domoni

Cl. Sophie Blanchy, 2022.

Ph. 17. Cour jardin en contrebas d’un passage de service, palais Pangani Darini, Domoni

Ph. 17. Cour jardin en contrebas d’un passage de service, palais Pangani Darini, Domoni

Cl. Sophie Blanchy, 2022.

  • 192 M. Ottenheimer, 1985, p. 42 ; C. Robineau, 1966a, p. 63-64.
  • 193 R. Ahmed, 1985.

69Lors des rituels du cycle de vie ‒ circoncision du fils, mariage de la fille, naissance et première coupe de cheveux ‒ les espaces sont investis de manière genrée. Les prières islamiques, masculines et ouvertes aux invités, se font dans le shandzahari ou à la mosquée, tandis que les manipulations sur le corps, qu’elles soient pratiquées par une femme ou un homme, sont réalisées dans le ndani, l’aire de toilette ou la cour arrière192 : rasage de la tête, circoncision du garçon, défloration de la jeune mariée. Ces passages dangereux sont précédés à la campagne – et parfois en ville – par la consultation astrologique, la conjuration des mauvais esprits, des bains et des fumigations protectrices, relevant de domaines de savoirs parallèles à l’islam liés au genre et au statut mais aussi à l’autochtonie (ils sont plus demandés ou pratiqués par les femmes, et plus fréquents à la campagne193).

  • 194 M. Ottenheimer, 1985, p. 61-79.
  • 195 Le nom de cette fête fait écho aux mots hutsamia, déflorer la nouvelle épouse, mtsamidzo, déflorati (...)
  • 196 C. Robineau, 1966a, p. 64.

70Le mariage, rituel producteur de genre par excellence, consiste aux Comores dans l’entrée de l’homme dans la maison de la femme. Comment les espaces jouent-ils dans cette production194 ? Déjà, le jeune garçon circoncis ne dormait plus chez sa mère et ses sœurs depuis la célébration de son mtsamio vers l’âge de 15 ans195, mais dans une chambre indépendante196. Cette période de la vie, liée au système d’âge qui a subsisté dans deux autres îles de l’archipel mais a laissé peu de traces à Anjouan, est le début de l’acquisition du statut d’adulte. L’entrée du marié se fait en plusieurs séquences au fil de rituels successifs. Lors de sa première visite, le mariage musulman est prononcé par le cadi devant les hommes réunis comme témoins dans le shandzahari ; le marié va ensuite dans la chambre de la mariée où, devant les femmes, des rituels protecteurs à base de manipulation du corps avec des bains de plantes sont réalisés sur le couple. Ensuite, la mariée est préparée à la défloration par un bain rituel pour lequel l’eau est puisée à une source jadis sacrée. Cette eau est présentée devant la mosquée puis amenée dans la maison nuptiale par un cortège mixte qui se partage pour entrer, les hommes par la porte principale pour aller danser dans le shandzahari, les femmes par la cour arrière où se déroule le bain. Le jour suivant, les femmes organisent une danse du pilon dans la cour, les hommes un jeu d’esquive avec un bœuf sur une place publique. Dernière étape avant la défloration mtsamidzo, la purification rituelle du marié et de ses frères d’âge est organisée par les femmes dans la maison nuptiale. Là, le shandzahari est partagé en deux par un rideau, séparant le marié et ses compagnons des femmes qui chantent au rythme de tambours. Les hommes entrent tour à tour dans une chambre adjacente pour recevoir les soins experts (masingo) de masseuses âgées, jadis des esclaves, puis se douchent dans l’aire de toilette. À une heure déterminée par l’astrologie, les nouveaux mariés se rencontrent dans la chambre de la femme. Lors des naissances, les hommes de la famille prient dans le shandzahari tandis que les femmes aident la parturiente dans le ndani.

  • 197 K. Hamberger, 2019, p. 58.

71L’occupation rituelle de l’espace domestique n’est pas un simple partage analogique selon le genre : elle laisse entrevoir des perspectives polarisées dans lesquelles sont mis en œuvre des processus similaires197. Une analyse plus approfondie serait ici nécessaire. Ces perspectives reflètent sans doute la relation sur la longue durée entre principes sociaux opposés et complémentaires : une conception autochtone cognatique centrée sur la maison du groupe de descendance, versus une conception patrilinéaire en réseau. Au quotidien, on l’a vu, les pièces ont des fonctionnalités plus flexibles, indexées sur l’heure du jour, la présence ou non du mari et la composition familiale. Les filles restent cependant le bien le plus précieux et le plus protégé, elles ne dorment jamais dans l’ukumbi qui ouvre sur la rue, mais au fond de la maison.

Maison kabaila et capitaux féminins et masculins

72Reçu en 1743 chez l’oncle du roi, Matthieu de Gennes raconte qu’il fit passer des bonbons « à la favorite » de son hôte sans comprendre que les femmes de la maison ne pouvaient être que l’épouse, sa mère, ses sœurs, ses filles et ses servantes. Son navire comptait des passagères européennes qui furent admises dans les appartements de la maîtresse de maison, et qui témoignèrent que les femmes profitaient également du festin, notamment des desserts très variés qui avaient été offerts. La présence de l’épouse qui festoie en parallèle de son mari est évidente pour les Anjouanais. Chacun sait que la maison est la sienne et qu’elle en organise l’essentiel des activités domestiques.

  • 198 A. Sauvaget, 2000, p. 208.
  • 199 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 65, 68, 89.
  • 200 J. Prior, 1819, p. 57.

73L’accès d’un homme à une épouse et à sa maison n’est pas sans contrepartie : il doit entretenir et embellir autant l’une que l’autre. Un citadin de Mutsamudu qui n’a qu’une épouse explique à Pike en 1704 qu’il en voudrait une autre, mais doit pour cela préparer des cadeaux de bijoux : « Il m’a montré une chaîne d’argent et un jonc du même métal pour porter autour de la tête, et environ un yard de ruban écarlate…198 », simple échantillon de ce qu’il devrait offrir de manière à ce que la nouvelle épouse ne se trouvât pas moins bien traitée que la première. Pike lui-même décrit les bagues, bracelets, boucles d’oreilles et bandeaux de tête en tresses d’argent portés par les femmes qu’il pouvait encore voir à cette époque199. Ces bijoux entraient dans l’économie de ce que l’on appelle aujourd’hui le grand mariage arusi, alliance célébrée par des échanges cérémoniels de biens au sein d’un réseau matrimonial. En 1812, la production à Mutsamudu de « babioles [trinkets] pour leurs femmes », des bijoux sans doute en argent, est notée par Prior parmi les très rares manufactures locales, à côté des vanneries et de la construction de boutres200.

  • 201 Dans le mariage « traditionnel » à Ouani (sans précision de date), la prestation matrimoniale mahar (...)
  • 202 M. Ottenheimer, 1985, p. 50-51.

74La quantité d’argent (actuellement d’or) offerte lors des mariages les plus prestigieux, perçue aujourd’hui comme un équivalent de la maison fournie par le parti de l’épouse, participe au travail de distinction sociale201. Outre leur maison, les femmes mariées se constituaient un capital avec les bijoux reçus. Or les entrepreneurs commerciaux se tournaient d’abord vers leur parenté pour trouver le financement de leurs projets, comme le décrit Ottenheimer à Domoni pour le xxe siècle202. Les femmes pouvaient prêter à leur mari ou à leur frère et il est possible qu’avant les banques, et sans compter les Indiens présents dans le port, c’était elles qui détenaient les principaux capitaux : ainsi, les dons nuptiaux des maris étaient des formes d’investissement en même temps que des marques de prestige.

  • 203 ANOM, MAD GGM D/6(8)/17, Copie d’une note explicative de Said Mohammed ben Allaoui Al Masela à l’ad (...)
  • 204 ANOM, MAD GGM D/6(8)/17, lettre du 25 septembre 1922 du cadi d’Anjouan Said Ahmed au gouverneur gén (...)

75Maisons de pierre et bijoux apparaissent comme des biens inaliénables qui concrétisent la richesse des familles et sont le plus souvent détenus par les femmes. Dans une version de l’histoire d’Anjouan adressée en 1914 à l’autorité coloniale, un sharif du lignage Al Masela Bâ ‘Alawî accuse Allaoui Ier, le shirazi qui avait repris le pouvoir par la force (entre 1803 et 1808), d’avoir dépouillé les Masela de tout ce qu’ils possédaient : leur argent liquide, mais aussi « leurs maisons et même les bijoux des femmes203 ». Selon nécessité, une femme pouvait au début du xxe siècle vendre quelques chambres de sa maison, son principal capital, ce que la taille des grandes maisons comme Singani permettait d’envisager (fig. 9, dans laquelle les trois « salons » après le sas sont à lire comme ukumbi, shandzahari et ndanibweni, la « chambre » comme poro). Une mère demanda en 1915 à son fils de faire cela après sa mort, pour régler ses dettes, payer les frais de l’enterrement et envoyer une somme à La Mecque204. Des chambres de fils célibataires et des boutiques tenues par le mari ou un frère, voire confiées ou louées par eux à un ami, étaient aménagées dans des pièces que l’on ouvrait directement sur l’extérieur.

Fig. 9. Plan de la maison Singani, Mutsamudu

Fig. 9. Plan de la maison Singani, Mutsamudu

S. Hirschi et C. Nafa, 2014, p. 99.

Maisons et réseaux

76Maisons et patrilignages constituent deux représentations des groupes de parenté makabaila comme des espaces stables reliés entre eux par des circuits connectés à l’extérieur. Alors que les femmes héritent des maisons et y vivent de manière continue, les hommes, dont certains venus de pays ultramarins, circulent entre les maisons. Ils quittent celle de leur mère à la puberté, entrent dans celle de l’épouse, puis construisent ou aménagent celle qu’ils donnent à leur fille et dans laquelle ils accueilleront son mari. Dans ces maisons, les hommes laissent des enfants, des filles qui vont en hériter et des fils qui vont ensuite répandre leur lignée dans d’autres maisons.

  • 205 Mdjemazangu, « mon parent ». On emploie aussi le terme fami (fr. famille).
  • 206 R. Ali Yssouf, 1993, p. 9.
  • 207 Enquêtes à Mutsamudu en 2013 et entretien avec Hachim Said Mohammed.
  • 208 M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 113.
  • 209 De l’arabe nasl, « filiation, lignée, descendance » (D. Reig, 1983, entrée 5 400).
  • 210 De l’arabe silsila, « chaîne en fer ».
  • 211 D. Reig, 1983, entrée 5 389.
  • 212 R. Ali Yssouf, 1993, p. 12.
  • 213 De l’arabe dam (D. Reig, 1983, entrée 1 847).
  • 214 De l’arabe asl (D. Reig, 1983, entrée 135).
  • 215 L’appellation est devenue aujourd’hui réciproque et même étendue, dans les villes surtout, à tous l (...)
  • 216 M. de Gennes in A. Lombard-Jourdan, 1980, p. 193.
  • 217 W. Bernard, 1844, p. 145.
  • 218 Cpte Nolloth, 1857, p. 76.

77À Anjouan, la parenté s’exprime par le terme udjama (de l’arabe « assemblée, ensemble205 ») mais aussi par l’affirmation d’être « de la même maison » : (wa shi) dago ndzima206. Les maisons de pierre des makabaila portent un nom propre qui rappelle des histoires familiales et contribuent à leur identité207. Ils sont propitiatoires comme Barakani, Wemani, ou rappellent l’origine du père comme Inati (ville du Yémen), ou d’autres liens commerciaux ou autres comme Konstantaniya, Dardeneli ou Suwaniani (Sanaa). Hommes comme femmes ont fini par être nommés d’après leur maison ou les propriétés foncières qui leur étaient attachées. En ville, on s’identifie aussi par des termes désignant l’origine (patrilinéaire) de son père ou de sa mère : kabila (de l’arabe qabîl, « lignée du père208 »), dont nasila209 et sili210 sont des synonymes ; et nasaba (de l’arabe nasab, « famille, lignage paternel, origine211 »), surtout utilisé pour les lignées de sharifs212. Enfin, damu (« sang213 ») et aswili (« origine214 ») sont employés dans tous les milieux. Ces deux perspectives se retrouvent dans la règle qui prescrit le mariage avec la cousine croisée mais proscrit celui avec les cousines parallèles. Les enfants d’un frère et d’une sœur peuvent s’unir : ils ne sont pas du même sang paternel comme les enfants de deux frères, ni de la même maison maternelle comme les enfants de deux sœurs. Dans la nomenclature de parenté classificatoire de ce système cognatique, les cousins parallèles sont des frères et sœurs (wananya), mais les cousins croisés sont des washe wananya, une appellation sans doute à l’origine employée par le seul cousin envers sa cousine, sa « femme-sœur » mshe mwananya215. Il est probable que les sultans qui recevaient les voyageurs « chez leur oncle » (Salim en 1743216, un parent d’Allaoui II en 1840217, Abdallah III en 1857218) étaient tout simplement chez leur épouse, une cousine croisée, dans une maison construite par leur oncle maternel (ou le mari de leur tante paternelle) devenu leur beau-père ; par respect envers lui, ils ne pouvaient s’en dire le maître.

  • 219 S. Wynne-Jones, 2013, p. 770.

78La grande maison urbaine a permis une polarisation des genres distinctive quand le statut des femmes comoriennes est devenu proportionnel à leur réclusion. Les premières sources européennes de la fin du xvie-début xviie siècle montrent cependant que cette clôture comme moyen d’affirmer leur statut ne préjuge pas de leur capacité d’agir. La clôture elle-même, et la différence entre public et privé, peuvent être vues comme des qualités d’interaction plus que des catégories d’espace. Comme Wynne-Jones le constate sur la côte swahili avant le xviiie siècle219, les espaces d’hospitalité incorporés dans la maison sont une piste pour comprendre comment se sont recoupées l’exclusivité de la maison et sa nature éminemment publique.

Conclusion

  • 220 J. de V. Allen 1979, p. 1.

79Les transformations de la maison urbaine anjouanaise, que montrent les sources européennes, matérialisent les procédés de distinction sociale mis en œuvre pour verrouiller la catégorie kabaila et en exclure les citadins modestes et les ruraux wamatsaha. On peut y voir un effet de l’intégration de sharifs dans l’élite urbaine où, comme sur la côte220, ils ont imposé des normes islamiques plus strictes les distinguant du reste de la population. Si le plan de base de la maison comorienne à deux pièces permet une répartition sexuelle des tâches et des espaces de sociabilité, seul un habitat de pierre rendait possible le travail de distinction sociale en multipliant les pièces et en assurant la pérennité des espaces fermés. Le plafond de pierres plates sur chevrons qui ferme et sécurise la maison s’appliqua d’abord à la chambre réservée à la femme comme le montre le plan de 1704. Dans les grandes maisons, la cour arborée (shandza) située à l’avant de la maison s’est retrouvée au milieu (hari) de la maison, tandis qu’une nouvelle pièce fermée (ukumbi) servait de premier espace en façade pour l’homme et ses visiteurs. Les maisons s’agrandissant et le bâti urbain se densifiant, l’espace jadis extérieur et enclos est devenu une pièce à vivre familiale intérieure sur laquelle donnent les autres pièces, mais dont le toit ou une partie du toit reste toujours à double pente afin d’en assurer la ventilation, la fraîcheur et l’éclairage. Les espaces du travail manuel servile et de l’éducation islamique lettrée sont réaménagés.

  • 221 Sur Mayotte, C. Allibert, 1976 ; sur Ngazidja, S. Blanchy, 2010b.

80Ces transformations révèlent les techniques de production, par la gestion de l’espace domestique, de sujets hommes et femmes makabaila. La grande maison de pierre objectifie à la fois l’appartenance à une catégorie sociale de haut statut et une relation conjugale particulière : le contrôle de la visibilité publique de l’épouse a été du xviie au xixe siècle un des moyens de production de ce statut. L’exercice du commerce ultramarin et la transmission d’une culture islamique lettrée s’adossait à de vastes réseaux auxquels les Anjouanais étaient reliés non seulement par leur circulation et leurs échanges, mais aussi par l’intégration régulière par mariage de membres étrangers, introducteurs d’une normativité islamique renouvelée. Les sharifs du Yémen ou de l’archipel de Lamu captés par les familles de l’oligarchie anjouanaise ont influencé les rapports de genre par lesquels ils protégeaient leur statut. L’uxorilocalité et la polygynie complexifiaient ces relations à Anjouan et l’endogamie créait un climat de tacite défi entre alliés matrimoniaux. Un gendre étranger renouvelait le prestige d’une famille et le père anjouanais devait fournir au mari de sa fille une maison capable d’assurer un mode de vie précis dont témoigne le plan à quatre pièces et le degré de finesse de la décoration. La première femme de la dynastie shirazi à être mariée à un sharif hérita du pouvoir pour l’exercer avec son époux prestigieux. Le fait qu’en 1615, elle se montrait voilée aux visiteurs est une exigence typique du nouveau régime politique instauré par les « Arabes », mentionnée dans les mythes de fondation à Mayotte et à Ngazidja221.

81La réclusion des femmes comme facteur de distinction instaure un nouveau rapport entre mari et alliés locaux. La maison servait d’écrin pour présenter une esthétique islamique et commerçante qui prouvait la capacité entrepreneuriale de ses habitants et leurs connexions avec les réseaux musulmans et européens. Le lit conjugal, lieu où l’homme transmettait son « sang », se situait dans la pièce avant, l’ukumbi, espace masculin où la femme venait dormir avec son mari. L’emphase mise sur ce lit, souvent en bois rouge importé de Zanzibar, sans doute de style indien, et qui dans toutes les maisons était surélevé, traduit un basculement du cœur de la maison de l’intimité féminine du ndanibweni à cette chambre-salon, représentation ostentatoire de la puissance masculine (sous toutes ses formes). Ce basculement était affaire de situation, de perspective, de moment.

  • 222 Entretien avec des natifs de Mutsamudu, 2022.

82À ce rapport de genre se combine le rapport statutaire. La réclusion des femmes, plutôt qu’une domination de genre sans contrepartie, signifie d’abord une élévation statutaire par la distance sociale avec celles qui, libres de leur mouvement, étaient astreintes au travail manuel : les agricultrices libres et les dépendantes. Des exemples de cas qui ne remontent certes qu’à la fin du xixe siècle, l’illustrent, comme celui de l’épouse d’un prince exilé par les Français qui refusa, sur les conseils de ses sœurs, de rejoindre son mari et lui envoya une autre épouse choisie dans le milieu urbain de statut intermédiaire222. Pour l’épouse kabaila, quitter sa maison comme lieu et comme groupe familial signifiait perdre l’essentiel de son capital social et la relative agentivité que lui procuraient les revenus de ses terres, tandis que pour la femme choisie, le mariage avec un fils de roi était intéressant malgré le déplacement. Se focaliser sur cette réclusion trop soulignée par les sources historiques utilisées ne permet pas facilement de passer du regard étranger à celui des habitants, ni de celui des hommes à celui des femmes. Les rituels fondateurs évoqués par l’archéologie de la maison swahili, et les rituels producteurs d’hommes et de femmes makabaila à Anjouan, soulignent l’importance de la maison transmise aux femmes comme lieu stable de la continuité pour le groupe familial qui y est produit. La maison apparaît alors comme une valeur matérielle, sociale et symbolique liée par les hommes à d’autres maisons alliées, et connectée par eux à des réseaux musulmans ultramarins commerçants et lettrés.

  • 223 C. Robineau, 1966a ; V. Forest, 2002 ; A. Barbey, 2009 ; I. Ali Tabibou, 2017 ; F. Rajaonah et S. S (...)
  • 224 S. Hirschi et C. Nafa, 2014 ; C. Viaut et al., 2020.

83L’étanchéité contrôlée de leur catégorie sociale a permis aux makabaila, sur cette île aux ressources très limitées, de concentrer les moyens économiques et, jusqu’au protectorat français, politiques, non sans une âpre compétition entre eux. Pour les wamatsaha, la migration fournira au xxe siècle le seul espoir de mobilité sociale et ses réussites se marqueront dans la construction de maisons en dur, urbaines et rurales223. Aujourd’hui, le patrimoine architectural des villes anjouanaises sur lequel s’appuie cette étude est en très mauvais état. D’abord agrandies, partitionnées et modernisées par divers aménagements de confort, les grandes maisons ont été transmises en indivision et les descendants, du moins ceux qui ne résident pas à l’extérieur, ont alors préféré construire pour leurs filles dans des faubourgs, et louer la demeure familiale à des migrants ruraux faisant fonction de gardiens. Le travail de relevé des architectes et des associations comoriennes sensibles à la protection du patrimoine224 est donc précieux pour la compréhension historique et anthropologique des relations entre espace, genre et statut.

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Bibliographie

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Notes

1 R. Loiemeier et R. Seesemann, 2006, p. 1-3. Voir aussi M. Horton et J. Middleton, 2000 ; F. Le Guennec-Coppens, 2002.

2 M. Pauly et M. Ferrandis, 2018.

3 J. Prestholdt, 2007, 2017 ; S. Blanchy, 2015 ; I. Walker, 2019.

4 C. Robineau, 1966a, 1966b ; A. Sidi, 1998 ; J. Martin, 1983.

5 M. Lambek, 1990 ; F. Le Guennec-Coppens, 2002 ; S. Blanchy, 2010a, 2014 ; S. Blanchy et H. Salim Djabir, 2021.

6 La plupart des sources anciennes mobilisées ici ont déjà été étudiées ou éditées, notamment par B. Dubins,1972 ; J. Martin, 1983 ; M. Newitt, 1983 ; A. Molet-Sauvaget, 1994, 1995 ; T. Vernet, 2005 ; J. Prestholdt, 1998, 2004, 2007, 2017 ; I. Walker, 2019). Certaines ont fait l’objet de recueils comme le Hakluytus Posthumus de Samuel Purchas pour le début du xviie siècle et la collection d’ouvrages anciens concernant Madagascar (COACM) dirigée par Alfred et Guillaume Grandidier pour l’ensemble de la période. Ces recueils et plusieurs autres textes cités sont accessibles en ligne.

7 S. Hirschi et C. Nafa, 2014 ; pour une synthèse sur l’archéologie comorienne, C. Allibert, 2015. Mentionnons en particulier les travaux de H. Wright dans tout l’archipel (H. Wright et al., 1984) et à Anjouan (1992), de C. Chanudet à Mohéli (1988), de M. Pauly à Mayotte (2018).

8 J. Fleisher et A. LaViolette, 2007.

9 S. Wynne-Jones, 2013.

10 U. Ghaidan, 1975, p. 42 ; T. Gensheimer, 2017, p. 508 pour les xviiie et xixe siècles.

11 J. de V. Allen, 1979, 1981 ; K. M. Askew, 1999, p. 81 ; C. M. Kusimba, 2015, p. 230, 245. Les Omanais ont dominé la côte à partir de 1698 et leur contrôle s’accrut au xixe siècle avec l’établissement du sultanat à Zanzibar. Pour une synthèse récente sur les sociétés musulmanes et matrilinéaires ou matrilocales dans l’océan Indien, voir L. Bonate, 2017, et sur les Comores, S. Blanchy, 2019.

12 K. Hamberger, 2010, p. 9.

13 S. Blanchy, 1992.

14 Je remercie Thomas Vernet-Habasque pour nos échanges et ses relectures très attentives de ce texte, ainsi que les évaluateurs de la revue.

15 P. Beaujard, 2012, t. 1.

16 P. Beaujard, 2012, t. 2, p. 114.

17 P. Beaujard, 2012, t. 2, p. 298, 297, 471 ; S. Pradines, 2003.

18 P. Beaujard, 2012, t. 2, p. 298, 302 ; S. Blanchy, 2011.

19 P. Beaujard, 2012, t. 2, p. 317, 115.

20 R. Pouwels, 1987, p. 400.

21 Sur Anjouan, H. Wright, 1992, et sur la côte swahili, M. Horton, 1984.

22 Sur la côte, J. de V. Allen voit cette intégration dans les dynasties locales comme un véritable cheval de Troie mettant les sharifs au pouvoir dans plusieurs villes swahili (J. de V. Allen, 1979, p. 5 s’appuyant sur A. Salim, 1976, p. 885).

23 De l’arabe qabāʾil, « tribus ». Selon J. Hartley (1961 cité par S. Camelin, 1997, p. 147-148), le mot désignait, dans l’ordre social hadrami, un statut élevé classé devant les sharifs (sada) et les shaykhs en zone rurale, mais classé derrière eux en ville selon A.S. Bujra (1967, 1971 cité par S. Camelin, 1997, p. 147). Sur la côte swahili, makabaila désigne, d’après les dictionnaires de J.L. Krapf, 1882, et C. Sacleux, 1939, les peuples ou de larges groupes de parenté structurés et dans les textes portugais cabilda (de kabila) désignait parfois les chefs de clans (T. Vernet, 2005, p. 213, 645 et 647).

24 I. Walker suggère que wamatsaha pourrait venir du terme bushmen qu’employaient de nombreux visiteurs anglophones, par une mauvaise traduction du terme comorien wabushi (« Malgaches »), les premiers peuplements étant probablement d’origines africaine et malgache mêlées (I. Walker, 2019, p. 249).

25 R. Pouwels, 1987. Sur leur arrivée aux Comores, voir B. G. Martin, 1974 ; A. Bang, 2003 ; H. Said Mohammed, 2015. Leur position a été forte et durable aux Comores (F. Le Guennec-Coppens, 1989, p. 188 et 190, citant G. Freeman-Grenville, 1975). Sur la côte, le statut social et religieux des sharifs a été mis en question depuis les années 1960 (K. Kresse, 2003 ; A.H El Zein, 1974 ; V. Hoffman, 2012).

26 T. Vernet, 2005, p. 15, citant R. Pouwels, 1987 ; J. de V. Allen, 1979, p. 4 ; M. Horton et J. Middleton, 2000 ; C. Sacleux, 1939.

27 Sur l’ancienneté de ce commerce aux Comores, C. Allibert, 1988. Sur les réseaux régionaux, G. Shepherd, 1980 ; M. Newitt, 1983 ; E. Alpers, 2001 ; T. Vernet, 2009 ; H. Médard et al., 2013 ; S. Blanchy, 2013. Sur ses conséquences sociales aux Comores, S. Blanchy, 2005 ; S. Yahaya, 2013 ; I. Ali Tabibou, 2017. Pour la côte swahili, cf. J. Glassman, 1995, p. 94-95.

28 C. Robineau, 1966a, 1966b ; A. Sidi, 1998 ; J. Martin, 1983 ; I. Walker, 2019.

29 Pour les xve et xvie siècles swahili, voir J. Prestholdt, 1998.

30 Ntsi ya washendzi (M. Nabhane, 2011, p. 18).

31 Said Ahmed Zaki dans C. Allibert, 2000, p. 25.

32 Biblioteca Nacional de Portugal, Lisbonne, códice 8470, doc. 48, Mozambique, 28/08/1832, Muḥammad b. ‘Abd al-Ḳādir au gouverneur de Mozambique (je remercie Pedro Pinto, CHAM ‒ Centro de Humanidades, Universidade NOVA de Lisboa, pour m’avoir aimablement communiqué cette source).

33 Mentionnons aussi Moya, au sud, créée au début du xviiie siècle par des sharifs al Ahdal de Domoni. En 1812, l’interlocuteur anjouanais de l’Anglais Prior estime à 350 le nombre des villages ou « bush-towns » différenciés des trois « walled towns ». Sur cette île montagneuse de 424 km2 au relief abrupt, ces localités étaient très proches (J. Prior, 1819, p. 58).

34 P. Bourdieu, 1972.

35 M. Nabhane, 2011, p. 66.

36 « Madza vuka matsahani » (M. Nabhane, 2011, p 66, traduit par moi.

37 Le terme d’ushenzi opposé à uungwana, en usage sur la côte swahili pour désigner l’absence d’urbanité (J. de V. Allen, 1979, p. 4) est aussi en usage aux Comores.

38 « The Voyage of Captaine John Davis to the Easterne India, Pilot in a Dutch Ship; Written by himself » in S. Purchas, 1625, vol. 2, p. 310-11.

39 « The Second Voyage of Captaine Walter Peyton into the East-Indies […] in January 1614 » in S. Purchas, 1625, Hakluytus Posthumus, vol. 4, p. 291-3.

40 A. Sauvaget, 2000, p. 195.

41 J. Prestholdt, 2007, p. 133-134.

42 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 38.

43 H. Grose, 1772, p. 22-23. J. de V. Allen (1979, p. 27) note qu’à Takwa, un des établissements en pierre les plus modestes déjà fouillés sur la côte swahili, de la terre était largement mêlée au mortier de chaux des maisons.

44 H. Grose, 1772, p. 15.

45 B. Hall, 1832, p. 221-222. Toutes les citations d’auteurs anglais sont traduites par moi.

46 T. Gensheimer, 2017, p. 509.

47 C. Allibert, 2000, p. 35 ; J. Martin, 1983, t. 1, p. 124.

48 T. Vernet, 2005, p. 553-555 ; J. de V. Allen, 1974b, p. 303-304, et M. Cenzer, 2001, p. 348-358, cités par T. Vernet. Voir aussi J. Fleisher & A. LaViolette, 1999 ; J. Fleisher & S. Wynne-Jones, 2012.

49 T. Vernet, 2004, p. 17.

50 J. Glassman, 1995, p. 34.

51 A. Sheriff, 2019, p. 363, et aussi A. Sheriff, 2001-2002.

52 J. Breslar, 1979 ; M. Lambek, 1990, et S. Blanchy, 1990, sur Mayotte ; C. Robineau, 1966a, et M. Ottenheimer, 1985, sur Anjouan ; S. Blanchy, 2010a, sur Ngazidja ; S. Blanchy et H. Salim Djabir, 2021, sur Mohéli.

53 C. Robineau, 1966a, p. 88, en parlant des maisons du Nyumakele.

54 C. Robineau, 1966a, p. 88.

55 J. Fleisher et A. LaViolette, 2007, p. 183 ; L. Donley, 1987.

56 D’après le dictionnaire de M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 223.

57 M. Ottenheimer, 1985, p. 39. L’ukumbi s’apparente au kiwanda swahili, sorte d’entrée précédant le msana dans le plan fourni par J. Fleisher et A. LaViolette, 2007, p. 183. Dans les plans montrés par J. de V. Allen (1979, p. 6 et 10), le kiwanda est une cour, mais deux pièces servent à la réception des invités ou l’une des deux de réserve.

58 D’après le dictionnaire de M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 180.

59 D’après le dictionnaire de M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 194.

60 M. Ottenheimer, 1985, p. 37-39.

61 J. de V. Allen, 1979, p. 22.

62 Nommé gamra en shindzwani. Entretien avec des natifs de Mutsamudu, 2022.

63 Des toits en végétal ont pu recouvrir les toits plats pour les abriter de la chaleur.

64 A. Sauvaget, 2000, p. 196.

65 M. Ottenheimer, 1985, p. 39.

66 J. de V. Allen, 1979, p. 14.

67 Comme dans le msana wa yuu swahili (U. Ghaidan, 1975, p. 46-47).

68 Entretiens avec des natifs de Mutsamudu et de Domoni, 2022.

69 Entretiens à Mutsamudu et Domoni, 2022. L’aire de toilette comportait un bassin avec en-dessous un foyer accessible par l’extérieur pour chauffer l’eau au feu de bois. La cuisine se faisait dans la cour ou sur la terrasse à laquelle menaient des escaliers extérieurs.

70 U. Ghaidan, 1975 ; L. Donley-Reid, 1990.

71 S. Wynne-Jones, 2013, p. 762. Voir sur ce point, M. Strobel, M., 1979.

72 J. Fleisher et S. Wynne-Jones, 2012, p. 179 ; T. Vernet, 2006, p. 82.

73 Pour un usage contemporain de la maison urbaine yéménite comme espace de travail masculin, voir G. vom Bruck, 1997.

74 Textes anglais de 1622 in A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 16-18.

75 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 38.

76 J. Pike en 1704, in A. Sauvaget, 2000.

77 « Observations collected out of the journal of Sir Thomas Roe », in S. Purchas, 1625, Hakluytus Posthumus, vol. 4, p. 314.

78 W. Jones, 1807, p. 281.

79 A. Sauvaget, 2000.

80 Comme c’est le cas à Lamu au xviiie siècle (J. de V. Allen, 1979, p. 24 ; P. Garlake, 1966, p. 97-107).

81 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 38.

82 J. Ovington, 1696, p. 117.

83 S. Croucher, 2007, p. 314.

84 A. Sauvaget, 2000, p. 80.

85 « Observations collected out of the journal of Sir Thomas Roe », in S. Purchas, 1625, Hakluytus Posthumus, vol. 4, p. 314.

86 Subrécargue du navire Rochester, J. Pike a laissé deux manuscrits qui se recoupent, conservés au British Museum ; il a lu le récit de Fryer sur l’escale d’Anjouan (1673) qu’il cite deux fois (A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 65, n. 105).

87 Le site archéologique de Jumba la Mtwana sur la côte swahili, daté des xive et xve siècles, montre que l’eau était drainée vers les cours en contrebas où il était habituel de faire pousser du bétel (U. Gaidhan, 1975, p. 51).

88 A. Lombard-Jourdan, 1980, p. 193.

89 W. Jones, 1807, p. 274-275.

90 H. Rooke, 1784, p. 45.

91 C. Sacleux, 1939, p. 946.

92 J. Glassman, 1995, p. 36 ; J. Prestholdt, 2004, p. 765.

93 A. Molet-Sauvaget, 1995, p. 77-94.

94 J. Prestholdt, 2008.

95 W. Jones, 1807, p. 301-302.

96 P. Péron, 1824, p. 134-135.

97 B. Zhao, 2014, p. 76.

98 B. Zhao, 2014, p. 73-74 ; B. Zhao, D. Qin, 2017, p. 441.

99 Cette pratique est attestée sur des sites swahili datant du xiiie siècle (B. Zhao et D. Qin, 2017, p. 441) ainsi que dans l’intérieur de l’Oman (M. Goffriller et al., 2015, p. 129).

100 À Anjouan les tombes les plus élaborées sont érigées le plus souvent pour un homme mais parfois pour une femme, comme en témoigne le mausolée pyramidal à ailettes abritant les tombes de Binti Ankili et de son père. Cette femme est réputée avoir financé au xviie siècle la construction du minaret de la mosquée du vendredi de Mutsamudu avec l’argent qu’elle avait reçu comme don nuptial. Les deux monuments sont décrits par Bellanger de Lespinay en 1671 (1895, p. 54-55).

101 J. Fryer en 1673 (A. Molet-Sauvaget, 1994) ; J. Pike en 1704, (A. Sauvaget, 2000, p. 67).

102 L. Bellanger de Lespinay, 1895, p. 58.

103 L. Donley, 1987, p. 188.

104 On prononce aux Comores le mot fidiya, signifiant que c’est la « rançon » pour une vie qui a été épargnée.

105 J. Prestholdt, 2004, p. 765 ; J. Glassman, 1995 ; B. Zhao, 2014.

106 Exposer de la porcelaine se faisait aussi en Europe au xviie siècle, notamment aux Pays-Bas (cf. T. Brook, 2009, p. 72-73, 79, qui rapporte l’engouement des Européens les plus fortunés de cette époque pour la porcelaine chinoise à la qualité inégalée, surtout le bleu blanc).

107 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 121.

108 J. Prestholdt cite à ce sujet le récit non signé d’un des Anglais du Cap qui amenèrent le Révérend Elliot à Anjouan en 1821 et qu’il attribue à ce dernier (J. Prestholdt, 2007, p. 121, n. 21 ; Anonyme, 1830, p. 152).

109 Anonyme, 1830, p. 148-149.

110 Mrs. Erskine Norton, 1833, p. 206.

111 Des journaux de bord de navires néerlandais décrivent en 1732 la salle de réception du roi sakalava Andriamahatindriarivo, « ornée, de haut en bas, de tous les types de beaux fusils de traite », une centaine environ, le roi portant le plus beau sur lui (R. Thiebaut, 2017, p. 144, 347, 507).

112 Sur ceux-ci, voir J. Rivallain, 2001.

113 Dès 1675, par exemple, Mwenye Shah avait envoyé à Londres un émissaire que pour se plaindre d’avoir été trompé par un marchand. Documents des navires de l’East India Company édités par A. Molet-Sauvaget, 1995, p. 48.

114 Mrs. Erskine Norton, 1833, p. 206.

115 W. Owen, 1833, p. 117.

116 H. Rooke, 1784, p. 42.

117 W. Jones, 1807, p. 306.

118 J. Hooper, 2010, p. 141. Sur leur usage rituel en Imerina, voir G. Berg, 1985.

119 Décrit par W. Owen, 1833, p. 33 : « Derrière, une autre pièce ornée de soucoupes de toutes les couleurs, et une portière communiquant avec l’appartement de la princesse ».

120 W. Jones, 1807, p. 274-275. L’homme peut dormir dans cette pièce, comme dans le sabule de la maison swahili (J. de V. Allen, 1979).

121 Notes sur le Journal of Robert Allan sur le NMS Salsette, Cpte John Bowen. Manuscrit, Indian Office Records MSS Eur A 166, Fonds Anne-Molet-Sauvaget, Bibliothèque Éric-de-Dampierre, Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, Université Paris Nanterre.

122 J. Repiquet, 1901, p. 66-67.

123 L’étage est longtemps resté impensable pour les autres catégories sociales. La première maison à étage érigée dans le quartier servile de Moroni, à Ngazidja, au début du xxe siècle, fit scandale (J.-J. Galabru, 1952).

124 Les photographies de l’ouvrage, comme indiqué sur la page de titre, ont été communiquées à l’administrateur colonial Jules Repiquet par « MM. Laurent, Dr. Lafont et Regoin », deux colons et un médecin colonial.

125 R. Ross, 1986, p. 311.

126 J. Repiquet, 1901, p. 66-67.

127 J. Richards, 1849, p. 341.

128 Dans les villes swahili, ces pièces au-dessus de la rue faisaient communiquer deux grandes maisons familiales mitoyennes (J. de V. Allen, 1979).

129 J. Prestholdt, 2007, p. 122.

130 J. Prior, 1819, p. 232.

131 Mrs. Erskine Norton, 1833, p. 206.

132 Précédé par une antichambre, il faisait environ 12 pieds de long et 8 de large [3,60 m × 2,50 m].

133 J. Prior, 1819, p. 235-236.

134 M. Horton et al., 1996, cité par S. Pradines, 1999, p. 113.

135 J. de. V. Allen, 1974a, p. 64.

136 S. Pradines, 1999, p. 113 ; J. Fleisher et A. LaViolette, 2007, p. 186, citant M. Horton et al., 1996.

137 U. Ghaidan, 1975, p. 47-48.

138 J. de V. Allen, 1979, p. 17.

139 De plus la porte entre shandzahari et ndanibweni est souvent encadrée de deux fenêtres.

140 S. Wynne-Jones, 2013, p. 770.

141 W. Jones, 1807, p. 301.

142 J. Ross Browne, 1968, p. 280.

143 A. Sauvaget, 2000, p. 203.

144 Décrits en 1673 par J. Fryer (A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 43) et en 1704 par J. Pike (2000, p. 90-92). Pour la continuité de ces pratiques aux Comores, voir M. Lambek, 1993 ; S. Blanchy, 2007.

145 H. Rooke, 1784, p. 55. D’anciennes prières syncrétiques notées au xxe siècle en caractères arabes montrent que le sommet du Ntringi et les lacs d’altitude ont été considérés comme territoires d’esprits auxquels s’adressaient des invocations, islamiques ou non, dans divers rituels, notamment celui du mulidi impliquant des djinns musulmans (texte d’un manuscrit conservé à Domoni, communiqué à l’auteur par Damir Ben Ali).

146 Décrits en 1689 (J. Ovington, 1696, p. 126), en 1704 (A. Sauvaget, 2000, p. 192, 207) et en 1846 (J. Ross Browne, 1968, p. 285).

147 J. Dakhlia, 2007.

148 M. Fahmy, 2021 [1913].

149 K. Hamberger, 2020.

150 « Observations collected out of the journal of Sir Thomas Roe », in S. Purchas, 1625, Hakluytus Posthumus, vol. 4, p. 315.

151 « The Voyage of Captaine John Davis to the Easterne India, Pilot in a Dutch Ship; Written by himself » in S. Purchas, 1625, vol. 2, p. 310-311.

152 J. Ovington, 1696, p. 462. C’est le shiraa mentionné plus bas.

153 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 33.

154 A. Lombard-Jourdan, 1980, p. 193.

155 Anonyme, 1830, p. 148-149.

156 Kwezi est une salutation respectueuse, la formule pour demander à entrer est plutôt : hodi ?

157 B.-F. Leguével de Lacombe, 1841, p. 61.

158 W. Bernard, 1844, p. 145.

159 J. Ross Browne, 1968, p. 275.

160 J. Ross Browne, 1968, p. 274.

161 J. Prior, 1819, p. 51.

162 W. Jones, 1807, p. 311-312.

163 W. Owen, 1833, p. 117.

164 Pour des détails sur son parcours, voir I. Walker, 2019.

165 Comme sur la côte swahili (J.-G. Deutsch, 2006, p. 68). Sur l’esclavage aux Comores, voir G. Shepherd, 1980 ; S. Blanchy, 2005, 2013. Sur les relations entre maîtresses et esclaves sur la côte swahili, voir M. Strobel, 1983 ; P. Romero-Curtin, 1986, 1984 ; J.-G. Deutsch, 2006.

166 M. Fescourt, 1819, p. 144-145. Sur la côte, la draperie était appelée shiraa (J. Middleton, 1992, p. 150 ; C. Sacleux, 1939, p. 841). À Mombasa, M. Strobel lie l’adoption du bwibwi, vêtement noir très couvrant, à la disparition du shiraa (M. Strobel, 1983, p. 122). Dans l’île de Ngazidja aux Comores, le bwibwi marque le statut valorisant des femmes ayant été mariées en grand mariage avec échanges cérémoniels (S. Blanchy, 2010a). À Anjouan, c’est le shiromani, un drapé spécifique et coloré créé à la fin du xixe siècle par des commerçants indiens bohras, qui a joué ce rôle de vêtement couvrant.

167 « Abord aux îles de Comorro (îles Comores), séjour en rade et rafraîchissement fort commode (Pyrard de Laval, 1602) », in COACM, vol. 1, p. 303.

168 J. Ovington, 1696, p. 109.

169 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 43.

170 H. Grose, 1772, p. 23.

171 W. Bernard, 1844, p. 146.

172 P. Romero-Curtin, 1986, 1984 ; J.-G. Deutsch, 2006.

173 Entretiens avec des natifs de Mutsamudu et de Domoni, 2022.

174 M. Strobel, 1983, p. 126.

175 Entretiens avec des natifs de Mutsamudu et de Domoni, 2022.

176 C. Sacleux, 1939, p. 823.

177 Le mariage secret ndrola ha siri était pratiqué au xxe siècle, notamment par les citadins comoriens amenés à se déplacer dans les villages où ils s’unissaient à des femmes de moindre statut, par nécessité pour résider chez elles. Les enfants engendrés par les hommes hors de l’isolat matrimonial kabaila étaient souvent pris à la mère et confiés à leur sœur, plus rarement à leur épouse : la progéniture est un capital précieux et la mère rurale se voyait offrir en compensation un terrain ou une maison (Entretiens avec des natifs de Mutsamudu et de Domoni, 2022).

178 M. Robinson, 2017, p. 22, n. 10.

179 W. Jones, 1807, p. 277; Anonyme, 1830, p. 152.

180 G. vom Bruck, 1997, p. 153.

181 Cpte Nolloth, 1857, p. 76.

182 J. Repiquet, 1901, p. 77.

183 K. Hamberger, 2010, p. 10.

184 J. Repiquet, 1901, p. 66-67.

185 Maison Singani, Mutsamudu, août 2022.

186 J. Richards, 1849, p. 242.

187 J. Prior, 1819, p. 52.

188 Mrs. Erskine Norton, 1833, p. 207.

189 Une partie du sol du mdzonyumã (litt. « fardeau, paquet » - « arrière », ce qui lui donne le sens de magasin) restait en terre nue pour évacuer les eaux de la dernière toilette. Dans la maison swahili, celle-ci se faisait dans la pièce appelée nyumba ya kati (J. de V. Allen, 1979).

190 L. Donley, 1987, p. 187-188.

191 Sur ces menaces à Ngazidja, voir S. Blanchy, 2010a, p. 71-74. Dans les grandes maisons urbaines modernisées de Ngazidja, la chambre conjugale est une pièce aveugle au centre de l’étage (S. Blanchy, 2010a, p. 41).

192 M. Ottenheimer, 1985, p. 42 ; C. Robineau, 1966a, p. 63-64.

193 R. Ahmed, 1985.

194 M. Ottenheimer, 1985, p. 61-79.

195 Le nom de cette fête fait écho aux mots hutsamia, déflorer la nouvelle épouse, mtsamidzo, défloration (M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 216).

196 C. Robineau, 1966a, p. 64.

197 K. Hamberger, 2019, p. 58.

198 A. Sauvaget, 2000, p. 208.

199 A. Molet-Sauvaget, 1994, p. 65, 68, 89.

200 J. Prior, 1819, p. 57.

201 Dans le mariage « traditionnel » à Ouani (sans précision de date), la prestation matrimoniale mahari, lorsqu’elle était versée en argent, devait être de 250 riali [soit 50 pièces d’argent] ou une chaîne ou des anneaux de chevilles en argent (A. Abdou, 1991, p. 10).

202 M. Ottenheimer, 1985, p. 50-51.

203 ANOM, MAD GGM D/6(8)/17, Copie d’une note explicative de Said Mohammed ben Allaoui Al Masela à l’adresse du Ministre (des Colonies), 25 février 1914.

204 ANOM, MAD GGM D/6(8)/17, lettre du 25 septembre 1922 du cadi d’Anjouan Said Ahmed au gouverneur général de Madagascar.

205 Mdjemazangu, « mon parent ». On emploie aussi le terme fami (fr. famille).

206 R. Ali Yssouf, 1993, p. 9.

207 Enquêtes à Mutsamudu en 2013 et entretien avec Hachim Said Mohammed.

208 M. Ahmed-Chamanga, 1992, p. 113.

209 De l’arabe nasl, « filiation, lignée, descendance » (D. Reig, 1983, entrée 5 400).

210 De l’arabe silsila, « chaîne en fer ».

211 D. Reig, 1983, entrée 5 389.

212 R. Ali Yssouf, 1993, p. 12.

213 De l’arabe dam (D. Reig, 1983, entrée 1 847).

214 De l’arabe asl (D. Reig, 1983, entrée 135).

215 L’appellation est devenue aujourd’hui réciproque et même étendue, dans les villes surtout, à tous les cousins avec le sens de cousin(e) épousable et de fait la proscription de mariage entre eux est transgressée.

216 M. de Gennes in A. Lombard-Jourdan, 1980, p. 193.

217 W. Bernard, 1844, p. 145.

218 Cpte Nolloth, 1857, p. 76.

219 S. Wynne-Jones, 2013, p. 770.

220 J. de V. Allen 1979, p. 1.

221 Sur Mayotte, C. Allibert, 1976 ; sur Ngazidja, S. Blanchy, 2010b.

222 Entretien avec des natifs de Mutsamudu, 2022.

223 C. Robineau, 1966a ; V. Forest, 2002 ; A. Barbey, 2009 ; I. Ali Tabibou, 2017 ; F. Rajaonah et S. Sanchez, 2016.

224 S. Hirschi et C. Nafa, 2014 ; C. Viaut et al., 2020.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Maisons rurale, façade et plan
Crédits D’après C. Robineau, 1966a, p. 88.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-1.png
Fichier image/png, 59k
Titre Fig. 2. Maisons urbaine, façade et plan
Crédits D’après C. Robineau, 1966a, p. 87.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-2.png
Fichier image/png, 43k
Titre Fig. 3. Plan du premier étage du djumbe de Mutsamudu
Crédits S. Hirschi et C. Nafa, 2014, p. 14.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-3.png
Fichier image/png, 28k
Titre Fig. 4. Plan d’une maison de Lamu
Crédits L.W. Donley, 1987, p. 185.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-4.png
Fichier image/png, 81k
Titre Ph. 1. Ville de Moussamoudou [Mutsamudu], 1888-91
Crédits Anonyme, Archives nationales d’outre-mer (ANOM), FRANOM16_8FI_394_V041N036.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 203k
Titre Fig. 5. Plan au sol d’une habitation
Crédits D’après J. Pike, 1704, A. Sauvaget, 2000, p. 196.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 138k
Titre Fig. 6. Façade des bâtiments
Crédits D’après J. Pike, 1704, A. Sauvaget, 2000, p. 197.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 349k
Titre Fig. 7. Croquis de tombeaux à Mutsamudu
Crédits D’après J. Pike, 1704, A. Sauvaget, 2000, p. 199.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 46k
Titre Ph. 2. Niches du couloir de l’aire de toilette et bouteilles d’eau, maison Barakani, Mutsamudu
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2022.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 178k
Titre Ph. 3. « Une porte de maison arabe » [maison Singani, Domoni]
Crédits J. Repiquet, 1901, p. 66, pl. XIII124.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 121k
Titre Ph. 4. Porte de maison à étage, palais Pangani Darini, Domoni
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2012.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 171k
Titre Ph. 5. Passage dit Vuvuni mwa idjahazi (« sous le boutre ») du palais Roshani et trace du moulage de la proue, Mutsamudu
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2013.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 209k
Titre Ph. 6. Ruines du palais de Mwana Wetru binti sultan Shaha, Domoni
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2013.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-13.png
Fichier image/png, 1021k
Titre Ph. 7. Vue sur le ndani au djumbe de Domoni
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2013.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 116k
Titre Ph. 8. Niches dans le shandzahari du palais djumbe de Domoni
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2013.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 91k
Titre Ph. 9. Plafond du palais djumbe de Mutsamudu
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2012.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 19k
Titre Ph. 10. Plafonds du palais djumbe de Domoni
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2013.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-17.jpg
Fichier image/jpeg, 170k
Titre Ph. 11 et 12. Ruelles de Mutsamudu
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2013.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-18.png
Fichier image/png, 610k
Titre Ph. 13. Toit-terrasse du palais djumbe de Mutsamudu
Légende Toit-terrasse avec surélévation centrale et toit à double pente aujourd’hui en tôle.
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2012.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-19.jpg
Fichier image/jpeg, 196k
Titre Fig. 8. Palais djumbe de Mutsamudu
Crédits Représentation en 3D, S. Hirschi et C. Nafa, 2014, p. 97.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-20.png
Fichier image/png, 79k
Titre Ph. 14. Plafond et surélévation centrale du shandzahari du palais djumbe de Domoni, vue de l’intérieur
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2013.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-21.png
Fichier image/png, 88k
Titre Ph. 15. Anciennes et nouvelles fenêtres dans un shandzahari de la maison Pangahari, Mutsamudu
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2013.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-22.jpg
Fichier image/jpeg, 124k
Titre Ph. 16. Cour cuisine du palais Pangani Darini, Domoni
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2022.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-23.jpg
Fichier image/jpeg, 491k
Titre Ph. 17. Cour jardin en contrebas d’un passage de service, palais Pangani Darini, Domoni
Crédits Cl. Sophie Blanchy, 2022.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-24.jpg
Fichier image/jpeg, 413k
Titre Fig. 9. Plan de la maison Singani, Mutsamudu
Crédits S. Hirschi et C. Nafa, 2014, p. 99.
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/3530/img-25.png
Fichier image/png, 85k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Blanchy, « La maison urbaine, cadre de production du statut et du genre à Anjouan (Comores), XVIIe-XIXe siècles »Afriques [En ligne], 13 | 2022, mis en ligne le 16 décembre 2022, consulté le 13 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/afriques/3530 ; DOI : https://doi.org/10.4000/afriques.3530

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Auteur

Sophie Blanchy

Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative, CNRS ‒ Université Paris Nanterre

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