• 1 J. Cuoq, 1985, p. 150.

Dans ces déserts se trouvent des nomades qui parcourent les plaines, font paître leurs troupeaux, tout alentour et au loin. Ils n’ont pas de demeure fixe ni de lieu de résidence sur un territoire. Ils passent tout leur temps en transhumance et en déplacements continuels, sans toutefois dépasser leurs limites ou quitter leur territoire1.

• 2 Hawad, 2017, p. 107.

Les poètes de l’Occident
vous égarent
en vous chantant
que le désert est
terre de l’oubli
et pays du vide2.

• 3 J. Cuoq, 1985, p. 230-331.
• 4 J. Cuoq, 1985, p. 331-332.

2Les Massūfa furent l’une des principales composantes de la grande confédération berbère que la documentation arabe médiévale désignait sous le nom des Ṣanhāǧa mulaṯṯamūn, c’est-à-dire porteurs du liṯām, le voile couvrant la bouche revêtu par les hommes. Ce grand ensemble aurait compté, d’après l’historien Ibn Abī Zarʿ (m. 1310-20) qui en a restitué une histoire synthétique, soixante-dix tribus3. Dans les récits sur la conquête arabe de l’extrême occident et les révoltes qu’elle suscita au viii^e siècle, comme par exemple chez Ibn Ḫaldūn, les Massūfa sont signalés comme les premiers adversaires des musulmans dans le Sous (sud du Maroc actuel4). De fait, la littérature historique et géographique médiévale se rapportant à l’Ouest saharien donne de nombreux indices suggérant la stabilité du territoire des Massūfa entre le viii^e et le xv^e siècle. Comme dans le cas du Sahel médiéval, les textes disponibles pour l’enquête historienne sont externes à la société en question, si bien que l’on doit composer avec un régime documentaire à la fois fragmentaire, qui offre de faibles éclairages ponctuels, et véhiculant un certain regard sur l’Autre. Ainsi, il faut se prémunir d’emblée de la tentation d’écraser les renseignements diachroniques de la présence des Massūfa en une restitution synchronique de leur territoire.

• 6 J. Cuoq, 1985, p. 63-64. Al-Idrīsī donne pour cette cité un nom en langue soudanienne (qu’il nomme (...)
• 7 J. Cuoq, 1985, p. 199

5Vers 1154, le géographe al-Idrīsī présente les Banū Massūfa, avec les Lamṭa eux aussi Ṣanhāǧa, comme les maîtres d’Azuqi (Azugi)e, l’un des terminus caravaniers permettant de se rendre ensuite aux royaumes de Takrūr et Ghāna6. Toujours au Sahara, le géographe al-Qazwīnī mentionne en 1275 pour la première fois la ville de Taghaza (Taġāza), où se trouvaient d’importantes mines à ciel ouvert dans lesquelles on exploitait le sel gemme, sous le contrôle des Massūfa. De sa célèbre description de la cité, où tout est construit avec des blocs de sel, on peut tirer deux informations essentielles. Premièrement, la présence de fortifications, par le biais d’un mur d’enceinte, indique la capacité des maîtres de la ville à organiser la protection d’une ressource dont on tirait de grands bénéfices. Secondement, les habitants permanents étaient des esclaves des Massūfa sous l’autorité d’une femme elle-même de condition servile (ʾama). Ce sont ces derniers qui étaient chargés de la pénible extraction du sel sous une chaleur écrasante tout le long de l’année7.

• 8 J. Cuoq, 1985, p. 213-214.
• 9 J. Cuoq, 1985, p. 225.
• 10 M. Kably, 2022 [1986], p. 250-254.

6En 1286, le géographe Ibn Saʿīd ajoute une nouvelle ville à la liste des localités appartenant aux Massūfa, Kawkadam, au nord-est et à huit jours de marche d’Azuqi, connue pour son activité de tannage de la peau d’oryx (lamṭ) avec laquelle on fabriquait les célèbres boucliers demandés dans tout l’Occident islamique. Il indique en outre qu’ils sont musulmans8. À cette époque, l’économie des Massūfa s’appuyait donc sur au moins sur trois activités très lucratives : extraction et vente du sel gemme, économie caravanière (taxes, services pour la traversée) et artisanat militaire. Plus au nord, concernant la grande cité oasienne de Sijilmassa, principal point de départ pour le voyage dans l’Ouest saharien, l’historien mamelouk al-Kutubī (m. 1318) insiste sur le fait que les habitants se voilent hermétiquement le visage9. Confirmant des textes antérieurs, il fait ainsi allusion au fait que la population de la cité était encore principalement Ṣanhāǧa au début du xiv^e siècle, avec une part de Massūfa sans doute significative, puisque Ibn Baṭṭūṭa, qui en part en 1352, voyage en leur compagnie. Toutefois, ce même xiv^e siècle fut celui de l’irrésistible ascension des tribus arabes dans le sud du Maroc. Les Arabes Maʿqil devinrent plus nombreux et entraînèrent progressivement au long des xiv^e-xv^e siècles la disparition de certains groupes Ṣanhāǧa avec lesquels ils étaient en concurrence économique, soit par leur assimilation ou leur déplacement10.

• 11 Ibn Baṭṭūṭa signale que quatre mois furent nécessaires à l’engraissage de ses dromadaires.
• 12 J. Cuoq, 1985, p. 294-296.

7La relation saharienne de la Tuḥfat al-nuẓẓār fī ġarāʾib al-amṣār wa ʿaǧāʾib al-asfār, l’œuvre d’Ibn Ǧuzayy et Ibn Baṭṭūṭa tirée des voyages de ce dernier, offre le texte le plus immersif et détaillé sur les Massūfa. Ibn Baṭṭūṭa « embarque » avec les Massūfa à Sijilmassa, ces derniers ayant toujours la main à ce moment-là sur les caravanes. Les sources ne nous permettent pas hélas de connaître leur poids dans le volet sédentaire de cette économie à Sijilmassa (gestion du cheptel de dromadaires, du fourrage, de la logistique etc.11). Le voyageur marocain traverse ensuite le territoire des Massūfa en passant par Taghaza avant d’arriver à Walata (Iwālātan), terminus caravanier et poste douanier sous contrôle du sultanat du Mālī. La population de Walata était très majoritairement Massūfa. Ibn Baṭṭūṭa y séjourna environ cinquante jours, le temps de se remettre d’une traversée éprouvante qui avait duré deux mois. Les mœurs des Massūfa de Walata occupent l’essentiel de son récit sur la ville, et notamment le statut des femmes dans la société qui tranchait radicalement avec l’éthos de la société dans laquelle il avait grandi et plus généralement avec ce qu’il avait pu observer dans les mondes de l’Islam12. Je reviendrai plus bas sur les implications de ces passages. Concernant le Sahara lui-même, Ibn Baṭṭūṭa dépeint un écosystème assez différent d’aujourd’hui. La faune, adaptée à la végétation du désert (oryx, addax, dromadaires), y est plus abondante, les truffes du désert sont partout, les pluies laissent des retenues d’eau douce dans les parties montagneuses et rocheuses.

• 13 J. Cuoq, 1985, p. 338.
• 14 F.-X. Fauvelle, B. Grévin, I. Houssaye Michienzi, 2023, p. 129-133.
• 15 J. Cuoq, 1985, p. 337-338 ; R. Bellil, 2006.

8Enfin, pour terminer ce panorama, Ibn Ḫaldūn, au moment de parler de la chaîne oasienne du Touat, explique que les voyageurs y prennent leurs guides chez les Mulaṯṯamūn pour voyager vers le sud et notamment en direction du Mālī13. Il est toutefois malaisé de voir chez ces Sahariens voilés exclusivement des Massūfa dans cette région oasienne située à l’est de leur territoire. Ibn Baṭṭūṭa et Ibn Ḫaldūn signalent des Sahariens voilés à l’est de Tombouctou et du Mālī qui étaient sans doute de langue touarègue plutôt que zénaga. La situation est plus claire au siècle suivant puisqu’un groupe touareg fait la conquête de Tombouctou en 1433. La « lettre du Touat » écrite par Antonio Malfante en 1447 décrit aussi des Berbères nomades voilés et matrilinéaires, qu’il appelle « Philistins », contrôlant le commerce caravanier entre la chaîne oasienne et la boucle du Niger14. Parmi les Sahariens voilés qui étaient présents dans les ksour occidentaux du Touat au XIV^e siècle, sans doute faut-il considérer que se trouvaient à la fois des groupes de langue zénaga et touareg15.

• 16 H. T. Norris, 1982, p. 128.
• 17 P. F. de Moraes Farias, 2003.

9Les Massūfa semblent avoir vécu de façon assez stable à travers les siècles sur un territoire bordé au nord par Sijilmassa, à l’est par le plateau du Tadmaït ou la vallée de la Saoura (le nom de la chaîne oasienne du Touat s’imposant au XIV^e s. seulement dans les sources), à l’ouest par le plateau mauritanien et au sud par le Sahel. Le bouleversement géopolitique au Sahara que fut l’aventure almoravide à partir du milieu du XI^e siècle n’affecta probablement en rien leur bastion territorial puisque les Massūfa participèrent largement à la conquête du Maghreb et d’al-Andalus avec les Lamtūna16. Les Almoravides purent ainsi s’appuyer sur un réseau saharien déjà bien structuré et favoriser une intensification des échanges et des flux commerciaux avec le Sahel17.

• 21 É.-F. Gautier, 1935 [1910], p. 195.

13La société touarègue est donc, pour reprendre ses mots, « un musée ethnographique, un document vivant » et leur rôle historique premier est de fournir à l’humanité « blanche » un exemple de son état historique antérieur21. On comprend dès lors que Gautier n’a aucun problème à établir une continuité absolue entre Lamtūna/Massūfa et Touaregs.

• 22 M. Delafosse, 1912, t. 1, p. 191.
• 23 H. T. Norris, 1975, p. 10-11 et 198.
• 24 H. T. Norris, 1982, p. 42.

14Dans Haut-Sénégal-Niger (1912) cette question est traitée différemment. Maurice Delafosse fait du déplacement des Massūfa l’une des cinq grandes migrations berbères vers le désert bordant la boucle du Niger et vers le Sahara central ayant donné « naissance » aux Touaregs à la période postmédiévale22. On retrouve l’esprit de ces deux idées dans The Tuaregs, Their Islamic Legacy and Its Diffusion in the Sahel (1975) écrit par Harry Thirlwall Norris. Ainsi, l’on peut y lire l’explication du nom Massūfa (ou Inussufen) comme étant celui « frequently given by the medieval Muslim writers to the Tuaregs » mais plus loin dans le livre que les Massūfa furent plutôt absorbés par le milieu touareg suite à leurs migrations en raison de la grande flexibilité sociale du système touareg23. Norris signale d’ailleurs que des groupes touaregs de la zone saharo-sahélienne du Mali actuel affirment descendre des Massūfa médiévaux24 et l’article de l’Encyclopédie berbère consacré aux Massūfa fait état d’un constat similaire pour l’Aïr :

• 26 H. T. Norris, 1975, p. 13, 42-43.
• 27 H. T. Norris, 1982, p. 41.

15Selon Norris, qui s’appuie sur des traditions orales touarègues de l’Aïr sans donner plus de précisions, les Massūfa auraient fait la conquête de Tadmekka (Tadmakka) et de sa région au xi^e siècle, avant d’émigrer vers l’Aïr à partir du xiv^e et plus massivement au xv^e siècle, ce qui expliquerait que l’on trouve dans cette région une mémoire massūfī26. Il est certain aussi que l’historien britannique voit des Touaregs dans la description des Massūfa de Walata laissée par Ibn Baṭṭūṭa27.

• 28 L. Souag, 2017, p. 83, 88.
• 29 L. Souag, 2017, p. 84-85.
• 30 Travail cité et discuté dans : L. Souag, 2017, p. 104.
• 31 L. Souag, 2017, p. 90.

16Les études sur les langues berbères peuvent venir pallier les lacunes des sources narratives. Les travaux de Lameen Souag reviennent sur l’histoire de ces langues et la manière dont elles ont été catégorisées. Souvent encore considérée comme une seule langue qui serait une « poussière de parlers », selon l’expression d’André Basset, on distingue généralement le zénaga, parlé notamment dans l’Ouest saharien où se trouvaient les Massūfa, et le touareg plus méridional comme s’étant détachés du berbère septentrional28. Dès le xiv^e siècle, on trouve déjà cette dichotomie chez Ibn Ḫaldūn qui trace la ligne de partage, selon sa vision de l’histoire, entre Berbères nomades et sédentaires29. Le modèle linguistique de Blazek proposé en 2010 considère une langue proto-berbère dont se seraient séparés successivement les différents parlers, en 460 avant notre ère pour le zénaga, en 670 de notre ère pour le touareg30. Au Sahel la langue touarègue s’est étendue, tandis que l’arabisation de la Mauritanie a réduit le zénaga à portion congrue. D’une manière générale, selon Lameen Souag, tous les parlers berbères « comprennent un niveau exceptionnellement haut d’emprunts intraberbères » signe qu’il faut moins penser ces zones linguistiques comme des espaces distincts que connectés31.

• 32 C. Taine-Cheikh, 2023, p. 265-266.
• 33 C. Taine-Cheikh, 2021, p. 336-338.

17Quid alors du territoire historique des Massūfa dont une grande partie correspond à l’est du territoire actuel de la république islamique de Mauritanie ? Il reste dans le sud-ouest de la Mauritanie un « îlot linguistique » berbérophone de langue zénaga qui comptait environ 13 000 locuteurs au début du xx^e siècle contre un peu moins de 5 000 au début du xxi^e siècle selon l’estimation d’Abdel Wedoud Ould Cheikh32. Catherine Taine-Cheikh a consacré de nombreux travaux à la langue zénaga du Trarza, région de l’extrême sud-ouest de la Mauritanie, où des tribus portent encore le nom de Massūfa. La linguiste pointe également une dispersion vers l’est et attire l’attention sur le fait que les études comparatives sur les langues berbères ont privilégié une lecture nord/sud et délaissé l’approche ouest-est. Selon elle, la séparation entre les mondes zénagophone et touaregophone était déjà bien amorcée au temps du sultanat du Mālī et s’est ensuite approfondie. Toutefois, le zénaga et le touareg sont trop proches, selon elle, pour une séparation qui daterait du premier millénaire33.

• 34 M. Ghouirgate, 2015.
• 35 M. Ghouirgate, 2015, p. 583.
• 36 C. Taine-Cheikh, 2021, p. 337.

18Nourri des travaux de Salem Chaker ou de Lameen Souag, Mehdi Ghouirgate a proposé une relecture de l’histoire de l’Occident islamique à travers sa culture linguistique berbère34. Les expériences politiques kharidjite, almoravide et almohade donnèrent une grande place à la langue berbère dans la diffusion de l’islam, pratique qui culmina sous les Almohades avec l’institution d’une langue de l’Occident (luġat al-ġarb, le berbère) comme langue sacrée en lieu et place de l’arabe. La langue berbère joua également selon Ghouirgate un rôle direct et important dans la diffusion de l’islam au sud du Sahara. En soninké, dont un état plus ancien de langue était probablement parlé dans le royaume médiéval de Ghāna, le nom de la prière du midi est par exemple sállì-fànà (prière première), désignation en usage à la période médiévale lorsque des adaptations berbères du vocabulaire religieux musulman furent créées aux dépens de l’arabe35. L’azer, « une variété de soninké mâtinée de zénaga » apparut possiblement à l’époque du royaume de Ghāna (viii^e-xiii^e s.) en tant que langue véhiculaire notamment pour le commerce36.

• 37 « À partir du xiii^e s., le Sahara est considéré comme partie intégrante de l’Islam. Mais en dépit d (...)
• 38 G. Lydon, 2015 ; B. Lecocq, 2015.
• 39 G. Lydon, 2009 ; J. Scheele, 2010 ; J. McDougall, J. Scheele, 2012.
• 40 I. Warscheid, 2018, p. 244-65 ; C. Capel, É. Voguet, C. Aillet, 2021, § 1.

21L’histoire en tant que discipline s’est réconciliée depuis peu avec le Sahara. Longtemps vu comme un espace hors de l’Histoire, ou à l’historicité relative, ses populations ont suscité un désintérêt voire une invisibilisation. Les études centrées sur l’émergence d’un champ d’études sahariennes ont bien montré le rôle moteur de l’anthropologie, investie sur ce terrain de longue date, dans l’évolution du rapport au Sahara37. L’histoire intellectuelle des conceptions du Sahara comme mer intérieure ou comme barrière a aussi fait l’objet d’études qui se sont concentrées sur l’archéologie de ces idées38. En histoire, la réhabilitation du Sahara s’est accomplie dans un mouvement partant des siècles les plus proches de nous vers les siècles plus anciens. C’est d’abord le xix^e siècle, puis l’ensemble des siècles postmédiévaux avant la formation des empires coloniaux européens qui ont fait l’objet des travaux les plus novateurs et les plus dynamiques39. En effet, pour ces siècles, la recherche en histoire dispose d’une documentation endogène polycentrée, les manuscrits arabes, qui permet d’écrire des récits sur le passé à partir du point de vue des acteurs et de restituer non seulement leur espace vécu comme un lieu d’histoire mais également toute leur agentivité politique, sociale, économique et culturelle sur un temps long. Ce mouvement a conduit à la réification progressive d’un véritable champ d’études saharienne, dont des axes ont été définis, sans qu’il y ait encore de consensus global sur le chrononyme à donner à ce champ saharien40.

• 41 C. Capel, É. Voguet, C. Aillet, 2021, § 3-7.
• 42 C. Aillet, 2021.

22Les études médiévales participent également de ce mouvement d’historicisation du Sahara précontemporain. Récemment, un dossier intitulé « Le Sahara précolonial, des sociétés en archipel » a été publié dans les Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée (REMMM) sous la direction de Cyrille Aillet, Chloé Capel et Élise Voguet (2021). L’introduction du dossier revient sur « l’impensé du Sahara aux époques précoloniales » et son « invisibilisation » suite à la « bipolarisation du continent africain41 ». Les auteurs recourent au concept d’archipel pour proposer une relecture historique du Sahara afin de souligner le caractère fragmenté mais unifié de l’espace, entre chaînes oasiennes et étendues arides. Le concept d’archipel se veut aussi synonyme de réticularité pour penser des sociétés à la fois autonomes et parfois cohérentes et les nombreux échanges qui les lient, qu’ils soient économiques, religieux ou culturels. L’étude de Cyrille Aillet, « De l’archipel berbère au Grand jeu saharien, une histoire des oasis septentrionales au prisme de l’ibadisme médiéval » met en lumière cette configuration archipélagique pour la partie septentrionale du Sahara42.

• 43 G. Martinez Gros, 2019, p. 83, 233, 238, 244.

24D’un autre côté, les communautés nomades ou semi-nomades transsahariennes n’ont pas connu similaire retour en grâce, pas plus que leurs territoires. Dans L’Empire islamique de Gabriel Martinez Gros (2019), l’espace nomade des Berbères fait partie des « dépotoirs d’empire », ces réservoirs de violence dans lesquels les grands empires puisent ponctuellement une énergie vitale leur permettant de ragaillardir leur pouvoir, tandis que les Almoravides y sont « naïfs Touaregs » et « grands barbares43 ». Un passage du Rhinocéros d’or de François-Xavier Fauvelle commentant la traversée du Sahara d’Ibn Baṭṭūṭa en compagnie des Massūfa jusqu’à l’arrivée à Walata n’est lui aussi pas très tendre quant à la nature du pouvoir qui s’exerce sur leur territoire :

• 45 H. Collet, I. Houssaye Michienzi, 2021.
• 46 Comme en 1431 par exemple, après un épisode de peste particulièrement violent l’année précédente : (...)

25Les écrits sur le Sahara continuent ainsi consciemment ou inconsciemment à privilégier la sédentarité comme modalité d’élection à l’historicité. Les nomades y demeurent marginalisés, utiles mais souvent gênants pour le monde sédentaire qui continue de lui refuser généralement sa grille de lecture sur les réalités sociales et politiques. En ce qui concerne le commerce transsaharien, les nomades sont vus plus volontiers comme prédateurs qu’acteurs à part entière de cette activité. Les auteurs médiévaux pouvaient qualifier sévèrement que tel groupe nomade ait pu arrêter une caravane et demander une fraction, souvent infime, du chargement comme droit de passage, avant de la dépouiller complètement en cas de refus45. Dans le cas des grands sultanats, on trouve des qualificatifs différents pour des pratiques pourtant identiques. Ainsi les années où le trésor était vide, le sultanat mamelouk n’hésitait pas à prélever des taxes séculières non coraniques (mukūs) scandaleuses sur les caravanes traversant l’Égypte pour se rendre au pèlerinage à La Mecque, au point d’en choquer sa société46. Le qualificatif de mafieux n’est pas ici celui qui nous viendrait spontanément à l’esprit, car notre culture sédentaire nous a fait intégrer qu’historiquement, il s’agit d’une pratique ordinaire des États de pressurer fiscalement en cas de crise pour pallier leurs propres incuries ou des catastrophes.

• 49 É.-F. Gautier, 1935 [1910], p. 194-195.

30Son portrait racialiste des Touaregs en fait « les seuls sauvages caucasiques » plus proches de l’homme de Cro-Magnon que des Européens du xx^e siècle mais qui « font le plus grand honneur à cet ancêtre. Gautier ne les « range » donc pas dans les « races inférieures » car ils sont à ses yeux une version archaïque de l’homme européen de son temps : « Entre l’archaïsme étonnant de leur outillage social et leurs qualités intellectuelles, il existe un contraste qui fait précisément leur charme49 ». Avec ce jugement, Gautier place ces habitants du désert dans le domaine de l’Histoire et non hors de celui-ci comme pour d’autres populations africaines. Toutefois, il les situe à un stade plus reculé sur la frise chronologique des temps historiques alors définis par une trajectoire linéaire de progrès. Dans la logique faisant des Touaregs les descendants des Berbères médiévaux et d’une population autochtone ancestrale ayant su vivre et s’adapter dans cet environnement hostile à la vie, Gautier souligne progressivement la part anthropique que le désert doit aux Touaregs. Le propos suit d’abord l’anecdote sur la caravane de Tombouctou citée précédemment :

• 52 J’ai voulu ici considérer les discours sur le passé saharien dans la longue durée. Loin de moi l’id (...)

32Malgré cette dimension anthropique du désert mise au crédit des Touaregs, on retrouve le déni d’agentivité des populations colonisées dans les écrits de l’époque, puisqu’il s’agit ici d’une action « inconsciente » relevant davantage du réflexe de survie et de la contrainte. On comprend dès lors que l’ouverture de nouvelles routes, l’aménagement de nouveaux puits ou points d’eau ne puissent émaner d’une volonté politique ou d’une capacité à prendre en compte un contexte géopolitique ou économique changeant au désert ou dans ses lisières septentrionales et sahéliennes. Si j’ai voulu partir d’une lecture de La conquête du Sahara pour en appeler à une réhistoricisation du nomadisme et semi-nomadisme transsahariens, c’est pour montrer que malgré le préjudice historique subi, l’on trouvait assez tôt en réalité l’idée que le Sahara avait été et était toujours un espace vécu transformé par l’action humaine52.

• 53 H. Collet, I. Houssaye Michienzi, 2021, p. 54-55.

33Les Massūfa, déjà maître des routes de l’Ouest saharien au milieu du x^e siècle chez Ibn Ḥawqal, l’étaient encore quand Ibn Baṭṭūṭa effectua sa traversée au milieu du xiv^e siècle. Entre les deux textes la route la plus empruntée s’était déplacée et les Massūfa avaient notamment dompté le passage à travers la Majabat al-Koubra, partie la plus redoutable qui permettaient de rallier Walata plus rapidement53. Rien d’inconscient à tout cela, plutôt une preuve que les habitants du désert vivaient au même rythme que le système-monde auquel leur pôle s’articulait. L’ouverture de la route Sijilmassa-Taghaza-Walata est sans doute à mettre à leur crédit, puisque contrôlant la saline, ils en tiraient des revenus confortables. Les caravanes suivaient ainsi chez les Massūfa un itinéraire certes contraint par des conditions environnementales extrêmes mais aussi conçu par eux pour leur intérêt.

• 54 F. Dupuy, 2018.

34Les Massūfa furent donc les maîtres incontestés pendant au moins quatre siècles d’une grande partie de l’Ouest saharien. Essayons-nous à un grand-écart conceptuel volontairement provocateur. Peut-on parler « d’empire Massūfa » ? Dans L’Empire comanche, paru pour la première fois en 2008 et traduit en français dès 2012, Pekka Hämäläinen a proposé de voir dans la Comanchería en Amérique du Nord aux xviii^e-xix^e siècles une puissance impériale qui avait complètement échappé aux histoires européennes, s’attirant des critiques précisément sur ce point54. L’ouvrage peut nourrir notre réflexion dans la mesure où il considère également un groupe nomade et semi-nomade :

• 57 F. Dupuy, 2018, p. 302.
• 58 Les « empires mongols » sont intégrés à l’histoire mondiale des empires, sans doute en raison de la (...)

35Définir un empire, soit un territoire figé, sédentarisé, comme étant fait de mouvements semble être, pour reprendre une expression de l’anthropologue américaniste François Dupuy, un « débordement sémantique » qui ne se justifie pas forcément57. Les sources manquent pour prêter aux Massūfa des intentions impérialistes, vis-à-vis d’autres groupes sahariens par exemple ou au-delà, à l’inverse des Almoravides Lamtūna au xi^e siècle qui s’étaient ensuite rapidement sédentarisés. Dans d’autres contextes, le nomadisme et son organisation politique en une structure fédérale et hiérarchisée n’est pas un obstacle à l’utilisation du concept d’empire comme le cas mongol le montre58. Toutefois, la définition classique de l’empire implique au minimum une forme de centralisation du pouvoir autour d’une capitale. Peut-on alors trouver dans les sources médiévales les indices de l’existence d’un tel lieu pour les Massūfa, idée compatible avec certains observateurs qui voyaient un roi à la tête de ces nomades ?

• 60 B. James, 2007, p. 106-107.

37Pour al-ʿUmarī, la mamlaka digne d’être retenue est le sultanat, nouvelle forme de l’impérialité en Islam à son époque. Il accorde une exception aux souverains indépendants au pouvoir reconnu, même s’ils n’étaient pas sultans. Les deux derniers exemples concernent les Kurdes et les Berbères. Boris James, s’appuyant également sur al-ʿUmarī, considère que les Kurdes évoluaient sur un « territoire tribal », défini comme « un espace parcouru par des tribus, un rayon d’action et non une aire sur laquelle s’exerce nécessairement une souveraineté politique ou une domination militaire. Il s’agit d’un espace idéel, tribal et politique, sans cesse recomposé60 ». Cette définition s’écarte un peu de la conception de la mamlaka d’al-ʿUmarī qui retient les critères d’un pouvoir politique et militaire. Puisque le polygraphe mamelouk annonce s’être intéressé aux pouvoirs des Berbères, voyons ce qu’il en dit. Un très court chapitre, le onzième, faisant suite au dixième sur le sultanat du Mālī, y est consacré :

• 62 H. T. Norris, 1975, p. 13.
• 63 S. Nixon (dir.), 2017, p. 265.

38Bien qu’à l’évidence al-ʿUmarī n’a pas pu rassembler autant d’information qu’il l’aurait souhaité sur ces royaumes berbères, à l’inverse de son chapitre sur le Mālī par exemple, il donne au peu qu’il a pu réunir une tonalité très politique, insistant bien sur l’indépendance de ces entités. Il ne faut pas s’étonner qu’il les situe au Bilād al-Sūdān, car la définition générique qui en existait dans la géographie arabo-musulmane médiévale le faisait commencer au Sahara méridional. La ville de Tadmekka pourrait être une bonne candidate pour un éventuel siège du pouvoir des Massūfa au xiv^e siècle, puisqu’elle se trouve en théorie au moins en bordure de leur territoire nomade, vis-à-vis duquel nous manquons d’informations détaillées. Rappelons que Norris affirme qu’ils seraient arrivés en conquérants dans la région de Tadmekka dès le xi^e siècle62. Avant 2012, Sam Nixon et son équipe ont pu mener plusieurs campagnes de fouilles à Essouk-Tadmekka dont ils ont tiré une monographie précieuse, Essouk-Tadmekka, An Early Islamic Trans-Saharan Market Town (2017). Leurs résultats montrent une installation continue et significative dans la ville tout au long du xiv^e siècle et peut-être même une séquence d’expansion urbaine. Ils décrivent un tissu d’habitations complexe reflétant un centre urbain bien développé selon un modèle islamique, toujours intégré dans les réseaux du commerce transsaharien63. Toutefois, il est possible d’observer des changements dans les styles de constructions ainsi que dans la culture matérielle.

• 65 H. T. Norris, 1975, p. 42.

39Les Massūfa auraient-ils alors investi massivement Tadmekka au début du xiv^e siècle ? Ou alors s’agissait-il d’un autre groupe de langue touarègue (plutôt que zénaga) présent dans la région ? Pour Nixon, la fin des inscriptions arabes à Tadmekka au xiv^e siècle, pratique attestée dès 1011, est un autre signe de son changement rapide de population. Il avance un possible déclin de l’islam dans la ville mais tous les groupes musulmans ne pratiquaient pas l’épigraphie funéraire. Les traditions orales réunies par Norris font état au contraire d’une mémoire qui a gardé la trace d’une émigration des Massūfa de Tadmekka et sa région vers l’Aïr à partir du xiv^e siècle et de façon plus marquée au xv^e siècle65. Bien que l’analyse de Nixon s’appuie sur le texte d’al-ʿUmarī, le premier en évacue complètement la dimension politique et le fait que la ville y soit décrite comme le siège d’un pouvoir indépendant.

• 66 N. Levtzion, J. Hopkins, 1981, p. 336. Dans le Corpus, Takedda est rétablie dans le texte traduit c (...)
• 67 J. Cuoq, 1985, p. 337-338.

40Nixon s’appuie en effet sur un choix de traduction de Nehemia Levtzion qui avait préféré rendre l’attaque du Mālī sur Takedda vers 1374, mentionnée par Ibn Ḫaldūn, par une attaque sur Tadmekka66. L’on trouvait en effet chez le même Ibn Ḫaldūn l’idée que le pays des Mulaṯṯamūn situé à l’est de Gao était sous le contrôle du Mālī67. De fait, c’est une vieille idée de Levtzion que Nixon véhicule malgré lui, idée lisant les relations entre Berbères nomades et États soudaniens au prisme de la conflictualité. Dans « Berber Nomads and Sudanese States: The Historiography of the Desert-Sahel Interface » (1994), Levtzion met au centre cette idée qui a longtemps infusé l’historiographie européenne du Sahel médiéval.

• 69 N. Levtzion, 1994, p. 3.
• 70 P. F. de Moraes Farias, 2003, 2006.

41Dans cette étude, Levtzion fait notamment le choix de placer Tadmekka sous dépendance du sultanat du Mālī au xiv^e siècle toujours suite à son choix de traduction d’un passage d’Ibn Ḫaldūn69. Il s’agit là d’un des sept cas qu’il a répertorié pour l’époque médiévale pendant lesquels l’un des deux blocs dominaient l’autre. Au xiv^e siècle, c’est ainsi le monde soudanien qui a le dessus au Sahel. Depuis, les travaux de Paulo Fernando de Moraes Farias ont insisté au contraire sur la longue coexistence des groupes dans la région et sur les profondes interpénétrations culturelles qui en ont résulté70.

• 73 H. T. Norris, 1975, p. 52.
• 74 H. Djibo, 1992, p. 109.
• 75 J. Cuoq, 1985, p. 304.
• 76 J. Cuoq, 1985, p. 294.

45Bien que les sources soient laconiques et les présentent de manière monolithique, les Massūfa médiévaux représentaient vraisemblablement un ensemble composé d’unités plus petites que l’on pourrait qualifier de tribales dans le sens d’une communauté basée sur une parenté commune élargie. Dans ce système politique de type horizontal basé sur un équilibre des pouvoirs entre les groupes, l’établissement d’une institution plus verticale, d’une figure hiérarchique, intervenait avant tout à des fins d’arbitrage entre différents groupes rivaux. Ainsi, dans les récits étiologiques de l’Aïr, le sultan d’Agadès apparaît comme une autorité d’arbitrage pour mettre fin à la désorganisation73. Un sultan-arbitre pouvait être choisi à l’extérieur des groupes nomades pour sa relative neutralité dans les affaires qu’il aurait à trancher74. Le sultan du Mālī et ses gouverneurs dans les villes de Walata et de Tombouctou, majoritairement peuplées de Berbères Massūfa au xiv^e siècle, ont-ils représenté une telle fonction d’arbitrage pour les différentes composantes Massūfa ? Les sources invitent à le considérer. Dans la restitution faite par Ibn Baṭṭūṭa de l’étiquette cérémonielle à la cour du Mālī, les Massūfa sont les seuls non-Soudaniens ayant une place dans la hiérarchie protocolaire75. À Walata, le Farba, gouverneur de la ville représentant l’autorité du Mālī, reçoit les nouveaux arrivants d’une caravane pour une petite collation de bienvenue et d’hospitalité en compagnie des notables des Massūfa76. Au Sahel, aux côtés des soldats du sultanat des mansa, les Massūfa n’étaient a priori pas désarmés par le Mālī, comme le suggère Ibn Baṭṭūṭa :

• 78 C’était le cas par exemple pour l’armée, mieux documentée, du sultanat Songhay. À la bataille de To (...)

46Le voyageur marocain ne précise malheureusement pas s’il s’agissait d’une troupe appartenant aux Massūfa ou rattachée à l’armée du Mālī, qui était elle-même sans doute composite78. Le fait que sa propre tribu hissa le bouclier sur lequel était assis le nouveau commandant, rendu ici par le terme générique d’amīr, peut faire penser à la première option. Si tel était le cas, il s’agirait du premier témoignage du recours à une figure extérieure pour désigner un chef berbère au Sahel. Quoi qu’il en soit, il ressort de ces témoignages fragmentaires que les Massūfa étaient étroitement associés au système politique du Mālī au Sahel, seul sultanat qui réussit à imposer une hégémonie sur toute la façade ouest-sahélienne à la période médiévale. Le système politique Massūfa, articulant un territoire nomade et des cités – centrales ou périphériques – dans lesquelles ils habitaient également, favorisa ainsi sans doute l’intégration de Walata et de Tombouctou dans le régime impérial du Mālī sur des bases de coexistence et d’interpénétration politique, sociale et culturelle. La conflictualité et les rapports de domination n’était pas forcément la norme pour assurer la stabilité dans le temps d’un tel édifice politique. Pour les Massūfa, il pouvait s’agir d’un partage de souveraineté dans ces points de sédentarité où leur territoire s’arrêtait. Ils n’étaient en tout cas pas en marge du sultanat du Mālī, relégués par exemple à leur rôle de passeurs sahariens, puisque ce sont encore des guides Massūfa qui conduisirent Ibn Baṭṭūṭa de Walata à la capitale du Mālī, plus au sud, où ils avaient aussi leurs représentants.

• 79 H. Collet, 2020, p. 27-28.
• 80 M. Kably, 2022 [1986], p. 250-254.

48La ville connut de nouveaux troubles en 1351, en 1354-55, en 1362-63, qui voient les tribus arabes prendre son contrôle, ou bien encore en 1382-83 quand le pouvoir mérinide envoie une expédition punitive contre ces tribus se soldant par des razzias, pillages et la ruine des cultures. Enfin, en 1393, la ville perd définitivement le statut qui était le sien et l’unité urbaine éclate semble-t-il en une myriade de ksour fortifiés79. Ce siècle troublé à Sijilmassa n’entama pourtant pas la prospérité du commerce transsaharien avec le Mālī. Le fait que la ville fut un tel théâtre d’opérations militaires traduit à quel point elle était convoitée. L’implication grandissante des tribus arabes installées dans le Sous, le Draa et le Tafilalt, les régions les plus méridionales du sultanat mérinide, complexifia également la scène politique80. Sijilmassa dépendait néanmoins des Massūfa pour la traversée des caravanes qui en partaient. Il est probable que ces derniers défendirent comme ils purent leurs intérêts économiques, profitant sans doute également de l’arrière-pays saharien dont ils étaient les maîtres pour s’abriter et se protéger en cas de danger. Dans la société filalienne, ils étaient sans doute un groupe parmi les autres, à l’activité économique identifiée, devant se positionner dans les conflits politiques récurrents entre les pouvoirs mérinides et les groupes arabes.

• 81 al-Saʿdī, 1981 [1900], p. 35.
• 82 J. Cuoq, 1985, p. 324-326.

49À la lecture des sources, la fédération des Massūfa était composée de fractions nomades et sédentaires installées dans les cités du Sahel, principalement à Walata, probablement fondée au xiii^e siècle, et Tombouctou fondée au xi^e siècle par un groupe défini comme touareg par le Tārīḫ al-Sūdān au xvii^e siècle81. Son implantation transsaharienne semble avoir favorisé le maintien d’une configuration politique conforme au nomadisme en dépit d’une lecture de certains auteurs arabes qui mettent en avant un pouvoir centralisé. J’ai émis l’hypothèse que la prise de contrôle de la façade sahélienne par le Mālī n’était pas forcément incompatible avec leur mode d’organisation politique. Elle ne menaçait pas non plus leurs activités sahariennes et la cohérence de leur territoire. Le commerce transsaharien fut pour le bassin méditerranéen une source continue d’enrichissement à la période médiévale. Malgré les difficultés de la traversée du Sahara, les flux caravaniers furent réguliers et au final, les récits d’attaques de caravanes sont peu nombreux, signe qu’elles devaient être assez rare hors des temps de troubles. La présence pluriséculaire des Massūfa dans l’Ouest saharien et leur contrôle des routes sur leur territoire transsaharien garantissaient ainsi des conditions sécuritaires optimales à condition de respecter les règles en vigueur. La célèbre entreprise transsaharienne des frères berbères Maqarrī installée à Tlemcen, Sijilmassa et Walata au xiii^e siècle, dont l’histoire a été consignée par l’historien andalou Ibn al-Ḫaṭīb, illustre cette stabilité sur de grandes distances82.

• 83 J. Cuoq, 1985, p. 322.
• 84 H. Collet, I. Houssaye Michienzi, 2021, p. 65.
• 85 H. T. Norris, 1975, p. 55.

50Au milieu du xiv^e et au tout début du xv^e siècle, deux interceptions de caravanes sont signalées dans les sources. Elles prennent place hors du territoire des Massūfa. Les deux récits commencent de la même manière. Dans le premier, au Hoggar (ou Ahaggar), Ibn Baṭṭūṭa rapporte que les notables du coin demandèrent des étoffes et des objets à la caravane en guise de droit de passage, ce qui lui permit de passer sans encombre83. Dans le deuxième cas, au nord du Touat, une caravane transportant du cuivre refusa de livrer la modique fraction du chargement qui était demandée, ce qui se solda par son pillage intégral84. Les caravanes traversaient des territoires politiques souverains. Par conséquent, le prélèvement de taxes traduisait simplement l’exercice d’une autorité et exprimait l’existence de lois. En effet, le commerce caravanier était encadré par le droit coutumier (ʿurf) et le droit islamique (fiqh) de l’école malikite. Dans The Tuaregs, Their Islamic Legacy and Its Diffusion in the Sahel, Norris mentionne des écrits d’al-Muḫtār b. ʿAbd al-Qādir al-Ǧīkatī, un cheikh de l’Aïr du xvii^e siècle, concernant les tribus nomades qui protégeaient les routes commerciales entre Tombouctou et l’Égypte. Leur pratique de taxation des caravanes fit l’objet d’un avis juridique qui la déclara licite en raison du fait qu’ils assuraient la sécurité et parce qu’ils étaient les maîtres de ces territoires85. Je n’ai pas trouvé pour la période médiévale de cas d’espèce équivalent concernant la pratique de taxation des caravanes par les Massūfa. En revanche, j’ai identifié une fatwa qui semble prendre place au cœur de leur territoire.

• 86 V. Lagardère, 1995, p. 205, fatwa n° 417.

51Le Miʿyār al-muʿrib wa-l-ǧāmiʿ al-muġrib ʿan fatāwī ʿulamāʾ Ifrīqiya wa-l-Andalus wa-l-Maġrib d’al-Wanšarīsī (m. 1508) est un véritable lieu de mémoire pour la jurisprudence malikite de l’Occident islamique médiéval. Le savant a consigné dans cette œuvre un immense corpus d’opinions légales (fatwas) et de débats juridiques. S’y trouve une question demandant une clarification sur un point de droit débattu (masʾala) que l’on peut, selon moi, attribuer aux Massūfa. Elle concerne en effet le groupe possédant la mine de sel gemme du pays saharien, que je propose d’identifier à Taghaza. Le texte a fait l’objet d’une traduction en français par Vincent Lagardère sous la forme d’un résumé sec condensant l’essentiel de l’information86. Ce type de témoignage étant très rare pour la période, j’en restitue donc intégralement ma traduction :

• 89 al-Wanšarīsī, s. d., p. 73 et 115.
• 90 J. Hendrickson, 2009, p. 120-121.

53Il est difficile de dater cette consultation. Dans le cas d’espèce, la mention d’Ibn Šās, mort en 1219, donne un terminus post quem. Le cas est rapporté par Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-Aġṣāwī, fils du juriste interrogé Abū ʿAbd Allāh ʿAbd al-Karīm al-Aġṣāwī, qui avait deux fils donc, Muḥammad et ʿAbd Allāh. D’autres fatwas de ʿAbd al-Karīm al-Aġsāwī sont citées dans le Miʿyār. La nisba renvoie aux Berbères Ġaṣāwa dont plusieurs érudits furent actifs à Fès du xiv^e au xvi^e siècle. Dans ses Wafāyāt, al-Wanšārīsī mentionne deux autres juristes portant la même nisba, Abū ʿImrān Mūsā b. ʿAlī al-Aġṣāwī (m. 911/1506), compagnon de l’auteur, et Abū al-Ḥaǧǧāǧ Yūsuf al-Aġṣāwī (m. 802/1399-1400)89. Enfin, Jocelyn Hendrickson, dans son étude sur les fatwas obligeant les musulmans andalous à quitter la péninsule ibérique après la chute de Grenade, a identifié trois fatwas d’un certain Ibn Barṭāl qu’elle identifie à Abū al-Ḥasan ʿAlī b. ʿAbd Allāh b. ʿAlī al-Aġṣāwī qui fut compagnon de Mūsā al-Aġṣāwī mais également d’autres célèbres juristes tels qu’al-ʿAbdūsī (m. 849/1446), al-Mawāsī (m. 896/1491) et al-Waryāglī (m. 894/1488)90. Les Aġṣāwī se distinguent ainsi comme un lignage savant dont les membres, sans doute apparentés, commencent à être actifs dans la deuxième moitié du xiv^e siècle. On peut donc se risquer à situer le litige entre la deuxième moitié du xiv^e siècle et la fin du xv^e siècle.

• 91 Hawad, 2017, p. 31-32.

Pauvre Toutankhamon des Égyptiens
poitrine bombée devant la géométrie
flatterie des pyramides
oublieux des palais de la mouche maçonne
Avant que le singe ne titube sur deux pattes
déjà les termites avaient bâti
des temples sur le tronc des oliviers
déjà les fourmis aménageaient
des galeries
à travers les entrailles de la terre
Homme dressé
petit grain
dans les vagues de sable91.

• 92 P. Hämäläinen, 2012 [2008], p. 25.
• 93 Cette pratique m’a été signalée par Hélène Claudot-Hawad qui l’a observée dans l’Aïr.

56Comme les Comanches, les Massūfa n’ont pas extériorisé « leur puissance au travers d’un art et d’une architecture ostentatoires », ils n’ont laissé « derrière eux aucune ruine monumentale susceptible de nous rappeler l’étendue de leur pouvoir. Préférant une domination informelle aux institutions formelles pour des raisons à la fois stratégiques et culturelles92 ». En revanche, les Massūfa marquaient sans doute les points stratégiques de leur espace territorial par des inscriptions sur roche en écritures tifinagh ou arabe, mais il manque un travail d’ampleur sur ces marquages dans le Sahara d’une manière générale93. Bien qu’ils fussent à la fois nomades et sédentaires, leur legs est plutôt celui d’un groupe nomade qui s’observe moins dans la monumentalité que dans son œuvre économique, sociale et culturelle. Ils n’en demeurent pas moins qu’ils ne furent ni grands barbares, ni organisation mafieuse. Au contraire, maillon essentiel d’un système économique qui n’aurait pu exister sans eux, ils bâtirent une économie caravanière qui assura la prospérité du commerce transsaharien à l’époque médiévale grâce aux routes qu’ils contrôlaient.

• 94 C. Aillet, 2021.
• 95 J. Cuoq, 1985, p. 179.

57Ils firent également du Sahara un environnement anthropisé, creusant des points d’eau, mettant en valeur des gisements de sel, gérant des cheptels d’animaux domestiqués (dromadaire, mules) et les troupeaux d’animaux sauvages (addax, oryx) pour l’alimentation et l’artisanat. Le dromadaire, indispensable « vaisseau du désert », étant central dans le mode de vie et pour l’activité économique. Leurs pratiques commerciales et les services caravaniers qu’ils proposaient (bêtes de somme, guides, compétences guerrières pour la sécurité/défense) leur avaient conféré une réputation de partenaires fiables, dont témoigne leur statut dans le sultanat du Mālī à son apogée. Contrôlant la plus importante mine de sel gemme du Sahara, dont les plaques étaient indispensables dans le cadre du commerce de l’or avec le sud, les paires Massūfa/Mālī, Sahara/Sahel, sel/or se distinguent davantage comme des dyades au xiv^e siècle. La construction d’un système-monde économique si dilaté dans l’espace et a fortiori autour d’un désert, pouvait en effet n’être pérenne que dans le cadre de partenariats au long cours. Au final, un seul texte mentionne pour la période médiévale des coupeurs de route présents sur le territoire des Massūfa. La relation de voyage perdue d’al-Saraḫšī, présent à Marrakech entre 1196 et 1203, dont l’anthologue al-Maqqarī (m. 1632) a sauvé des fragments, rapporte une anecdote de têtes coupées présentes au palais du gouverneur de Sijilmassa. Elles appartenaient à des coupeurs de route actifs entre Sijilmassa et Ghāna. Toutefois, dans son Recueil, Cuoq traduit le terme qui les définit, ḫawāriǧ, par « brigands ». Il l’explique en note par le fait que le mot est utilisé de manière générique comme un terme péjoratif. Toutefois, les ibadites étaient encore bien présents en lisière septentrionale du Sahara à cette époque et actifs dans le commerce transsaharien94. Il peut tout aussi bien s’agir d’incursions sur cet axe que les forces almohades auraient pourchassé à cette époque. Quoi qu’il en soit, rien ne nous dit que les Massūfa étaient responsables de ces attaques. Une autre lecture pouvant les impliquer serait que le pouvoir almohade de Sijilmassa aurait tenté de contrôler lui-même le dispositif caravanier traversant le territoire des Massūfa, qui avaient été eux étroitement associés à l’hégémonie des Almoravides renversée les Almohades. Les têtes coupées auraient alors été le résultat d’affrontements pour le contrôle de la route au départ de Sijilmassa. Le même Saraḫšī rapporte d’ailleurs un incident diplomatique entre les cours de Ghāna et de Marrakech à travers une lettre envoyée au roi de Ghāna demandant la libération de commerçants pauvres venus du califat almohade et qui avaient été emprisonnés au Sahel95. Le texte d’al-Saraḫšī refléterait alors un moment de frictions entre le prince almohade de Sijilmassa et les acteurs saharo-sahéliens du commerce transsaharien, qui tourna à l’avantage de ses derniers puisqu’ils contrôlaient les routes et la source des produits demandés par le nord (sel, or, esclaves).