• 1  Le verbe ganaza peut être traduit par « ensevelir ». Le dictionnaire ge‘ez de A. Dillmann (1865, p (...)

1Les différentes étapes ritualisées d’un décès sont les suivantes. Viennent d’abord la confession (nuzāzē), l’absolution (fetḥat en ge‘ez, fetāt en amharique), puis l’onction (qeb‘āta qandil) du mourant. Juste après le décès, annonce publique (mardo) est faite de la mort et immédiatement commence la mise en bière, l’« enveloppement » ou, plus littéralement, l’ensevelissement, c’est-à-dire l’action de couvrir le corps du défunt d’un voile (genzat1). Celui-ci est suivi du transport du corps jusqu’à l’église. L’enterrement (qaber) a lieu sitôt après, le plus souvent dans la proximité de l’église. Les cérémonies suivant l’enterrement puis les commémorations de l’anniversaire de la mort (tazkār) sont particulièrement importantes dans la tradition éthiopienne comme ailleurs en Orient. À chacune de ces étapes, des textes peuvent être lus pour accompagner le mourant puis le défunt. Ce sont le Maṣḥafa Qandil (Livre de la Lampe) ou le Maṣḥafa Bāḥry (Livre de la Substance) pour le sacrement de l’onction des malades, puis le Maṣḥafa Genzat (Livre de l’Ensevelissement) pour la liturgie des funérailles et des commémorations.

• 2  O. Legendre et J.-B. Lebigue, 2005.

2La difficulté inhérente à l’étude des manuscrits liturgiques a été récemment examinée ; elle a même été qualifiée d’« épreuve redoutable2 » pour le profane confronté à des textes qui ne trouvent sens que dans le cadre d’un acte performatif, celui du rituel chrétien, et dont les manuscrits offrent des copies moins normalisées que ne laisseraient parfois croire les notices de catalogue. Ainsi, force est de constater que les manuscrits liturgiques éthiopiens demeurent à ce jour peu étudiés. Ceux que je me propose de présenter ici sont d’abord des livres réservés aux célébrants : le Livre de la Lampe et le Livre de la Substance définissent l’administration du dernier sacrement, tandis que le Livre de l’Ensevelissement sert de support textuel à la liturgie des funérailles. Cette étude n’a que la prétention modeste de faire connaître ces textes et leur développement historique, sans présenter autrement que succinctement leur contenu liturgique. Par ailleurs, cet article soulève de nombreuses questions qu’il serait souhaitable d’étudier plus avant.

• 3  Jc 5, 13-16 : « L’un de vous souffre-t-il ? Qu’il prie. Est-il rassuré ? Qu’il psalmodie. L’un de (...)
• 4  L’archiprêtre Élie Mélia fait une remarquable synthèse historique de l’onction des malades dans le (...)

5Avant d’entrer plus avant dans la présentation de ces textes, revenons sur les bases scripturaires de l’onction des malades. Deux passages du Nouveau Testament mentionnent la guérison de malades par l’onction d’huile. Selon Mc 6, 7-13, le Christ transmet à ses apôtres ce pouvoir de guérison et les envoie en mission nantis de ce pouvoir. De façon plus précise, la fin de l’Épître de Jacques (Jc 5, 13-16) proclame que l’onction d’huile sainte dispensée par les presbytres à un malade et accompagnée de prières peut guérir physiquement comme spirituellement. La pratique de la confession comme élément salvateur y est aussi évoquée3. Ce passage de l’Épître de Jacques pose les bases de l’onction des malades qui doit ainsi être pratiquée par les membres de l’Église. Ce texte lie la guérison physique et spirituelle à la pénitence. À partir du iii^e siècle, nombre de textes commencent à évoquer les prières pour bénir l’huile, puis la pratique de l’onction des malades. Certains ont été conservés dans le corpus éthiopien, ainsi le Testamentum Domini antiochien, dérivé du corpus des textes attribué à Hippolyte de Rome et représentant la « tradition apostolique », mentionne la bénédiction de l’huile destinée à la guérison. Le Concile de Nicée (325), canon 13, lie explicitement l’onction d’huile des malades à la pénitence, ce qui sera repris par saint Jean Chrysostome, vers 385, qui se réfère à Jc 5 dans son De Sacerdotio au livre 34. Les Pères de l’Église ont donc très tôt posé les fondements théoriques de l’onction des malades.

• 5  J. Perruchon, 1893, p. 77-78.
• 6  M. Chaîne, 1914. On note l’erreur manifeste de l’éditeur du texte qui ajoute « traduit de l’arabe  (...)
• 7  Et non selon l’acception « perle », comme c’est le cas notamment dans les catalogues de la collect (...)

7C’est dans ce cadre que fut rédigé le premier recueil liturgique éthiopien connu, relatif à l’administration du sacrement de l’onction des malades. Il est attribué au roi lui-même, comme le furent un certain nombre de ces textes réformateurs produits par le pouvoir. Le colophon, copié à la fin du texte, attribue au roi la paternité du texte et permet de dater sa rédaction entre 1441 et 1443. La chronique de ce souverain dresse une liste des écrits dans lesquels furent consignés les lois et préceptes qu’il fit établir, et cette liste comprend notre texte5. Ce court recueil, connu sous le nom de Maṣḥafa Bāḥry, réunit des lectures bibliques, des prières à prononcer par le prêtre sur l’huile d’onction et pour l’absolution du malade, enfin il décrit le rituel à observer. Ce texte a été édité et traduit en latin par M. Chaîne en 1914 à partir du manuscrit BnF Éthiopien Abbadie 696. Le terme bāḥry doit être compris ici dans son acception de nature ou substance7. En effet, le texte débute ainsi : « Prière de l’[onction d’]huile, par laquelle le péché est pardonné. Nous l’appelons Livre de la Substance parce que c’est une parole de la divinité et qu’à travers elle sont guéris l’âme et le corps. » Le sacrement lui-même est désigné par le terme ṣalota zayt, « prière de l’huile ».

• 8  Ce sont les suivantes : Gen 1, 1-2 ; Mt. 6, 12-13 ; Mc 16, 12-20 ; Lc 1, 46-55 ; Jn 1, 1-5 ; Jc 5, (...)
• 9  R. Beylot, 1984, p. 44-45 (texte), p. 174-175 (trad.).

8Le texte du Maṣḥafa Bāḥry compile les prescriptions déjà existantes dans les Écritures et dans les textes normatifs éthiopiens. Le recueil s’ouvre sur le credo nicéen. Pourquoi cette référence ? Certes, le concile de Nicée (325) a reconnu la valeur de l’onction des malades mais, surtout, le nom de règne de Zar’a Yā‘eqob était Constantin, en référence à l’empereur byzantin qui convoqua ce synode, et les réformes qu’il institua furent placées sous le signe de l’orthodoxie du concile de Nicée, comme le sont les textes rédigés à cette époque. La tradition apostolique est aussi invoquée pour garantir la légitimité de l’onction. Celle-ci est illustrée par des passages des Écritures8, principalement du Nouveau Testament, et ce recours aux Écritures se clôt avec l’exhortation finale de l’Épître de Jacques (Jc 5, 10-20) dans laquelle, on l’a vu, est clairement exprimé le rôle de l’onction et de la prière dans la guérison physique et spirituelle. Après ces préambules viennent deux prières à réciter sur l’huile pour la bénir. La première prière (ṣalot za-yeṣēleyu lā‘ela zayt) est extraite du Kidān za-nagh, l’office du matin, selon la version éthiopienne du Testamentum Domini mentionné plus haut. Comme dans le Kidān, le texte du Maṣḥafa Bāḥry ajoute à la suite de la prière qu’elle peut aussi être récitée sur l’eau. La deuxième prière de bénédiction de l’huile est extraite du Sinodos (ṣalota qeb‘e za-em-Sinodos)9, une collection canonico-liturgique reprenant les canons des apôtres. Puis vient une formule d’absolution, dite « prière d’absolution du Fils » (ṣalota nesseḥā za-wald), qu’on trouve dans le missel (maṣḥafa qeddāsē). Ces trois textes doivent être dits par un prêtre et forment l’essentiel du rituel.

• 10  A. Bausi, 1992, p. 35 et 41.

10Le Maṣḥafa Bāḥry semble avoir été rédigé pour être rendu obligatoire : s’agit-il dès lors d’instituer un rite nouveau dans les pratiques éthiopiennes ? Les références aux Écritures, au Kidan et au Sinodos témoignent d’un souci de s’inscrire dans une tradition textuelle déjà établie, découlant de l’autorité apostolique. Ces précautions formelles, cette volonté d’ancrer le rituel dans des textes ayant force de loi, et particulièrement dans le Sinodos, parcourent toute l’œuvre de Zar’a Yā‘eqob10. Cela signifie-t-il pour autant que le rite lui-même n’existait pas auparavant ? Des études ont montré que l’onction des malades était pratiquée dans les Églises orientales dès les premiers siècles mais il est difficile d’en tirer des conclusions pour juger de la situation en Éthiopie au xv^e siècle et auparavant, en l’absence de documentation.

• 11  Le Maṣḥafa Bāḥry y est copié aux folios 109v-114. Le colophon est situé aux folios 113v-114. W. F. (...)
• 12  Le Maṣḥafa Bāḥry y est copié aux folios 124-129. Le colophon est situé aux folios 128v-129. C. Con (...)
• 13  A. Bausi, 1995, p. 27-28.

11Le court texte du Maṣḥafa Bāḥry nous est connu par de nombreux manuscrits dont les trois plus anciens datent du xv^e siècle (ms. EMML 148011 ; ms. BnF Éthiopien Abbadie 6912 ; ms. conservé au monastère de Dabra Bizān en Érythrée13). Le colophon présent dans ces trois volumes spécifie que ce livre a été écrit durant la septième année du règne de Zar’a Yā‘eqob, (ms. BnF Éth. Abb. 69), ou bien dans la huitième année de son règne, (ms. Dabra Bizān et ms. EMML 1480). La date de rédaction se situe donc en 1441-1442 ou en 1442-1443. Ces trois manuscrits sont des compilations qui contiennent également d’autres textes rédigés pendant le règne de Zar’a Yā‘eqob et à son initiative. L’observation de la structure de ces volumes permet de mieux comprendre la place et le rôle du Maṣḥafa Bāḥry dans l’appareil de réforme mis en place par le souverain et ses conseillers à travers les textes.

• 14  Plus de descriptions du manuscrit EMML 1480, in Getatchew Haile, 1980 et 1991.
• 15  Pour une analyse du contexte politique et historique dans lequel furent rédigées ses homélies, voi (...)
• 16  Getatchew Haile, 1991, p. xii-xiii, p. 73 (trad.), p. 92 (texte).
• 17  On note aussi que la Chronique du roi Ba‘eda Māryām, qui fait suite à celle de Zar’a Yā‘eqob, rapp (...)

12Le manuscrit EMML 1480 appartient à la bibliothèque monastique de Dabra Absādi, dans la région du Sārā’ē, en Érythrée. Contemporain du règne de Zar’a Yā‘eqob, il contient plusieurs des textes écrits par ce souverain, en particulier des homélies dont trois sont regroupées et publiées par Getatchew Haile sous le nom de Ṭomāra Tesbe’t (Épître de l’Incarnation)14. Ce manuscrit qui est un témoin important de la politique de Zar’a Yā‘eqob contient le Maṣḥafa Bāḥry ainsi qu’une homélie mettant explicitement les fidèles devant un choix binaire : soit ils ont recours à l’onction des malades, soit ils seront convaincus de faire appel à des sorciers. D’après le colophon du manuscrit EMML 1480, le souverain commence la rédaction du Ṭomāra Tesbe’t dès son accession au trône, en 1434. Si l’on considère que ces trois homélies forment bien un ouvrage cohérent, ce que Getatchew Haile démontre par des similarités stylistiques, le roi ne le termine néanmoins pas avant 1445, la dernière homélie relatant un événement survenu cette année-là15. C’est dans une quatrième homélie dédiée aux apôtres et dirigée contre les magiciens, elle aussi rédigée par Zar’a Yā‘eqob, que la citation finale de l’Épître de Jacques (Jc 5, 13-18) souligne l’importance de l’onction des malades. Ce passage de l’homélie stipule qu’en cas de maladie il est nécessaire d’avoir recours à un prêtre et à la ṣalota zayt, et que cela ne saurait être remplacé par un rituel magique16. Les notions de guérison physique et de rémission des péchés sont par ailleurs entièrement liées. Il n’y a en revanche pas de mention d’une éventuelle prière sur l’eau. À ce détail près, le texte de l’homélie fait donc bien référence au sacrement de l’onction des malades tel que le Maṣḥafa Bāḥry le prescrit17.

• 18  xv^e s. ; parchemin ; 41 x 29,5 cm ; 271 fol. ; 2 col. 3 lg, in A. Bausi, 1995a, p. 25-27. L’auteur (...)
• 19  Voir l’édition du texte ge‘ez et traduction italienne in C. Conti Rossini et L. Ricci, 1965.

13Le deuxième manuscrit contenant une copie du Maṣḥafa Bāḥry contemporaine du règne de Zar’a Yā‘eqob appartient au monastère de Dabra Bizān18. Ce volume est donné par le souverain à l’abbé du monastère en 1457-1458 en même temps qu’une donation de terres. Le texte principal de ce codex est le Livre de la Lumière, l’une des œuvres majeures du scriptorium de Zar’a Yā‘eqob19, un recueil d’homélies qui définissent strictement les règles de l’orthodoxie éthiopienne, notamment l’observance du premier sabbat, et pointent du doigt des mouvements monastiques considérés comme hérétiques car refusant nombre des réformes royales, les Stéphanites et les Mikaélites.

• 20  Ce manuscrit est certainement contemporain de la création du texte, d’après les évidences paléogra (...)
• 21 C. Conti Rossini, 1943.

14La troisième copie du Maṣḥafa Bāḥry datable du xv^e siècle se trouve dans le manuscrit BnF Éthiopien Abbadie 6920. Comme dans le manuscrit de Dabra Bizān, le Maṣḥafa Bāḥry y est copié à la suite du Livre de la Lumière. De plus, dans le manuscrit Abbadie 69 comme dans le EMML 1480, le Maṣḥafa Bāḥry est copié avec un texte intitulé Ta‘āqebo Mestir, « Observance du Mystère [de l’Eucharistie] 21 », qui détaille les règles relatives à l’eucharistie et les punitions encourues par les célébrants qui n’en respectent pas le caractère divin. La liste des ouvrages rédigés par le souverain dans la première version de sa chronique comprend aussi ce texte, qui, comme le Maṣḥafa Bāḥry, s’attache à définir de façon normative les pratiques sacramentelles.

• 22  Getatchew Haile, 1991, p. 73 sqq.
• 23  Voir la synthèse de P. Piovanelli, 1995. Il montre clairement que l’Église copte veut engager son (...)
• 24  Voir comme illustration de cette politique du souverain Zar’a Yā‘eqob, l’article de M.-L. Derat su (...)
• 25  Getatchew Hayle, 1991, p. 77-78.

15Ainsi trois copies anciennes du Maṣḥafa Bāḥry le trouvent relié avec des textes majeurs de la pensée politique, religieuse et théologique de Zar’a Yā‘eqob ainsi qu’avec d’autres textes concernant les pratiques sacramentelles. On peut lire là l’effort mené par Zar’a Yā‘eqob tout au long de son règne pour renforcer le pouvoir de l’Église sur la vie quotidienne du peuple éthiopien, que le souverain dénonce comme se livrant au paganisme et à la sorcellerie. La lutte contre toutes les pratiques magiques ou superstitieuses est un leitmotiv des écrits de Zar’a Yā‘eqob. Voilà un premier cadre de compréhension simple pour expliquer la rédaction de ce texte qui aurait donc pour but de remplacer le recours fréquent aux « sorciers », particulièrement lorsque la mort est proche, par le recours aux prêtres et par l’institution du sacrement de l’onction22. Mais est-ce bien seulement d’une lutte contre la magie qu’il s’agit ici ? Quand Zar’a Yā‘eqob fait rédiger ces prescriptions liturgiques que sont la Prière de l’Huile et le Mystère de l’Eucharistie, ou quand il exhorte les chrétiens à choisir entre l’onction accordée par un prêtre et les remèdes des sorciers, s’agit-il simplement de remplacer des pratiques non chrétiennes ? Le paganisme est le contexte local qu’invoque le souverain pour faire accepter ces rituels. Or l’Éthiopie chrétienne durant cette première moitié du xv^e siècle est composée de nombreux mouvements monastiques qui potentiellement représentent des réseaux de pouvoir dangereux pour le pouvoir royal et pour l’unité de l’Église éthiopienne23. Il est certes difficile de savoir dans quelle mesure cette diversité des mouvements religieux se traduit par des variances dans le dogme et les pratiques cultuelles, en particulier en ce qui concerne l’onction des malades. Mais on peut penser que c’est aussi (et peut-être surtout) dans le cadre d’une lutte contre ces mouvements « hérétiques » que le souverain et son entourage font rédiger et diffusent largement ces textes liturgiques et littéraires dont le dénominateur commun est d’être prescriptifs, dans un souci d’unité du royaume et de l’Église24. Ce serait ainsi en premier lieu au clergé qu’il s’agit de faire accepter ces rites. Ainsi les trois manuscrits décrits ci-dessus contiennent à la fois les textes destinés aux desservants, explicitant les nouvelles pratiques à mettre en œuvre, et des homélies adoptant un ton plus « populiste », destinées à toucher l’oreille des fidèles et à les convaincre d’accepter les nouveaux rites. Tout ce qui n’entre pas dans le cadre des rites prescrits est désormais assimilé à de la magie et passible de peines elles-aussi décrites dans les textes, telles que châtiments corporels, bannissement, privation de droit à la propriété foncière, emprisonnement25... L’acceptation de ces rites émis par le pouvoir politique signifie donc une soumission de fait à ce dernier.

• 26  Pour être plus précis, c’est le concile de Lyon II (1274) qui aborde en premier ces questions et c (...)
• 27  E. Cerulli, 1933, p. 58-59 ; S. Tedeschi, 1989, p. 381-384. Je remercie Benjamin Weber pour cette (...)
• 28  E. Cerulli, 1933, p. 68.
• 29  A. Martinez, 2003, p. 554-555.

16Il faut par ailleurs souligner que ces textes s’inscrivent dans une réflexion œcuménique contemporaine et que leur rédaction peut aussi être étudiée à la lumière des événements internationaux. Une hypothèse plusieurs fois soulevée dans la littérature est celle considérant que le Maṣḥafa Bāḥry était peut-être une réponse éthiopienne aux prescriptions du concile de Florence (1437-1443). Ce dossier est un peu épineux, reprenons-le. C’est lors du concile de Florence qu’est définie la canonicité des sept sacrements, dont l’onction des mourants et la consécration de l’Eucharistie, laissant une grande liberté d’usage aux différentes Églises26. Il a donc semblé possible que le Maṣḥafa Bāḥry tout comme le Ṭa‘āqebo Mestir aient répondu aux questions débattues pendant le concile. Par ailleurs, le concile de Florence avait aussi pour but d’unir à l’Église romaine les Églises orientales ainsi que de réaffirmer l’ordre de préséance des différentes Églises, déjà défini par les conciles de Nicée et de Chalcédoine. Le pape Eugène IV écrit ainsi en septembre 1439 une lettre au prêtre Jean, empereur des Éthiopiens, sans pour autant l’inviter au concile27. Si cette lettre n’a jamais atteint l’Éthiopie, en revanche il semble bien que la communauté éthiopienne de Jérusalem en ait eu connaissance et que des moines aient alors été conviés au concile. Ils arrivent à Florence en 1441, porteurs d’une lettre de l’abbé Niqodimos, supérieur du couvent éthiopien de Jérusalem, au pape Eugène IV. Cette lettre, datée de novembre 1440, est rédigée en ge‘ez et en latin, les deux versions différant sensiblement quand les sujets les plus sensibles sont abordés, en particulier la question de l’union des Églises et de la suprématie de Rome28. En février 1442 enfin, une bulle d’union, intitulée Cantate Domino, est produite. La réception de cette bulle par les Églises copte et éthiopienne reste méconnue. Si les envoyés coptes l’ont probablement signée, en revanche il ne semble pas que les moines éthiopiens de Jérusalem y aient apposé leur signature, ce qui s’explique d’autant mieux qu’ils n’étaient pas venus mandatés par leur souverain29. Finalement, le roi Zar’a Yā‘eqob aura-t-il eu connaissance des résultats de ce concile ? C’est bien entendu possible et l’on imagine bien que les moines éthiopiens de Jérusalem auront tenté de faire parvenir en Éthiopie des informations relatives au concile. Qu’elles soient parvenues en Éthiopie avant 1443 et que le texte du Maṣḥafa Bāḥry ait été aussitôt rédigé sont aussi de l’ordre du possible même si cela forcerait un peu l’admiration.

• 30  P. Piovanelli, 1995.

17Si l’on veut conserver un lien de causalité entre le concile de Florence et la rédaction des textes fixant les pratiques sacramentelles, on peut alors émettre l’hypothèse que le texte du Maṣḥafa Bāḥry ait été volontairement antidaté, pour montrer que l’Église éthiopienne avait formalisé son rituel sans attendre les prescriptions du concile florentin, ou à tout le moins de façon synchrone. Et à qui donc serait destinée une pareille démonstration, si elle a bien eu lieu ? Probablement à l’Église copte, église « mère » de l’Église éthiopienne qui recevait son métropolite d’Alexandrie. Un enjeu crucial à cette période est en effet celui des rapports entre l’Église éthiopienne et l’Église d’Alexandrie. L’Église éthiopienne est divisée durant toute la première moitié du xv^e siècle et la question de la reconnaissance de l’autorité égyptienne est l’un des points centraux du débat entre les différentes parties en présence. Le roi Zar’a Yā‘eqob va savoir jouer de ces divisions internes pour obtenir certaines concessions des métropolites d’Alexandrie. La reconnaissance du premier sabbat lors du concile de Dabra Meṭmāq en 1449 en est la victoire la plus éclatante30.

• 31  Une telle lampe est visible aujourd’hui dans le musée de l’église d’Aksum Ṣeyon Māryām. De forme (...)
• 32  E. Mélia, 1975, p. 220.
• 33  Le rituel est néanmoins enregistré dès le début du xv^e siècle par le patriarche Gabriel V, voir A. (...)
• 34  Voir sur le site « Coptic orthodox Church Network » une présentation détaillée du rituel copte act (...)

19Un deuxième texte définissant le rituel de l’onction des malades fait son apparition dans le corpus éthiopien près d’un siècle plus tard. Ce n’est plus cette fois-ci une création éthiopienne mais une traduction ge‘ez du rituel copte. Son titre, Maṣḥafa Qandil, signifie Livre de la Lampe, traduction littérale du titre de l’original copte-arabe venant lui même du grec κáνδηλον. Le rituel copte exige en effet qu’on allume lors de l’administration de ce sacrement une lampe à sept mèches31, une pour chacun des sept prêtres censés officier. Ce texte copte existe toujours dans la liturgie égyptienne. Le même type de rituel existe dans la tradition syriaque selon laquelle l’huile d’onction est extraite des lampes placées devant le saint autel ou devant les icônes. Ce rite septenaire, très long, s’observe dans le rite byzantin dès le ix^e siècle puis se développe dans toutes les Églises orientales pour enfin se figer au xiv^e siècle dans ses formes actuelles, relativement proches d’une Église à l’autre32. La date de rédaction du rituel copte, ou plus probablement de sa traduction du grec, ne nous est pas connue33. Il est traduit en latin par M. Denziger (1863-1864)34 et en anglais par R.M. Woolley (1930).

• 35  Il ne semble pas que l’Église éthiopienne ait été aussi permissive, ce qui explique, d’après le cl (...)

20Cette liturgie nécessite dans l’idéal sept prêtres mais l’Église copte par exemple autorise que seuls deux, voire un seul prêtre accomplissent le rite s’il n’est pas possible d’atteindre le nombre de sept35. Après avoir rempli une lampe d’huile pure, ils récitent une prière de bénédiction de l’huile. Ensuite, chacun des prêtres réunis récite une prière, allumant l’une après l’autre les sept mèches de la lampe. À l’issue des sept prières, la croix et l’Évangile sont apposés sur la tête du malade, puis il reçoit l’onction. Enfin est récitée une très longue prière pour l’absolution du malade. Le Maṣḥafa Qandil ne mentionne pas que le malade doive se confesser auparavant mais c’est néanmoins la règle.

• 36  La première édition a été faite à Rome en 1908. Puis en 1944 E.C. le texte a été édité à Addis Aba (...)

21Le texte ge‘ez du Maṣḥafa Qandil est connu à travers plusieurs éditions imprimées36. Il a aussi été considérablement copié et souvent, pour des raisons pratiques, dans des recueils comprenant d’autres textes sacramentaux ou liturgiques. L’édition éthiopienne la plus récente de ce texte propose de la même manière une compilation réunissant le Maṣḥafa Qandil et le rituel du baptême, le rituel du mariage ainsi que le Maṣḥafa Qēdar pour la pénitence des convertis – on reviendra sur ce dernier. On note que, si les rituels pour les baptêmes et les mariages sont présentés en ge‘ez et en traduction amharique, en revanche le Maṣḥafa Qandil comme le Maṣḥafa Qēdar sont uniquement en ge‘ez. Voilà un premier signe des usages respectifs des uns et des autres, à tout le moins de la nécessité qui se fait sentir de proposer aux fidèles comme aux desservants des textes accessibles en langue véhiculaire ou conservés dans la langue ritualisée qu’est le ge‘ez.

• 37  Faites à partir de l’édition romaine de 1908, ces traductions allemandes ne sont pas accompagnées (...)

22Pour ce qui est de la tradition académique, une seule édition critique du Maṣḥafa Qandil existe, celle de M. Chaîne (1913), fondée sur le manuscrit BnF Éth. 78 et accompagnée d’une traduction latine. Une première traduction en allemand est publiée en 1924, par A. Gladel, puis reprise en 1984, par Klaus Gamber37.

• 38  Voir H. Zotenberg, 1877, p. 84-85.
• 39  Gabriel est alors le patriarche d’Alexandrie (1526-1569).
• 40  Le roi Galāwdēwos meurt en 1559, soit deux ans avant la date donnée par cette notice. La date du c (...)

23D’après le plus ancien manuscrit éthiopien connu qui contienne le Maṣḥafa Qandil, le manuscrit BnF Éthiopien 78, cette traduction a eu lieu pendant le règne du roi Galāwdēwos (1540-1559)38. Ce volume est peut-être l’unique exemplaire comportant un colophon attestant que le texte fut traduit de l’arabe en ge‘ez en l’an 1277 de l’ère des martyrs, au mois de yakkātit – c’est-à-dire en février 1561 – à l’époque du patriarche Gabriel39 et du roi Galāwdēwos40. Le traducteur demeure volontairement anonyme tandis que le scribe est Amda Ḥawāryāt.

• 41 L’histoire de l’acquisition de ce manuscrit, dont la première cote était Saint-Germain 258, ne nous (...)

24Le manuscrit BnF Éth. 7841 est très atypique et son étude codicologique nous informe quant aux conditions dans lesquelles fut effectuée cette traduction. Tout d’abord, ce manuscrit est écrit sur du papier et non sur du parchemin, comme c’est systématiquement le cas en Éthiopie. Le système de datation utilisé dans le colophon fait référence, on vient de le voir, à un patriarche d’Alexandrie et non, comme c’est le cas le plus fréquent, au métropolite égyptien placé à la tête de l’Église d’Éthiopie. Enfin, la première partie du manuscrit est paginée avec des chiffres coptes. Tous ces indices laissent supposer que la copie de ce codex a été effectuée en Égypte.

• 42  A. Murray, 1808, p. 390, extrait du journal de James Bruce : Extreme unction is unknown in Abyssin (...)

27Examinons d’abord la question de la traduction du rituel copte de l’onction des malades. Le contexte politico-religieux a évolué et le règne de Galāwdēwos semble propice à un rapprochement avec l’Église d’Alexandrie puisque le milieu du xvi^e siècle est une période difficile pour le royaume chrétien. Encore assaillie par les armées musulmanes d’une part, et d’autre part fortement sollicitée par les puissances catholiques européennes, l’Éthiopie doit pour affirmer son identité resserrer les liens qui l’unissent à l’Église d’Alexandrie et qui garantissent son orthodoxie. Ainsi la liturgie du sacrement de l’onction des malades a pu être actualisée pour être en accord avec la norme alexandrine. Pourtant, le Maṣḥafa Qandil propose un rite très long, nécessitant la présence de sept prêtres et introduisant un objet étranger, la lampe à sept mèches, dans cette pratique très intime que sont la guérison des maladies et l’absolution des péchés à la veille du trépas. Il n’est donc pas étonnant qu’un tel changement ait été difficilement accepté et on constate effectivement, au vu de la production manuscrite, que le Maṣḥafa Bāḥry reste quantitativement plus copié que son homologue « copte ». Pour preuve de cette réticence, les manuscrits copiés à Enṭoṭṭo puis à Addis Abeba depuis la fin du xix^e siècle privilégient nettement le Maṣḥafa Bāḥry. On observe même des confusions entre les deux livres, en témoigne cette mention portée dans un manuscrit récent, EMML 669, affirmant que le Maṣḥafa Bāḥry « est le Maṣḥafa Qandil ». Cette confusion indique probablement une pratique exceptionnelle du rite de l’onction et il faudrait réaliser une enquête sur les usages réels de ces textes. Le fait qu’ils aient été beaucoup copiés, en particulier le Maṣḥafa Bāḥry, n’indique pas nécessairement qu’ils soient beaucoup utilisés. Là encore, une observation fine des manuscrits permettrait d’en savoir plus sur leur utilisation concrète liturgique : portent-ils des traces d’usure ? Sont-ils d’un format qui permet de les emporter auprès des malades et des mourants ? La présente étude se propose uniquement d’examiner l’histoire des textes mais il est bien évident que celle des pratiques reste à mener42.

• 43  H. Brakmann, 2005.
• 44  Sur le « rite de la jarre », voir O.H.E. Burmester, 1967, p. 316-320 ; U. Zanetti, 1995, p. 82 ; L (...)

28Le Maṣḥafa Qēdar quant à lui vient remplir un vide dans les pratiques éthiopiennes liées à l’absolution. Ce texte est une traduction du « rite de la jarre, destiné à réconcilier avec l’Église des grands pécheurs (surtout des apostats devenus musulmans) ». Le texte copte est un texte « rare et n’a jamais été imprimé en Égypte, mais il est attesté au moins dans un manuscrit du xiv^e siècle et quelques documents plus jeunes43 ». On reconnaît là le Tartib amal al-qidr ou « rite de la réconciliation », qui est destiné à pardonner et à réintégrer dans l’Église chrétienne les apostats ainsi que les chrétiens qui ont eu des relations sexuelles avec des musulmans44. Or, dans l’Éthiopie chrétienne du xvi^e siècle, soumise depuis plusieurs décennies à un djihad musulman et où les cas de conversions forcées à l’islam furent nombreux, on conçoit qu’un tel texte ait été particulièrement bienvenu. La pénitence des apostats et des pécheurs se fait par une onction d’huile et d’eau, couramment appelé « baptême pénitentiel ». Ceci ne peut se dérouler que certains jours comme en témoignent les nombreuses listes calendaires copiées après le texte du Maṣḥafa Qēdar.

• 45  D’après l’introduction de l’édition imprimée du Maṣḥafa Genzat, ṣalot lā’ela māwtān, Tenśā‘ē za-gu (...)

31Maṣḥafa Genzat signifie littéralement Livre de l’Ensevelissement mais il est souvent rendu par Livre du Service des morts ou Office des morts puisque ce recueil liturgique comprend l’ensemble des prières et du service liturgique pour les funérailles ainsi que pour les commémorations. Les Éthiopiens le désignent aussi sous le terme Ṣalota Mutān, Prière pour les morts. Ils utilisent aussi une autre appellation métonymique qui est Ṣalota Fetḥat, Prière de l’Absolution45, ou encore Ya-fetḥat Maṣḥaf, Livre de l’Absolution, insistant sur la composante spirituelle fondamentale du passage de l’âme d’un monde à l’autre : la rémission de ses péchés. Les lectures que propose le Maṣḥafa Genzat, et on retiendra désormais ce titre, sont lues dans la maison du mort, sur la dépouille, puis lors du transport du corps du défunt hors de sa maison vers l’église, enfin elles accompagnent l’enterrement. Il est à noter qu’il n’y a pas à proprement parler de messe pour les morts dans le rituel éthiopien mais plutôt une succession de lectures et de prières accompagnant les différentes étapes des funérailles. Les liturgies des commémorations posthumes - ou tazkār - sont aussi décrites par le Maṣḥafa Genzat. Celui-ci est donc un recueil de textes composites dont nous allons essayer de dégager l’évolution depuis les premiers témoins connus datant du xv^e ou du xvi^e siècle jusqu’à nos jours, le xx^e siècle ayant considérablement amendé cette collection.

• 46  On note que le terme genzat, signifiant l’ensevelissement, est très probablement dérivé du verbe a (...)
• 47  Voir I. Guidi, 1911 ; G. Colin, 1990, p. 169 ; R. Beylot, 1993, p. 239 ; L. Ricci, 1969, p. 816 et (...)
• 48  À l’exception d’une étude désormais introuvable de Eukladius Labib, publiée au Caire en 1905 ou en (...)

32Le Maṣḥafa Genzat est souvent présenté comme l’un des plus anciens textes liturgiques éthiopiens, bien qu’aucun manuscrit ne comporte d’indication quant à sa provenance ou à sa traduction. Ainsi est-il souvent mentionné que le Maṣḥafa Genzat aurait été traduit d’un livre copte-arabe46 à l’époque d’abbā Sālāmā, au cours du xiv^e siècle, en même temps que les principaux livres liturgiques éthiopiens47. Il n’existe pas de véritable étude comparative avec les textes copte-arabes car ceux-ci sont eux-mêmes demeurés jusqu’à aujourd’hui quasiment inexplorés48, aussi les observations suivantes ne sont-elles que des propositions de recherche.

• 49  P. Van Breemen, 1975. Voir aussi R. Cowley, 1972, n. 2, p. 252-253.

33Pour ce qui est des éditions et des traductions des textes de la compilation, l’édition et traduction la plus récente comme la plus complète est celle de Friedrich Erich Dobberahn, datant de 1997. On trouve aussi dans l’étude de Piet Van Breemen la publication systématique des lectures prescrites par le Maṣḥafa Genzat selon l’étape ou le type de funérailles49. Cette édition du texte comme la présentation du rite par R. Cowley se basent sur les versions imprimées de la compilation. Nous voudrions ici présenter la très grande diversité des compilations manuscrites du Maṣḥafa Genzat et, comme nous venons de le faire pour la liturgie de l’onction des malades, tenter de donner quelques pistes pour comprendre l’histoire de ce recueil de textes. En effet, s’il existe un très grand nombre de manuscrits du Maṣḥafa Genzat, montrant la nécessité de ce recueil dans chaque église, la diversité du contenu des textes composant ce recueil témoigne aussi de l’apparente flexibilité du rite à travers les siècles, si tant est que les textes du Maṣḥafa Genzat reflètent les pratiques rituelles. L’apparition de l’imprimerie a permis à l’Église éthiopienne de stabiliser cette compilation ainsi que de l’expurger de certains éléments.

• 50  Une étude plus approfondie du Maṣḥafa Genzat devrait aussi prendre en compte le manuscrit EMML 195 (...)

34On constate avant tout la rareté des témoins manuscrits antérieurs au xviii^e siècle si l’on en croit les datations proposées par les catalogues de manuscrits50. Quelques volumes anciens témoignent peut-être, car il est difficile de savoir si ces compilations isolées sont représentatives, des états primitifs de ce corpus de textes funéraires.

• 51 R. Cowley, 1982, p. 82-85. L’auteur mentionne (p. 84) une divergence quant à la date de ce codex qu (...)
• 52 Egzi’o amlāka hāyyālan zalahākko la-abuna Adām. Cette prière se trouve dans les manuscrits modernes (...)
• 53 Bakama yebē Salomon.
• 54  Roger Cowley donne en référence de chaque texte les textes imprimés en 1944 E.C. En l’absence de p (...)

35Ainsi, et toujours en se fondant sur les datations proposées par les catalogueurs, le manuscrit le plus ancien connu serait le codex 174 de la British and Foreign Bible Society, Cambridge University Library qui, selon R. Cowley, daterait du xv^e siècle51. Il s’agit, selon R. Cowley, d’« extraits du Maṣḥafa Genzat » (fol. 1-25v), à savoir : une prière52 ; les lectures du propre des funérailles pour les femmes adultes, pour les jeunes filles, puis pour les enfants ; des prières pour les commémorations (tazkār) des troisième et septième jours, ainsi qu’après un mois, quarante jours, six mois ; une prière53 ; une lecture de l’évangile de Luc 7, 18-22. Ce manuscrit témoigne d’une adaptation médiévale par l’Église éthiopienne de quelques passages du rituel copte. Mais il n’est pas possible de prendre ce manuscrit comme témoin de base pour une analyse plus détaillée en raison de son caractère très partiel. Nous le mentionnons ici à titre d’information, en raison de son ancienneté54.

• 55  Il s’agit d’une thèse de l’Institut catholique de Paris soutenue en 1966 sous la direction de J. D (...)
• 56 Plus précisément, il est daté de l’an 167 amata meḥrat, année de Luc, épacte 4, voir H. Zotenberg, (...)
• 57  Ces notes dressent la liste des biens du monastère de Harat Zēwēlā dédié à saint Ménas et à sainte (...)
• 58  A. d’Abbadie, 1859, p. 59-60 ; C. Conti Rossini, 1914, p. 113.

36Pour travailler sur un témoin manuscrit plus complet, tournons-nous vers une étude de l’abbé François Reckinger, demeurée non publiée55, qui analyse les manuscrits parisiens BnF Éthiopien 80 et BnF Éthiopien Abbadie 50. Le manuscrit BnF Éthiopien 80 est daté d’après son colophon de 151456. Ce manuscrit a été copié à Jérusalem par un scribe nommé Tēwologos du monastère Samuēl de Gadāmā Wāli, alors que le rays était Ferē Krestos de l’ordre de Takla Hāymānot, le magābi était Gabra Nolāwi du même monastère que le scribe et le qaym était Samuēl de l’ordre de abuna Yonās. On retrouve là les titres des supérieurs du monastère éthiopien de Jérusalem (rays) et du monastère copte de Harat Zēwēlā au Caire (qaym). Le manuscrit aurait appartenu à ce dernier monastère, comme en témoignent deux notes copiées à la suite du colophon57. Celui-ci n’est néanmoins qu’un colophon de copie et n’atteste pas d’une traduction. Il témoigne uniquement de la copie du texte par un moine éthiopien dans un monastère égyptien. Quant au manuscrit BnF Éthiopien Abbadie 5058, il est de facture plus récente, probablement du xviii^e siècle, et S. Euringer l’utilise comme un témoin de l’état moderne de la compilation.

• 59  Si l’on observe le manuscrit BnF Éth. 80, on note qu’il ne contient pas de rituel propre pour les (...)

37Comme nous l’avons déjà remarqué pour la traduction ge‘ez un peu plus tardive du rituel copte de l’onction, le recueil des textes devant servir aux funérailles est très proche des textes coptes : à un ordinaire des funérailles composé de prières dans la maison du défunt, lors du voyage du corps jusqu’à l’église, à l’église, pendant et après l’enterrement s’ajoutent les spécifications du rituel selon le statut du défunt, selon qu’il était prêtre, diacre, moine, moniale, évêque, archevêque ou patriarche, ou encore selon qu’il s’agissait d’un garçon, d’une fille, d’un homme ou d’une femme59. Mais déjà, cette première version éthiopienne introduit de nombreux ajouts, aussi bien dans la structure des funérailles que dans l’apport de textes certainement rédigés en ge‘ez. Ainsi, au rituel copte, les Éthiopiens ont ajouté le baiser au tābot par le défunt ainsi que la toilette du corps. Ils multiplient aussi les encensements, en particulier celui de la tombe elle-même. Puis le Maṣḥafa Genzat éthiopien précise que les prêtres doivent mener la dépouille en procession au cimetière, et recommande l’aspersion d’eau et de sel bénits dans la maison du défunt, après l’enterrement, ainsi que la purification du lit de mort. Dès le xvi^e siècle donc, le Maṣḥafa Genzat présente de façon très détaillée les étapes rituelles des funérailles.

• 60  Voir O.H.E. Burmester, 1967, p. 216-217.
• 61  A. Bausi, 1995b, trad p. 25.

38De la même façon que les coptes, les Éthiopiens célèbrent de nombreuses commémorations après trois et sept jours, puis un mois, six mois et un an60 : ce sont les tazkār. Il y a d’abord le tazkār du troisième jour, appelé sellest, qui est un moment clé des obsèques « immédiates ». C’est ensuite le tazkār du septième jour qui vient clore ces premiers moments du deuil. Ces deux commémorations suivent un rituel commun qui leur est spécifique. Viennent ensuite les commémorations à l’expiration d’un mois et de quarante jours, puis à l’issue de six mois et de un an, ainsi que les anniversaires suivants jusqu’à, éventuellement, la douzième année. Tous ces tazkār obéissent à leur tour à un même rituel. Ces particularités commémoratives éthiopiennes sont décrites dans le Sinodos pour les troisième et septième jours, pour quarante jours, six mois et un an61. La mention des commémorations dans le Sinodos laisse penser que ces pratiques sont établies depuis très longtemps dans le christianisme éthiopien.

• 62  Édition du texte ge‘ez sans traduction, in C. Conti Rossini, 1904, p. 248-252, dans la notice du m (...)
• 63  C. Conti-Rossini, 1899, p. 209.
• 64  Néanmoins, si la plupart des manuscrits modernes attribuent à Sālāmā le titre de liqa pāppāsāt za- (...)
• 65 D’après une mention dans le colophon du ms. BL Or. 597, daté par W. Wright, 1877, p. 136, du xv^e si (...)

39Enfin, et toujours si l’on en juge par la structure du manuscrit BnF Éth. 80, le Maṣḥafa Genzat intègre à la traduction du rituel copte des textes d’origines diverses : trois homélies et une prière. Il y a d’abord l’homélie funèbre attribuée à abbā Sālāmā. Cette homélie insiste sur la terreur du Jugement dernier et sur la douleur ressentie devant la mort. Une édition du texte ge‘ez a été faite par C. Conti Rossini62. Ce dernier estime probables l’authenticité de ce sermon et son attribution à l’évêque Sālāmā qui exerça entre 1348 et 138863. C’est certainement la présence de ce sermon qui a fait dire, par assimilation avec l’activité intense de traducteur d’abbā Sālāmā, que la traduction du Maṣḥafa Genzat et son introduction dans le corpus liturgique dataient du xiv^e siècle64. Pourtant Sālāmā n’aurait pas traduit d’ouvrages liturgiques, à l’exception peut-être du Gabra Ḥemāmāt65.

• 66  F. Reckinger, 1966, p. 22-23. Ce texte est édité d’après les manuscrits EMML 3402 et 3562 et tradu (...)
• 67  Sur la pratique contemporaine du tazkār, je renvoie à l’article de Stéphane Ancel dans ce même dos (...)
• 68  Nous faisons ici référence aux travaux récents de Manfred Kropp, présentés notamment lors du collo (...)

40La deuxième homélie éthiopienne aborde les thèmes de la vertu et la puissance de la prière, de l’aumône et de la messe commémorative pour sauver les âmes de l’enfer. On pourrait proposer comme titre d’usage à ce texte l’« homélie de l’homme riche » car ce récit met en scène un évêque qui obtient pour son père la sortie de l’Enfer. Ce dernier était pourtant de son vivant un fort mauvais homme, riche de surcroît. Même après le trépas, il ne manifeste aucun sentiment de contrition envers ses actions passées, pas plus que de gratitude envers son fils à qui il ordonne seulement de multiplier les actes de contrition pour le libérer au plus vite des souffrances de l’enfer. Les prières et actions de grâces de ce dernier lui accordent le salut, sur ordre du Christ. Ce récit est suivi, d’après F. Reckinger, d’une parénèse accumulant citations et réflexions destinées à convaincre de l’importance des prières pour les défunts, en insistant notamment sur l’importance des prières pour les pères spirituels. À la fin de cette prière apparaît la mort personnifiée, en avertissement aux vivants pour qu’ils se préparent à sa venue66. Cette homélie était certainement destinée à justifier les nombreux tazkār durant lesquels culminent les prières et actions de grâces envers les défunts. Or les tazkār sont aussi un fardeau économique qui profite avant tout au clergé, puisque les repas sacrifiés à ces occasions sont partagés par la famille du défunt, par les proches et par le clergé67. De plus, des terres étaient données aux institutions religieuses pour qu’elles puissent célébrer ces tazkār, un moyen très sûr de consolider leur richesse foncière et par là leur ascendant sur les communautés dont elles avaient la charge, ainsi que leur autonomie politique68.

• 69  I. Guidi, 1932, p. 56. Une homélie de Jacques de Sarug sur Abraham, contenue dans le manuscrit BL  (...)

41La troisième homélie a pour incipit : dersān za-qeddus wa-beṣu‘e Yā‘eqob za-Serug. L’évêque Jacques de Sarug, qui mourut au début du vi^e siècle, est connu pour ses homélies traduites en ge‘ez au xv^e siècle69. Cette homélie décrit l’attitude que doivent avoir les prêtres face à la mort, et elle fait partie de la liturgie pour les funérailles des prêtres. Ces derniers doivent ainsi être sans faille car même eux, malgré leur mérite, ne sont pas épargnés. Surtout, le texte s’insurge contre les prêtres qui croient leur salut acquis de par leur seul statut au détriment d’une conduite chrétienne.

• 70  F. Reckinger, 1966, p. 24.
• 71  E. Fritsch, 2002, p. 226-227, qui cite le texte imprimé du Gebra Hemāmāt en 1980 à Addis Abeba aux (...)
• 72  Dans la Chronique du souverain Yohannes, les deux Francs déguisés en Égyptiens se présentant à la (...)

42Le dernier ajout de la compilation éthiopienne est une prière pénitentielle, Ṣalota Fetḥat. Cette absolution est conçue pour les défunts. Elle est structurée comme suit : doxologie solennelle / rappel du pouvoir d’absoudre donné aux disciples / énumération des catégories de défunts / demande de libération du démon et du péché / par les mystères de la rédemption / énumération des catégories de péchés / par la bouche des saints / énumération des catégories de péché / demande finale / doxologie70. C’est un outil qui répond à la demande maintes fois réitérée dans le Maṣḥafa Genzat de prier pour le salut des défunts. Sa structure est identique à la prière Fetḥat Za-wald pour l’absolution du Fils, qui concerne les vivants71. L’absolution pour les vivants est dite le dimanche des Rameaux, une semaine avant Pâques. Elle concerne aussi ceux qui vont mourir pendant la Semaine sainte, durant laquelle aucune cérémonie pour les enterrements n’est permise72 car aucune douleur autre que celle de la Passion du Christ ne doit occuper le cœur des chrétiens. C’est aussi la dimension collective et inéluctable de la mort qui est ainsi rappelée.

• 73  D’après la datation proposée par le catalogue de S. Grébaut et E. Tisserand, 1935, 1, p. 209.

43Le manuscrit Vatican Éthiopien 51 serait quant à lui datable du xv^e siècle73. Dans ce recueil composite, seule nous intéresse la première partie (fol. 1-38). Si elle ne délivre pas d’informations pour le rituel des funérailles à proprement parler, elle contient en revanche des textes que l’on peut sans hésiter verser au corpus de la littérature funèbre éthiopienne. Tout d’abord, on y trouve les premières mentions d’un texte qui sera ensuite largement copié et augmenté : Le « Livre venu de Jérusalem » ou Maṣḥaf za-waṣ’at em-Iyarusālēm. Ce « livre » aurait été trouvé par Hélène, femme de l’empereur Constantin. Il est, dans la copie du manuscrit Vatican 51, divisé en quatre parties. Il contient des lamentations et des exhortations pour le salut des chrétiens et le pardon des pécheurs. Dans d’autres manuscrits, il peut être divisé en plusieurs parties qui ne sont pas forcément copiées à la suite les unes des autres. Il y a une efficacité magique attribuée à ce texte qui peut à lui seul sauver les âmes de l’enfer. On atteint là un degré plus élevé encore dans la croyance en l’efficacité salvatrice de certaines prières, puisque celles-ci sont considérées comme des mises en relation directe avec le rédempteur.

• 74  I. Guidi, 1911, p. 22-23.
• 75  F. Reckinger, p. 106-113, citant G. W. Horner, 1904, p. 229-230.

44Le manuscrit Vatican Éth. 51 contient encore une prière ancienne, déjà signalée par I. Guidi74, qui montre que le texte éthiopien du Genzat a conservé des prières qui soit ont disparu par la suite de la liturgie copte, soit ont été traduites depuis d’autres sources. Elles viennent en effet de l’Euchologe grec et sont présentes dans le Sinodos. Cette étude de Guidi est fondée sur un manuscrit daté de 1648-63 conservé à la bibliothèque universitaire de Tübingen, coté M.a.IX.14. F. Reckinger la reprend et l’affine75. Enfin ce manuscrit contient trois formules d’absolution à réciter sur la dépouille en sortant de l’église et avant l’enterrement, par la bouche de Sāwiros, par Daniel et Hābākuk, par Pierre et Paul.

• 76  Voir pour une bibliographie très complète la notice du manuscrit BnF Éthiopien 337 in S. Grébault, (...)

46Un grand nombre de manuscrits du Maṣḥafa Genzat nous sont connus76, qui présentent tous un état de la compilation quasi stable. À l’exception d’un autre volume du xvi^e siècle (EMML 1958), les plus anciens datent du xvii^e siècle puis leur nombre augmente au fur et à mesure. La taille de la compilation est pour certains volumes de l’ordre du triple par rapport à celle contenue dans le manuscrit BnF Éthiopien 80. Par ailleurs, il n’y a pas d’ordre formel à ces compilations dans lesquelles les textes sont insérés sans qu’un ordre récurrent se dégage.

• 77  F. Reckinger, 1966, p. 114-126, traduit le texte en français et le compare à un texte similaire de (...)

47Des nouveautés apparaissent dans les textes, sans que l’on sache si celles-ci impliquent réellement et systématiquement des modifications du rituel. Tout d’abord, on observe la mention de sept stations – me‘erāf – lors de la procession funèbre, entre la maison du mort et l’église. De même, apparaissent fréquemment dans les compilations sept bénédictions (burākē) attribuées à abbā Samuel, qui serait abbā Samuel de Qalamon, le moine copte du vii^e siècle ou encore abba Samuel de Gadāmā Wāli, du temps du roi Dāwit. Une autre insertion dans la compilation est un discours de saint Athanase sur la mort, ou nagar ba-enta mot qāl Atnātyos. En fait de discours, c’est une élégie qui fut peut-être chantée77. On remarque aussi l’ajout de très nombreuses références au Fetḥa Nagaśt et au Sinodos, ainsi qu’aux Didascalies (ou Constitutions apostoliques), à propos de la pureté des vêtements portés par le mort et de la toilette du corps, de la proximité de la dépouille avec le maqdas suivant sa situation sociale de son vivant, enfin à propos du dernier baiser au mort et de l’onction sur la dépouille, puis à propos des commémorations. Pour donner des éléments de datation quant à l’introduction de telles précisions pragmatiques et prescriptives, notons qu’un manuscrit comme celui de Tübingen ne fait pas encore référence au Fetḥa Nagaśt dans son introduction et ne contient pas les rubriques qui y correspondent. Enfin, sont ajoutées dans le corpus du Maṣḥafa Genzat des commémorations spécifiques pour le douzième jour ainsi que pour le trentième jour.

• 78  À ne pas confondre avec un texte amharique homonyme qui est un catéchisme concernant les récompens (...)
• 79  Voir le manuscrit BnF Éth. Abb. 50, Lefāfa Ṣedeq, dont la notice de catalogue rédigée par Antoine (...)
• 80  L. Fusella, 1994, p. 364 : « Tous les manuscrits [qu’il a étudiés] ont la forme de livret. Seul l’ (...)
• 81  D. Lifchitz, 1940, p. 14.

48Parfois inclus dans le recueil du Maṣḥafa Genzat, le texte du Lefāfa Ṣedeq a une fonction toute particulière puisqu’il est destiné à être enterré avec le corps du défunt, pour lui ouvrir les portes du ciel. Il est aussi connu sous le titre de Mangada Samāy (Chemin du Ciel)78. Il se présente sous forme soit de rouleau79, comme c’est l’usage pour les rouleaux magiques destinés à la guérison, soit de petits livrets80. Lorsque c’est un rouleau, s’il a la taille du défunt, il est déroulé et couvre le corps de la tête aux pieds. Si le rouleau est plus long que le corps, ce dernier est enroulé dans la bande de parchemin de manière à ce que celle-ci soit croisée sur la poitrine du défunt81. Il semble que le port de cette prière soit aussi recommandé durant la vie, en protection, et que sa lecture en soit prescrite, par exemple le dimanche.

• 82 Tecle Mariam Semharay Selam, 1931, p. 101-105.

53D’après le prêtre catholique éthiopien abba Tecle Mariam Semharay Selam qui écrit en 1931, il faut distinguer deux façons de célébrer les funérailles82. Il y a premièrement les obsèques solennelles, très longues, récitées trois fois à la maison du défunt, à l’église puis au cimetière, mais sans stations. Il y a une deuxième possibilité : des obsèques moins solennelles et comprenant les sept stations lors du « voyage du mort » depuis sa maison jusque l’église. Ensuite, mais sans que cela soit en aucun cas obligatoire, les proches du défunt peuvent choisir de faire célébrer l’office solennel pendant douze jours, c’est l’office delwān, ou « approprié », « juste ». Ou encore, ils peuvent faire célébrer pendant quarante jours l’office moins solennel. Ces répétitions, pas plus que les tazkār, ne doivent pas être considérées comme obligatoires, même si l’Église insiste sur leur action salvatrice pour l’âme du défunt. Les chants sont des mawāse’et (antiphones), le mode utilisé pour les chants funèbres est ezel.

• 83 Par exemple, le me‘erāf – commun de l’office divin – contient neuf supplications d’origine copte, o (...)

54Néanmoins, les rapports entre les textes du Maṣḥafa Genzat et les différentes formes du rituel restent méconnues. Étant donné les multiples formes qu’a pu prendre la compilation du Maṣḥafa Genzat, dont on constate l’absence frappante de structure fixe et le mélange entre les propres et l’ordinaire des funérailles, et étant donné les nombreuses fautes, les passages très obscurs, le morcellement des textes, il est légitime de penser que le Maṣḥafa Genzat n’était pas utilisé tel quel mais qu’une connaissance acquise par la pratique et reposant probablement sur une culture plus large de la Bible, du missel et de quelques prières funèbres pouvait suffire à garantir un service funéraire. Il faut donc pour réaliser une véritable étude des textes funéraires passer au crible l’ensemble des livres des desservants83.