• 1  Les références principales, toutes riches d’observations faites sur le terrain, sont : W. Leslau, (...)
• 2  Dans mon mémoire de thèse à venir, je montre que c’est à partir de cette date et autour de ces gro (...)

2Dans cet article, nous entendons appliquer cette problématique générale à l’étude de l’histoire de la partie occidentale de l’espace connu sous le nom de Gurāgē. Les données dont nous disposons sur la mort, le deuil et les funérailles dans cette aire proviennent d’un côté de la documentation ethnographique existant sur le sujet, et d’un autre côté d’observations personnelles ainsi que d’entretiens réalisés sur le terrain entre 1998 et 20041. Nous tenons dès ici à préciser que, vu la complexité et la richesse de l’histoire du peuplement de la zone étudiée, aucune description à caractère ethnographique ne peut être considérée comme exhaustive. L’image de la mort et des morts ainsi que l’image globale du deuil et des funérailles que nous proposons ici sont ainsi principalement dessinées à l’aide de données relatives aux clans politiquement dominants et démographiquement majoritaires dans l’Ouest Gurāgē, depuis le milieu du xix^e siècle au moins : ceux du Čehā-Gumar et de l’Enor2.

• 3  Il est fait mention dans la bibliographie de la création au cours du xix^e siècle d’une confédérati (...)
• 4  Je n’ai pas pu déterminer à partir de quel moment l’appellation a désigné une unité administrative (...)

3L’appellation « Sept Maisons du Gurāgē » qui désigne couramment l’Ouest Gurāgē est l’objet de nombreux malentendus sur le terrain comme dans les études. Ainsi la liste des « sept » maisons y est toujours variable, sujette à débat. Cela tient du croisement historique de deux usages d’origine et de nature différentes. Le premier est propre aux communautés locales. Il date au plus tôt du milieu du xix^e siècle et consiste à dénombrer le nombre de confédérations de clans réunies autour d’institutions politico-religieuses communes, dont les centres sont géographiquement situés en Čehā-Gumar et en Enor3. Le second fut initié par le gouvernement impérial éthiopien ou le gouvernement colonial italien au cours de la première moitié du xx^e siècle. Ce deuxième usage consiste à utiliser l’appellation « Sept Maisons » pour désigner une unité administrative géographiquement limitée à l’Ouest Gurāgē4. Aussi les malentendus et les confusions évoqués résultent-ils du fait que la terminologie administrative a perduré « telle que » jusqu’à aujourd’hui : elle est restée hermétique aux mouvements de l’histoire locale, qui a vu le nombre de confédérations alliées passer de cinq à près d’une quinzaine entre le milieu du xix^e et la fin du xx^e siècle.

• 5 R. Hetzron, 1977.
• 6  Pour la description du modèle « segmentaire » sensé caractériser la société des « Sept Maisons », (...)
• 7 Idem, p. 180-185.
• 8 Idem, p. 185-190.
• 9 Idem, p. 190-194.
• 10 Idem, p. 130-131 ; W. A. Schack, 1967, 1976 et 1979 ; Gabreyesus Hailemariam, 1991, p. 35-60 ; Bahr (...)

4La population de l’Ouest Gurāgē se répartit ainsi en une quinzaine de « maisons » : des confédérations géographiquement cohérentes de clans (patrilinéaires, exogames et territorialisés) partageant entre eux une langue commune, distincte de celle de chacun des voisins5. Dans le monde scientifique, depuis les travaux ethnographiques publiés par W. A. Schack à partir des années 1960, cette population de l’Ouest Gurāgē est globalement définie comme une société homogène de type « segmentaire », historiquement rassemblée autour de l’organisation de trois cultes communs6. Le culte de Wāq, une divinité masculine aux attributs guerriers dont seraient identiquement issus les êtres spirituels tutélaires des clans de l’Ouest Gurāgē (ces êtres spirituels sont appelés ayānā de façon générique et leur culte est réservé aux hommes des différents clans)7. Le culte de Dāmwāmwit, un être spirituel féminin du panthéon de l’Ouest Gurāgē, dont le culte (encadré par des représentants de la population marginalisée d’artisans fugā) rassemblerait théoriquement l’ensemble des femmes des différentes maisons8. Et le culte de Boja, un être spirituel associé aux orages qui est présenté comme le gardien du comportement rituel et comme le garant du respect mutuel entre individus, entre lignages, entre clans et entre maisons9. En parallèle de cette structure religieuse aux éléments complémentaires, les populations de l’Ouest Gurāgē se seraient aussi dotées d’un conseil de représentants appelé yağokā10.

• 11  C’est ce qui apparaît clairement au regard des différents récits de fondation que nous avons pu ré (...)
• 12  Pour ce qui est de la littérature de voyage, voir par exemple G. Chiarini, 1886-1887, p. 77-109.
• 13  Voir A. Kruczynski, à paraître.

5D’après les résultats de nos recherches personnelles, et nonobstant quelques réserves, cette image ne peut être globalement valable que pour quelques décennies étalées aux alentours du milieu du xx^e siècle. En aval et en amont, les conditions régionales et suprarégionales ne permettent pas de penser l’existence d’une société homogénéisée autour de ces institutions politico-religieuses. Le recoupement de sources écrites anciennes et de sources orales récoltées au xx^e siècle permet en effet d’affirmer que, entre le xvi^e et le xix^e siècle, l’espace correspondant à l’Ouest Gurāgē a été le théâtre de nombreux mouvements et installations de populations réduites, d’origine géographique et de culture variées11. De plus, le recoupement des informations puisées dans la littérature de voyage de la fin du xix^e siècle et dans les sources orales portant sur la même période permet de poser la non-organisation des populations de l’Ouest Gurāgē comme une société homogène et cohérente12. Autrement dit, à la toute fin du xix^e siècle, peu avant l’arrivée des troupes chrétiennes qui mettront près de vingt ans à contrôler la région, la « société » dite des « Sept Maisons » n’existait pas telle que décrite par la bibliographie contemporaine, mais seulement ses éléments embryonnaires13. Enfin, d’un autre côté, l’observation du terrain actuel permet de saisir rapidement que si les institutions décrites par la bibliographie ont bien été au cœur d’un mouvement d’homogénéisation politique et culturelle au cours du xx^e siècle, elles souffrent aujourd’hui de tous les écueils de la « traditionalité ».

• 14  Résidant en Enor à Dembar, j’ai aussi eu l’occasion d’entendre les cris et les lamentations liés à (...)

8La mort est avant tout un événement vécu localement. Au cours d’un de mes séjours à Dembar, le 1^er février 1999, j’ai eu la triste occasion d’assister à la mort d’une femme qui venait d’accoucher. Au moment du décès, les individus présents, tous de la famille proche, se sont levés, ils ont commencé à marcher en tous sens dans la maison autour du cadavre en gémissant et en accomplissant le zobē, un geste qui consiste en un mouvement des bras partant du dessus de la tête vers le bas du corps. L’impression qu’il me reste de ce geste accompli par l’ensemble des présents est celle d’une tentative désespérée de retenir au sol la vie qui s’échappait. Les cris et les lamentations ont alors alerté les voisins alentour qui très rapidement sont rentrés de plus en plus nombreux dans la maison jusqu’à la remplir littéralement. Le bruit des pleurs a averti bien vite l’ensemble du village ainsi que les villages les plus proches du commencement d’un deuil14. À partir de ce moment, toute activité festive a été proscrite pour trente jours dans le village qui plongeait alors dans le temps du deuil ou « temps des pleurs » (biša geziya).

• 15  W. Leslau, 1950, p. 48.
• 16 Ibidem ; W. A. Schack, 1966, p. 129, et 1974, p. 115.

9Quand elle est prévisible, la mort d’un être est vécue par les membres de la maisonnée dans l’intimité de la maison du mourant. Mais, comme le montre ce qui vient d’être décrit, la communauté villageoise (qui renvoie en théorie à une unité lignagère) et la communauté des villages adjacents (qui peut en théorie renvoyer à un clan) sont très tôt averties d’une mort. Celle-ci devient de fait une affaire publique dès son apparition. Le caractère public d’une mort s’exprime plus clairement dans la pratique de l’annonce officielle15. Cette annonce s’effectue sur la place publique du village et elle intervient juste avant l’inhumation du cadavre, qui se fait toujours le plus vite possible (voir la deuxième section du développement). Si le décès est intervenu dans le début de la journée, les membres de la famille proche l’annoncent publiquement le jour même, avant que le corps ne soit enterré. Si le décès intervient à partir de la fin de l’après-midi, l’annonce est faite le lendemain à l’aube, les proches du défunt passant la nuit avec le cadavre en pleurant en sourdine. L’annonce officielle prend là aussi un caractère spectaculaire. Au moment de l’annonce officielle en particulier et au cours du deuil en général, les lamentations et les cris qui expriment la souffrance sont en effet accompagnés par des gestes caractéristiques. Ces gestes répondent à une distinction des genres : les femmes tombent au sol ou frappent leur poitrine, les hommes frappent leurs hanches avec les coudes ou griffent leur visage avec des épines16. Ainsi, d’un côté, l’annonce publique permet à ceux qui souffrent d’exprimer officiellement leur peine et de la partager avec les autres villageois, théoriquement membres du même lignage ou du même clan que celui du mort. Mais d’un autre côté, d’un point de vue pratique, l’annonce fonctionne dans un premier temps comme une invitation restreinte des individus du village à assister aux funérailles qui se déroulent juste après. Et, plus largement, transmise à partir de la place de marché du village jusque vers les autres villages par des voyageurs ou des marchands itinérants, l’annonce sert dans un deuxième temps à inviter au deuil, long d’un mois, l’ensemble des personnes en lien avec le mort, tous clans ou toutes maisons confondus.

• 17  W. Leslau, 1950, p. 48-49, et W. A. Schack, 1966, p. 128-130.

10Dès l’avènement d’une mort, la souffrance est donc ressentie collectivement et, dans le même temps, elle s’exprime en public. Elle s’étend au-delà de la maisonnée et s’infiltre dans les différents réseaux atteints par la mort d’un de leurs membres. Le deuil va dès lors mobiliser graduellement ces réseaux autour du foyer où la mort a frappé, comme pour endiguer l’hémorragie de souffrance. Dans ce combat contre la mort et la souffrance qu’elle génère, c’est la structure lignagère particulière à laquelle le mort appartenait qui est en première ligne17. Mais le deuil revêt aussi un caractère régional qui dépasse les frontières interclaniques et celles qui séparent les maisons de l’Ouest Gurāgē.

• 18  Une maisonnée type peut être constituée d’une ou de plusieurs maisons d’habitation entourée(s) d’u (...)
• 19 W. Leslau, 1950, p. 48.
• 20 Idem, p. 48-49.
• 21  Le caractère contagieux de la mort est aussi explicitement formulé par Gabreyesus Hailemariam. L’a (...)

11Touchés au plus près par la mort, les membres de la maisonnée du défunt sont considérés comme dans un état provisoirement anormal qui légitime un statut marginal18. La semaine suivant la mort, les membres de la famille proche du défunt ne peuvent se livrer à aucune activité en dehors de celle de pleurer le mort sur la place publique ou dans sa maison19. Particulièrement, du moment de la mort jusqu’à l’inhumation du corps, les membres de la maisonnée du mort ne peuvent ni manger ni toucher quelque objet que ce soit. De là jusqu’au trentième jour après la mort, il est interdit aux membres de la maisonnée du mort de se livrer aux activités quotidiennes. Les hommes ne peuvent accomplir leurs travaux d’agriculture ou d’élevage. Les femmes cessent de préparer de la nourriture et ne peuvent même pas toucher aux ustensiles de cuisine20. Ces interdits expriment le fait que la mort est perçue comme une aberration à caractère contagieux, et ce plus particulièrement dans les moments qui suivent immédiatement la mort, quand le cadavre est encore visible21. Le mimétisme des proches du défunt avec le mort, d’autant plus marqué pendant le temps de présence du cadavre auprès d’eux dans la maison, illustre ce caractère contagieux. En effet, les interdits auxquels les proches du mort sont soumis sont essentiellement liés à l’alimentation, et l’acte de se nourrir est synonyme de la capacité à vivre et à survivre. Tout l’effort de ceux qui sont de près ou de loin liés à des personnes en deuil va donc consister à les sortir de cet état de morts vivants. Deux formes d’assistance censées parvenir à cette fin peuvent ici être distinguées.

• 22  W. Leslau, 1950, p. 49.
• 23  W. Leslau, 1950, p. 48-49, et W. A. Schack, 1974, p. 115.

12Vu la nature des interdits qui frappent les êtres en deuil, la première forme d’assistance concerne la nourriture. Elle consiste à apporter abiša erā, l’« eau du deuil » (des ingrédients ou des plats déjà préparés)22, à accomplir les travaux agro-pastoraux de la maisonnée et à préparer les repas. Cette première assistance est en très grande partie apportée par les maisonnées voisines qui composent théoriquement avec la maisonnée en deuil une unité lignagère particulière d’un clan23. Ce sont les hommes des maisonnées voisines qui accomplissent pour la maisonnée en deuil les travaux agro-pastoraux pendant trente jours. Et de la mort jusqu’à l’inhumation, ce sont les femmes de ces mêmes maisonnées voisines qui préparent le café et les collations proposés à ceux qui viennent visiter le cadavre et assister aux funérailles. Par la suite et jusqu’à la fin du deuil, ce sont toujours les femmes des maisonnées voisines qui préparent les repas et le café pour la maisonnée endeuillée et pour l’ensemble de ceux qui viennent pleurer le mort.

• 24  Cette évidente relativité du nombre des convives est clairement relevée par W. A. Schack, 1966, p. (...)
• 25  Faute de place, nous ne nous attarderons pas ici sur les deuils particuliers que sont ceux des dif (...)

13La seconde forme d’assistance portée aux individus en deuil tient en effet en une présence permanente et quotidienne de convives, ceux des vivants qui d’une façon ou d’une autre étaient liés au mort. Dans le cas le plus courant, le deuil d’un individu appelle au minimum la participation des membres du lignage auquel il appartient, celle de représentants des autres lignages de son clan et celle de représentants du clan auquel appartient son conjoint ou sa conjointe. L’âge, le sexe et la position sociale du défunt déterminent l’amplitude du rassemblement : un enfant, un homme sans enfant ou une femme ne réunissent pas autour d’eux autant de personnes qu’un dignitaire religieux, qu’un héros de guerre ou un personnage influent24. L’échelle géographique atteinte par les dynamiques du deuil est ainsi proportionnelle à l’importance du défunt dans la vie sociale, politique ou religieuse des Sept Maisons. En théorie, le deuil d’un gwētākuyā (dignitaire du culte de Boja) rassemble automatiquement à l’échelle de l’Ouest Gurāgē ; le deuil d’un aîné clanique rassemble quant à lui au-delà du clan et appelle notamment la présence des autres aînés de clans de la maison, voire des Sept Maisons, etc25. Dans tous les cas cependant, le principe de rassemblement autour du mort et du noyau constitué par sa famille proche est le même. C’est ce rassemblement de l’ensemble des acteurs de la vie du défunt qui permet de réaffirmer la solidarité des éléments constitutifs du groupe clanique, ainsi que celle qui lie ce groupe à ses équivalents dans la région. Et c’est l’expression de cette solidarité globale qui guérit la cellule familiale affectée par les éléments nocifs de la mort.

• 26  W. Leslau, 1950, p. 58 ; W. A. Schack, 1966, p. 129, et 1974, p. 115.

15L’annonce officielle de la mort ouvre le temps des funérailles dont la durée varie de trois jours à une semaine au maximum, selon l’importance du mort et l’affluence des convives. Comme évoqué dans le récit du deuil de Lāmāda présenté ci-après, la présence de représentants du clan du conjoint ou de la conjointe est aussi préconisée. Tous les membres du lignage du défunt (hommes et femmes) sont tenus d’être présents et de pratiquer ensemble la danse appelée mwāra waram, « ils vont sur les côtés », comprenons « ils titubent26 ». Cette danse commence à être pratiquée juste avant l’inhumation du cadavre décrite ci-après. La communauté des participants (famille ou amis) réunis devant la maison du défunt est alternativement divisée en deux groupes : l’un assis, pleurant, émettant des sons de plaintes... L’autre dansant en cercle. Le cercle des danseurs symbolise l’homogénéité et l’unité du groupe lignager, sa solidarité face à la mort, mais il figure aussi selon nous le cycle de vie qui absorbe le défunt pour le restituer sous une autre forme, comme proposé plus loin. Le cercle se déplace d’avant en arrière ou de droite à gauche en fonction de la variation des trois types de pas. Ce déplacement s’accompagne de trois types de gestes de mains : le dessous des bras est placé devant le visage et les bras vont vers la droite ou la gauche pour marquer le rythme ; les paumes sont tournées vers l’extérieur et avancent ou reculent en face du tronc à chaque pas ; le même mouvement des paumes, mais tournées vers l’intérieur cette fois. En dansant, pour exprimer l’affliction, les gestes du deuil sont aussi repris : les femmes se frappent la poitrine, certaines tombent, tandis que les hommes se griffent le visage ou se donnent des coups avec leurs coudes.

• 27  Il n’existe pas d’institution qui soutienne la pratique du chant historique dans les clans de l’Ou (...)
• 28  Voir A. Kruczynski, 2008, p. 210.

17Dans le contexte antérieur au milieu du xx^e siècle, les funérailles des personnages connus pour leurs exploits guerriers recouvraient des aspects exceptionnels, signe de l’importance de la force guerrière pour la vie du groupe. Au cours des funérailles, la danse précédemment décrite pouvait ainsi être exécutée par une seule personne à la fois qui se déplaçait en chantant parmi toute l’assistance. Cette personne devait idéalement faire partie de la famille ou du lignage du mort, mais elle pouvait aussi être un de ses amis les plus intimes. Il s’agissait dans tous les cas d’une personne reconnue pour sa capacité à chanter et, si possible, pour sa diplomatie27. Dans tous les cas, la danse était accompagnée de chants de louanges mettant en avant la force guerrière du groupe auquel le mort appartenait : ceux qui appartenaient à la mémoire collective du lignage ou du clan, ou encore ceux qui avaient été consacrés aux hauts faits du mort de son vivant. De plus, de nouveaux chants résumant la vie du défunt pouvaient être improvisés, notamment par le soliste précédemment évoqué. Par ailleurs, un modèle de chant collectif, commun aux différentes maisons, était réservé aux plus grands guerriers. Ce modèle soulignait la valeur protectrice des héros de guerre et l’importance de sa perte pour le clan28.

• 29  La question des chants de louanges aux héros guerriers est débattue dans A. Kruczynski, 2008.
• 30  J’ai récolté plusieurs versions du déroulement du deuil de Lāmāda. Notamment au cours d’entretiens (...)

19Avant la fin du xix^e siècle, le deuil était avec le mariage une occasion privilégiée de promouvoir l’activité guerrière en interprétant des chants de louanges consacrés aux héros guerriers du lignage ou du clan du défunt. Lorsque le mort était lui-même reconnu comme ayant été un héros guerrier, le deuil et plus particulièrement les funérailles étaient l’occasion de composer de nouveaux chants de louanges dont l’action du défunt était le sujet principal. Par là, le guerrier mort se voyait immortalisé dans la mémoire collective de son lignage ou de son clan et prenait ainsi place aux côtés de ses ancêtres généalogiques29. En dehors des chants, les individus les plus influents du lignage du héros devaient aussi dresser un commentaire de sa vie, un éloge ou une oraison funèbre qui devait statuer sur la morale à tirer de l’existence du défunt, un peu à l’image de la morale qui ponctue la fin d’un récit à caractère historique dans l’oralité de l’Ouest Gurāgē. Les différents récits que j’ai recueillis à propos du deuil de Lāmāda aident à comprendre les mécanismes et les implications de cette obligation du deuil d’un grand homme30 :

• 32  Voir par exemple A. Kruczynski, 2008, p. 202-204.

20Lāmāda était et reste pour les membres de la maison Enor le héros guerrier le plus influent et le plus meurtrier de toute l’histoire connue de la maison. Du point de vue de l’histoire politique de l’Ouest Gurāgē, la carrière guerrière de ce personnage a même marqué une période d’apogée de la maison Enor. Lors de cette période, les plus puissants des clans de l’Enor faisaient pour la première fois de leur histoire jeu égal avec ceux de la maison Čahā, qui avaient historiquement dominé la région auparavant32. De plus, l’action politique de Lāmāda a aussi dépassé le cadre ancien (atornad geziya, le « temps du conflit » ). Lāmāda a en effet reçu de Menilek II la charge de bālabbāt, soit celle d’intermédiaire entre le pouvoir impérial et l’ensemble des Enor, et ce alors même que Lāmāda avait été un des adversaires les plus farouches des armées chrétiennes. Cette nomination illustre assez bien la renommée locale dont Lāmāda pouvait jouir, qui lui venait de ses nombreuses victoires et hauts faits de guerre aux dépens des différents groupes voisins de l’Enor avant la fin du xix^e siècle. L’amplitude de la carrière guerrière du héros promettait ainsi un deuil scandé par l’évocation des innombrables exploits du mort. C’est précisément ce que Zukwa interdit. L’objectif de Zukwa était en effet de réunir au plus large possible, et donc de faire aussi venir les représentants des anciens groupes rivaux vaincus par ce guerrier et ses hommes de l’Enor. Or, l’ampleur des succès passés du mort compromettait la réussite d’un deuil qui devait être « mangé » comme n’importe quel autre grâce à la réunion des « gens du pays » (aganya sab).

• 33  Čāmorā Negusē, à Dēmbar le 14 mars 1999.
• 34  Amarga Sadeq, à Agazē le 27 décembre 2002.

21Par ailleurs, la réussite du deuil de Lāmāda devait aussi remplir un autre objectif. Dans la version proposée par Čāmorā Negusē, le souci de Zukwa se rapporte principalement à la présence de Čahā, et le discours qu’il prononce s’adresse directement à eux. Un élément déterminant pour mieux comprendre la formule de Zukwa qui ponctue l’éloge funèbre : la mère de Lāmāda était issue du clan dominant de la maison Čahā, celui des Mwogamana. Ce que souligne donc l’intervention de Zukwa, c’est l’importance capitale des alliances matrimoniales entre Enor et Čahā, et plus particulièrement entre les deux clans emblématiques de ces maisons voisines, les Mwogamana et les Adeberjarā. Les échanges matrimoniaux entre les clans des deux maisons s’étaient surtout développés à l’époque du père de Lāmāda qui conclut notamment avec les Čahā un arrangement concernant l’établissement d’une frontière définitive entre les deux maisons au niveau de la rivière Winqya. Ce pacte avait marqué l’arrêt des compétitions incessantes entre les deux maisons au sujet de cette rivière33. Ainsi, par l’excès de ses succès militaires, Lāmāda avait mis en péril la paix et l’alliance que son père avait établies. C’est ce qu’exprime une autre version de l’intervention de Zukwa34 :

• 35  Entretiens avec aysēhār Tekā, agāz Amargā Sadeq et Garamu Woldē à Agazē les 27, 28 et 29 décembre (...)

22C’est pourquoi la présence des Čahā au deuil du plus célèbre des Enor était indispensable : elle signifiait leur pardon et le prolongement des alliances matrimoniales entre Enor et Čahā. Il s’agissait donc de ne pas les humilier. Une troisième version de l’allocution de Zukwa lui fait dire : Arawuri hāyto, ayrawuri sāyto, « on ne vit pas toujours comme on peut, on ne vit pas toujours comme on sait35 ». Les trois récits sont plausibles, et certainement complémentaires. Ils mettent en évidence le paradoxe de la situation des clans de l’Ouest Gurāgē pendant la période ancienne : devoir affronter épisodiquement des partenaires incontournables de la vie politique régionale, ceux-là mêmes avec qui les femmes étaient échangées.

• 36  En théorie, cette charge impériale n’était pas héréditaire, mais elle le devint pourtant ici et fu (...)

24Enfin, relevons que Zukwa pouvait vouloir remplir un autre objectif en prenant la décision décrite dans le récit d’interdire les chants et éloges commémorant les victoires de son père. En faisant en sorte de faire venir le plus de convives possible, anciens rivaux compris, il souhaitait peut-être aussi asseoir la désignation du poste de bālabbāt dans son lignage et son clan, et voir ainsi être re-confirmée la prépondérance de son clan au sein de la maison Enor, ou celle de son lignage au sein du clan Adeberjarā36. Si tel fut le cas, on pourrait alors voir s’opérer dans le récit un changement dans la culture du deuil, né des modifications générales des conditions de vie. La culture guerrière particulièrement valorisée au cours des deuils de grands personnages de l’« ancien temps » (dera geziya) aurait ainsi commencé à être reléguée à un second plan dans le contexte des premières décennies du xx^e siècle afin de valoriser des liens et des logiques politiques d’un type nouveau.

• 37  W. A. Schack, 1966, p. 152, et 1974, p. 115.
• 38  L. V. Thomas, 1980, p. 13-29.

25Le jour de tazkār clôt le temps du deuil, long de trente jours, et met fin à la marginalisation des proches en deuil37. Selon L. V. Thomas, la durée du deuil est variable de quelques semaines à plusieurs années selon les cultures, mais la date de la clôture du deuil correspond le plus souvent à un moment où la putréfaction a assez décomposé le cadavre pour que le corps ne soit plus identifiable en tant que tel aux yeux des vivants38. Vu l’importance de la mobilisation autour du mort et de sa famille, et au regard de la densité des activités quotidiennes à accomplir dans la communauté d’éleveurs-agriculteurs de l’Ouest Gurāgē, le deuil a ici été construit de façon à ne durer que le temps minimum évoqué par L. V. Thomas.

• 39  Le terme tazkār provient de l’amharique ou du guèze, et il est aussi utilisé par les communautés c (...)

26Le tazkār consiste en un banquet final au cours duquel vont être répétés les chants et les commentaires interprétés au cours des funérailles par les membres du lignage du défunt39. Au terme du repas de tazkār, le deuil est achevé et les êtres en deuil peuvent abandonner les interdits auxquels ils étaient soumis. La fin du repas fait cesser leur mimétisme macabre. Selon l’expression vernaculaire, et à l’image de l’action de la terre sur le cadavre, le deuil est définitivement « mangé » le jour de tazkār. La mort d’un être peut alors être digérée par ceux auxquels il était lié.

• 41  La même remarque peut être émise à propos du tazkār d’Amargā Oqbāto du Čahā en 1958, évoqué par W. (...)

28La mort est une disparition, et le deuil doit combler le champ laissé vide par le mort. Mwānāšē, Oqbāto et Tufā sont des individus qui appartenaient à des générations à cheval entre la période ancienne, la colonisation chrétienne et l’occupation italienne. Mwānāšē et Oqbāto étaient respectés en tant que héros guerriers du clan Fērar. Tufā était un héros guerrier du lignage Tura du clan Adeberjarā. Son deuil était d’autant plus un événement politique important qu’il était le père de celui qui fut nommé représentant de la maison Enor auprès de l’empire par Menilek II : le bālabbāt ou balāmbārās Lāmāda. Ces trois sorēsā avaient acquis leur renommée avant la colonisation des territoires claniques par l’empire de Menilek II. L’affluence des convives le jour du tazkār de leur deuil reflète donc l’importance de l’action guerrière dans le contexte d’avant la conquête chrétienne. Mais elle renvoie peut-être aussi à une volonté de la part des populations claniques de l’Ouest Gurāgē de réagir à la nouvelle donne impériale. En effet, les trois deuils dont il est question sont intervenus peu avant la première moitié du xx^e siècle, à une époque où la toute nouvelle administration impériale prenait ses formes les plus sévères et les plus durement ressenties. Ces deuils ont ainsi pu être l’occasion idéale pour des populations fraîchement assujetties d’exprimer ouvertement mais pacifiquement leur solidarité face à l’occupant chrétien, ainsi que leur attachement au contexte ancien de vie. D’un autre côté encore, il est aussi possible de voir dans l’ampleur du rassemblement le désir et le besoin de faire le deuil de ce contexte ancien41.

• 42  Période à laquelle peut être datée l’émergence des « Cinq Maisons ».
• 43  Selon notre analyse des sources et des études sur le sujet, il nous apparaît clair que la populati (...)

29Dans l’Ouest Gurāgē, le deuil constitue donc un grand moment de la vie sociale de la famille restreinte (la maisonnée) ou élargie (le clan) du mort. C’est un moment où elle renouvelle son alliance avec les réseaux auxquels elle appartient. Parallèlement, au vu des documents présentés ci-avant, les deuils des grands hommes figurent quant à eux comme des moments éminemment importants de la vie politique régionale. Ce sont des moments où clans et maisons renouvellent leurs alliances. Du point de vue de l’histoire de la société dite des Sept Maisons, on peut donc affirmer que les cérémonies du deuil et des funérailles ont participé à la cohésion de cette société, née au plus tôt dans la seconde moitié du xix^e siècle42. Mais on peut aussi dire qu’auparavant ces cérémonies ont favorisé le rapprochement politique des communautés d’origines géographiques et culturelles diverses établies dans la région du xvii^e au xix^e siècle43.

• 44  Sur le deuil des aînés de clan en Čahā, ses rituels et ses enjeux particuliers, voir la descriptio (...)

30 La cohésion et le fonctionnement des « Sept Maisons » reposent sur le rôle de pivots que jouent les aînés de clan en général et les dignitaires des trois cultes régionaux en particulier. Ce sont ces institutions qui permettent aux différents clans et maisons de l’Ouest Gurāgē de communiquer et d’échanger pacifiquement. La place nous manque ici pour discuter des particularités du deuil de tels personnages et pour commenter les documents qui les décrivent44. Disons seulement d’une part que, d’un point de vue général, et vu ce qui a été préalablement posé, les cérémonies du deuil de ces dignitaires politico-religieux ont été autant d’occasions pour les clans des maisons et pour les maisons de l’Ouest Gurāgē de se montrer en tant que groupe uni, en tant que société solidaire. Et d’autre part, ajoutons que les cérémonies de ces personnages comportent quelques particularités par rapport au deuil du commun. Des particularités qui sont liées à la sacralité de la fonction occupée, qui dépendent des attributs spécifiques de l’être spirituel dont le dignitaire défunt était l’hôte rituel, et qui relèvent d’une gestuelle pédagogique visant à remettre en scène le dogme devant la communauté des croyants. Nous touchons là à un point important : si les groupes sociaux et politiques ont pu se rapprocher et se réunir au cours des deuils successifs de grands hommes ou de dignitaires sacrés, c’est que, dans le même temps, un accord de type culturel s’était trouvé autour des conceptions liées à la mort et aux morts. Un accord que les cérémonies des personnages représentatifs de la société dite des « Sept Maisons » mettaient en scène.

• 45  W. Leslau, 1950, p. 48, et W. A. Schack, 1974, p. 115.
• 46 W. A. Schack, 1974, p. 115.

31Dès après la mort, le cadavre est lavé puis recouvert d’un linceul. Les mains et les pieds sont sortis et attachés ensemble avec une corde, ce qui donne au cadavre une allure fœtale45. De là jusqu’au moment de l’inhumation, le cadavre reste dans la maison. Les seuls à être autorisés à veiller le mort dans sa maison sont les femmes et les « anciens » (bāriq) de sa parenté proche. Les hommes sont tenus de rester au-dehors de la maison46. Cet interdit fait aux hommes peut être compris comme l’expression d’une volonté de protéger du caractère contagieux de la mort ceux qui nourrissent concrètement le groupe (grâce à leurs activités agro-pastorales) et qui, dans le contexte ancien, pouvaient être amenés à le défendre par les armes. Parallèlement, comme l’allure fœtale donnée au mort, la présence exclusive des femmes dans la maison renvoie aux attributs féminins de la terre qui va recevoir le cadavre. La présence possible des anciens auprès du cadavre peut quant à elle s’expliquer par la nécessité de définir précisément le contenu des éloges faits au mort pendant les cérémonies à suivre des funérailles et du deuil, comme évoqué plus haut. Mais la présence des anciens se comprend aussi au regard de leur grand âge qui les rend proches de la mort. Aussi peut-on dire que, pendant le temps de la présence du cadavre dans la maison, celle-ci est considérée comme un espace momentanément propre au domaine de la mort, des morts et de ceux qui en sont symboliquement proches.

• 47 Idem. Comme précédemment, le fait que ce sont les femmes qui mènent la procession indique le caract (...)
• 48  W. A. Schack, 1966, p. 168. Bien entendu, depuis la fin du xix^e siècle et le développement des mon (...)
• 49  W. A. Schack, 1974, p. 115. L’utilisation de cercueils en bois (sāten) dans les familles les plus (...)
• 50  W. A. Schack, 1966, p. 129.

32Dans la maison, le cadavre repose sur une civière faite des pseudo-tiges d’un faux-bananier (ensete edulis ou ventricosa) spécialement déraciné pour l’occasion. C’est sur cette civière qu’il est conduit vers le lieu de son enterrement couvert de frondes d’ensete séchées, porté par les hommes de sa maisonnée et ceux de son lignage, précédés par leurs femmes qui accomplissent une danse funéraire appelée wābus47. L’utilisation de parties d’ensete renvoie à la place centrale de cette plante dans la culture alimentaire et matérielle des populations de l’Ouest Gurāgē. Mais elle annonce aussi la localisation du lieu d’inhumation : la partie du jardin accolée à la maison où l’ensete est cultivé48. Une tranchée y est réalisée et, au niveau du fond de cette tranchée, un des côté est creusé afin de réaliser une chambre funéraire en contrebas de la tranchée. Le sol de cette chambre est recouvert de feuilles d’ensete sur lesquelles le cadavre est déposé, couché sur le flanc, le visage regardant vers le haut, la tête dirigée vers l’est. Ceci fait, la chambre est refermée à l’aide de planches et la tranchée est rebouchée49. Ce sont des fugā qui accomplissent l’essentiel de ce travail, mais les hommes généalogiquement les plus proches du défunt enlèvent cependant chacun une portion symbolique de terre50.

• 51  Sur le statut des fugā au sein des maisons de l’Ouest Gurāgē, voir par exemple W. A. Schack, 1964, (...)

33Cet usage ne peut être bien compris qu’après avoir pris connaissance des grands traits de la représentation particulière de l’univers sur laquelle les populations de fermiers de l’Ouest Gurāgē s’accordent (ou s’accordaient). Un univers au sein duquel les fugā, des chasseurs-cueilleurs, occupent une place particulière51. Au centre de l’univers se trouve le monde des hommes, c’est-à-dire les villages fixes de fermiers sédentaires faits des maisons, de leur espace adjacent de jardin et de champs, ainsi que des zones parfois accolées et parfois plus éloignées de fauchage d’herbe haute et de pâture pour le troupeau. Entourant ce monde, les espaces forestiers (deber) qui abritent les animaux sauvages (awi) et les ayānā (les êtres spirituels du panthéon de l’Ouest Gurāgē qui sont chacun liés à un clan spécifique) composent un autre monde, celui du « sauvage ». Sur un plan à la fois concret et abstrait, les fugā sont placés exactement à la frontière entre ces deux mondes. Privés d’un droit d’accès à la terre similaire à celui des fermiers, ils habitent en effet des maisons rudimentaires construites à l’orée des forêts qui bordent les villages. En outre, les fugā se nourrissent essentiellement de gibier, ce qui constitue un tabou alimentaire pour les agro-pasteurs. Autrement dit, les fugā constituent la seule partie de la population de l’Ouest Gurāgē à pouvoir « exploiter » des éléments du domaine « sauvage » sans craindre pour leur vie ou leur pureté rituelle. Par conséquent, le fait que ce sont les fugā qui creusent la tombe renvoie à la conception selon laquelle, sous la surface cultivée, les profondeurs de la terre font partie du même domaine « sauvage » que les forêts qui entourent les villages. Cet emploi particulier des fugā constitue une façon d’intégrer rituellement ce groupe dans la vie sociale des fermiers de l’Ouest Gurāgē, et il marque nettement leur statut de groupe « périphérique ». De plus, vu sous ce jour, la participation symbolique au creusage du trou des hommes généalogiquement les plus proches marque leur statut temporaire d’êtres marginalisés, et par là ressemblant aux fugā.

• 52  W. Leslau, 1950, p. 49, et W. A. Schack, 1966, p. 129.
• 53 W. A. Schack, 1966, p. 129, n. 39.

34Selon W. A. Schack, une fois le trou refermé, les mêmes hommes généalogiquement proches du défunt versent ensemble de la bière de céréales à l’emplacement du corps, cette libation étant théoriquement renouvelée chaque année52. Il ne nous a pas été donné d’observer cette pratique. W. A. Schack, qui l’a relevée dans son ouvrage, la présentait comme généralement propre à la culture de communautés pratiquant un culte aux ancêtres (ce qui ne correspond pas à la culture des clans de l’Ouest Gurāgē, comme nous le prouvons bientôt), et il la rapprochait de la culture ancienne des Agaw53. Ce faisant, W. A. Schack, qui était persuadé que les populations de l’Ouest Gurāgē étaient issues d’anciennes populations chrétiennes ou christianisées de l’époque médiévale, proposait de considérer la pratique de la libation comme une survivance de la culture des communautés locales préchrétiennes du Gurāgē. De notre côté, nous avons indiqué que les clans de l’Ouest Gurāgē des xix^e et xx^e siècles ne peuvent absolument pas être envisagés dans leur ensemble comme des communautés issues d’une ancienne population chrétienne ou christianisée du xvi^e siècle. Seuls quelques-uns d’entre eux, minoritaires dans un ensemble très diversifié, correspondent à la perspective historique défendue par W. A. Schack. Par conséquent, nous proposons ici de considérer que la pratique des libations témoigne plutôt du fait que, parmi l’ensemble des populations réduites qui se sont installées dans l’Ouest Gurāgē à partir du xvi^e siècle, une majorité se dégageait dont la culture était proche des actuelles populations animistes du Sud-Ouest éthiopien (à l’exemple des Maalē, nombre de ces populations vouent un culte à leurs ancêtres généalogiques). Dès lors, l’abandon du caractère ancestral de la religion propre à cette ancienne majorité de populations d’immigrants dans l’Ouest Gurāgē pourrait être envisagé comme une des conséquences de la fabrication progressive et collective d’une nouvelle culture entre le xviii^e et le xix^e siècle. Une fabrication à laquelle ont aussi participé d’autres communautés d’immigrants, chrétiennes ou musulmanes, mais celles-là minoritaires.

• 54  Voir par exemple P. Vitebsky, 2002, p. 490.
• 55 Y. K. Bamunoba, B. Adoukonou, 1979.
• 56  C. R. Hallpike, 1972.

35Les caractéristiques présentées des funérailles nous conduisent directement à nous interroger sur les conceptions relatives au devenir du mort. Comme évoqué par W. A. Schack à propos de la libation, l’organisation patrilinéaire d’une société est souvent présentée comme propice au développement en son sein d’un culte aux « ancêtres », ceux-là mêmes qui structurent et jalonnent la généalogie de chaque individu dans une telle société54. Cependant, tel n’est pas le cas dans l’Ouest Gurāgē. Il n’existe aucun rituel analogue à ceux de la société Adja-Fon qui invoque les ancêtres dans le but d’obtenir d’eux leur intervention personnelle dans les affaires des vivants55. Aucune mention n’a non plus été faite d’un monde souterrain parallèle à celui des hommes, peuplé d’individus-fantômes reproduisant une vie sociale analogue à celle dont ils ont fait l’expérience de leur vivant, comme c’est par exemple le cas en Konso56. Au contraire, nous allons montrer en tant qu’êtres défunts, les ancêtres généalogiques sont noyés parmi l’ensemble des autres morts, ils sont comme eux dépersonnalisés par le processus de la mort tel que défini dans l’Ouest Gurāgē. Des témoignages et des récits historiques récemment recueillis nous permettent en effet d’affirmer que le devenir post-mortem était envisagée selon deux chemins parallèles : celui de sa part organique, son cadavre (nisā), et celui de sa part spirituelle, sa conscience (neps).

• 57  Présentées dans ce dossier par Hugo Ferran (H. Ferran, 2011).

36Comme nous l’avons évoqué plus haut, les morts étaient tous enterrés dans les jardins d’ensetesitués immédiatement derrière les maisons d’habitation. Le choix du lieu d’inhumation se rapproche des pratiques des Maalē57 qui enterrent leurs morts dans l’enclos près des habitations. Chez les Maalē, la succession des pierres érigées sur le lieu d’inhumation sert de marqueur et de compteur généalogique. Au contraire des Maalē, les Gurāgē ne signalaient pas la présence de cadavres familiaux par l’érection de pierres ou de quelque autre monument. On pourrait voir dans ce comportement les signes d’un désintérêt pour les morts qui disparaissent physiquement du paysage. Cependant, cette attitude relève au contraire d’une extrême familiarité avec ceux-ci et du même attachement des descendants au lieu précis de la terre où les ascendants sont inhumés.

• 58  L’ensete est une plante essentielle pour les populations du Gurāgē. Arrivée à maturité, la plante (...)
• 59 L. V. Thomas, 1980, p. 160-170.

37En effet, la décomposition de la partie organique du mort dans la terre du jardin d’ensete est généralement conçue comme bénéfique pour la culture des faux-bananiers. Les morts participent ainsi à la vie des maisonnées qui composent les clans et les maisons de l’Ouest Gurāgē en fertilisant le lieu précis de la terre où est produite la nourriture de base de chacune des maisonnées58. En des termes plus symboliques encore, on peut dire que la substance vitale que le cadavre représente est ingérée par les descendants par le biais de l’alimentation quotidienne. Or, comme tout acte de cannibalisme, et même s’il est indirect, l’ingestion du cadavre renvoie à un degré extrême d’intimité avec le mort, c’est-à-dire ici à un degré extrême de familiarité avec le mort59. Le mort doit retourner à ce qui l’a produit et nourri : la maisonnée, le lignage, le clan. Par la mort et l’inhumation continuelle de ses membres défunts en un même lieu, les arbres généalogiques que sont les lignages et les clans se sont ainsi chacun enracinés en un lieu spécifique. Théoriquement définis comme des communautés de descendants de mêmes ancêtres généalogiques, les villages apparaissent comme autant de cimetières peuplés de vivants contenant eux-mêmes la substance de leurs propres morts. Cette conception rend non nécessaire l’érection de monuments visibles pour indiquer l’emplacement d’un cadavre : les descendants vivants du mort font fonction de tombes. Et l’on commence maintenant à mieux comprendre pourquoi ce sont précisément les hommes généalogiquement les plus proches du défunt, ceux de son lignage, qui sont les plus impliqués dans la cérémonie des funérailles. Ils trouvent un intérêt premier dans la transformation du cadavre, de laquelle découle une responsabilité directe dans la vie du groupe de descendants.

• 60 L. V. Thomas, 1980, p. 62-64.
• 61 W. A. Schack, 1966, p. 132-134.

39La terre fonctionne donc ici comme le lieu d’une transformation positive des défunts. Elle digère les cadavres et redistribue aux vivants la force de vie qu’ils représentent. A priori, ce constat correspond à ce que dit L. V. Thomas à propos de la conception des morts dans les sociétés lignagères : « les morts, inhumés dans la Terre-Mère investie des attributs féminins de fécondité, vont s’y régénérer et renaître dans le monde des ancêtres60. » La position fœtale dans laquelle les cadavres sont enterrés dans l’Ouest Gurāgē suggère bien l’idée d’une gestation en terre, et par là l’idée d’une renaissance à venir de l’être inhumé. Dans l’Ouest Gurāgē, les attributs féminins et maternels de la terre sont d’ailleurs mis en valeur par la figure de Dāmwāmwit, un être spirituel féminin associé à la terre dont le culte s’est étendu à une grande partie de l’Ouest Gurāgē entre le milieu du xix^e et le milieu du xx^e siècle. Et l’image d’une terre qui offre une seconde naissance aux défunts fait écho au pouvoir qu’a Dāmwāmwit de rendre les femmes fécondes, capables d’engendrer. En outre, rappelons ici, d’un côté, l’emploi des fugā pour creuser la tombe et le fait que les dignitaires du culte de Dāmwāmwit, les mwayat, sont recrutés parmi la même population de fugā. Et d’un autre côté, relevons encore le statut et le rôle particuliers des femmes, théoriquement toutes rassemblées dans l’organisation du culte de Dāmwāmwit, au cours des funérailles61. Certes, Dāmwāmwit n’est pas invoquée au moment de l’inhumation ou au cours des funérailles dans l’Ouest Gurāgē. Néanmoins, cette absence d’invocation de Dāmwāmwit peut s’expliquer par le fait que son culte ne s’est étendu que tardivement de façon formelle à l’ensemble de l’Ouest Gurāgē. Là, les attributs féminins et maternels de la terre pouvaient être valables partout. Cependant, ces attributs ne sont pas synonymes de renaissance des morts en tant qu’individus ancestraux. Ce n’est que la partie organique de l’être qui « renaît » à l’intérieur même des descendants vivants : dans l’Ouest Gurāgē, la terre n’est un lieu de renaissance que pour le cadavre. La gestation évoquée par l’allure fœtale du cadavre consiste en fait en une décomposition graduelle des éléments organiques du mort, qui ce faisant nourrit la terre, qui elle nourrit les ensete dont se nourrissent quotidiennement les hommes.

• 62  Par exemple, naître avec un handicap signifie la perte de son statut et de sa fonction d’aîné ou d (...)
• 63  W. Leslau, 1950, p. 58, et W. A. Schack, 1966, p. 137-138 et p. 167-168.
• 64  Une telle infortune faillit arriver à Lāmāda, qui mourut après une longue période de maladie mais (...)
• 65  W. A. Schack, 1966, p. 168.

40Le corps du mort est ainsi envisagé comme constitué d’une quantité d’énergie vitale que la terre permet de recycler et de restituer aux proches du mort, à sa famille. Encore faut-il que cette vitalité ne soit pas endommagée. En effet, si les formes prises par le deuil et les funérailles varient en fonction de la position ou de la fonction du mort, elles s’accordent aussi aux circonstances de la mort. Ces rituels ne sont ainsi pleinement exécutés que si le défunt (à l’image de Lapalisse) faisait encore « envie » (et non « en vie ») avant sa mort. Jusqu’aux derniers jours, être en vie doit signifier la démonstration de l’ensemble des signes positifs de l’existence. Une mort idéale est une mort dite « de vieillesse », sans maladie ni accident, entouré de ses proches : bāriq bānada, ganaza, moda « c’était un ancien, il a vieilli, il est mort » (en enor). La grande sénilité est un état non souhaité, mais toléré. Au contraire, la maladie ou le handicap sont bien plus perçus comme une corruption du fluide vital62. Comme hier la réussite au combat guerrier, et comme aujourd’hui la réussite économique, une bonne santé est perçue comme un « état de grâce ». La vie tenant du fluide fertile dispensé par les êtres spirituels, toute atteinte à la santé est interprétée comme un état de « disgrâce » lié à un comportement déviant au regard des codes qui caractérisent la culture religieuse des clans de l’Ouest Gurāgē63. L’être malade est un être « impur » (zitana). L’intercession d’un dignitaire religieux permet éventuellement de recouvrer la santé, ici synonyme d’un état de « pureté » (jarā). Les pèlerinages et les offrandes aux célébrations annuelles des êtres spirituels favorisent aussi la guérison ou la prévention des maladies. Mais en cas d’échec, la non-guérison engendre l’exclusion du reste de la société. Une maladie qui s’étale dans le temps rejette ainsi l’individu en dehors du territoire familial et clanique parmi les populations marginalisées de l’Ouest Gurāgē privées du droit à la terre64. En accord avec ces principes, mourir de maladie est donc, socialement parlant, la pire des morts. Le cadavre n’est pas enterré dans le jardin d’ensete aux côtés de ses ancêtres, mais dans l’espace en contrebas des collines, proche des zones boisées. Il est enterré à même la terre sans être enveloppé de feuilles d’ensete65. Au-delà de leur aspect prophylactique, ces mesures indiquent que le malade mourant n’appartient plus au monde des hommes. La vitalité corrompue de son être ne doit pas endommager celle de ses proches parents. Il est donc rejeté en périphérie, près du monde « sauvage » occupé par les animaux et les ayānā. Le malade inguérissable est un homme socialement déjà mort. La même logique s’applique dans les cas où l’individu meurt foudroyé, car cette mort est définie comme un châtiment de Boja. Touché et puni par les êtres spirituels, le malade appartient déjà au monde de la mort. Un monde qui est géré par les forces invisibles, non humaines ou surhumaines, comme le suggèrent les informations à propos de Dāmwāmwit et des mourants de maladie.

• 68  Le lecteur pourra trouver un exemple (celui d’Ogyat) de tels récits in Gabreyesus Hailemariam, 199 (...)

45Faute de place, nous ne ferons à ce niveau qu’évoquer les documents oraux particuliers que sont les récits qui relatent la fondation des cultes de Wāq, Dāmwāmwit et Boja, ou la fondation des différents clans de l’Ouest Gurāgē68. Il est en effet nécessaire de dire ici de ces récits qu’ils fournissent tous une description des êtres spirituels qui recoupe deux aspects de l’état de la conscience des morts dans les instants qui suivent immédiatement le décès. Comme les esprits des morts, les êtres spirituels sont invisibles aux yeux de la majorité des hommes, et ils ne s’adressent directement qu’à un nombre limité d’individus. Cependant, la conscience du défunt ne fait que ressembler aux êtres spirituels dont les attributs sont plus conséquents. Tout d’abord, un dialogue peut s’instaurer entre la divinité et la personne à laquelle il s’adresse, ce qui ne nous a jamais été mentionné à propos de l’esprit des morts. De plus, ces esprits ont un pouvoir sur le réel. Ils rentrent littéralement en possession de ceux auxquels ils s’adressent. Ils les dirigent mentalement et physiquement, contrôlent leur comportement et leurs déplacements, notamment par le biais des éléments naturels comme l’eau des rivières ou le vent. Les analogies entre l’état de la conscience d’un homme juste après son décès et l’état d’être des divinités marquent en fait l’entrée de cette première dans la dimension de ces dernières, comme nous le suggère le témoignage suivant :