• 1 Yosef Kaplan, “ Devianza e punizione nella diaspora sefardita occidentale del XVII secolo: i portog (...)
• 2 Esther Benbassa, Itinéraires sépharades : complexité et diversité des identités, Paris, Presses de (...)

2Face à ce déracinement soudain et violent, la transmission d’un héritage culturel ancré dans le passé hispano-portugais s’imposa comme un atout majeur presque partout, tout en restant un phénomène multiforme et modulé selon le lieu et le contexte historique de la migration1. La transmission de ce patrimoine immatériel ibérique, fait de connaissances, de rites, d’habitudes et d’images de soi-même et des autres, a parfois donné l’impression d’une tradition immuable, conservée intacte de génération en génération. Au contraire, l’intérêt d’étudier ce phénomène réside, à notre avis, dans le processus de reformulation perpétuelle de la tradition, et donc du sens d’appartenance identitaire et communautaire, au fil des changements et des nécessités contingentes. L’héritage culturel, en tant que fabrication sociale et historique, est toujours lié à un contexte et à une époque spécifique et susceptible de se transformer : l’évolution de l’identité hispano-portugaise au sein des émigrés sépharades, « sans patrie mais toujours patriotes de leur mythologie ibérique »2, obéit aux mêmes logiques.

• 3 Les ports toscans accusaient la concurrence des produits anglais et flamands, principalement dans l (...)
• 4 L’article 3 des Constitutions de Ferdinand I^er déclarait : « Nous désirons en outre que durant la p (...)
• 5 Parmi lesquels on peut citer la liberté de mouvement la plus totale (art. 1), le permis d’exercer l (...)

4Le port de Livourne devint, à la fin du xvi^e siècle, une des destinations privilégiées de l’émigration des Juifs marranes, grâce aux politiques clairvoyantes des grands-ducs de Toscane. Soucieux de relancer leur vie économique en pleine décadence3, Ferdinand de Médicis songea à y installer des marchands étrangers sans distinction ni de nationalité ni de religion. Par un décret promulgué en 1591, le grand-duc invita les marchands de toute nation – mais le message s’adressait surtout aux Juifs de la péninsule ibérique4 – à se fixer dans la ville. L’invitation formelle s’accompagnait d’un document, qui prit ensuite le nom de Livornina, qui garantissait aux nouveaux arrivés une série de privilèges fondamentaux. Tout d’abord, on accordait la liberté de religion et de culte, en faisant de la communauté juive de Livourne la seule à ne pas être cloisonnée dans un ghetto. Aux nouveaux arrivés on octroyait un grand nombre de droits personnels5, et d’importants privilèges en matière économique, comme l’exemption du paiement des taxes ordinaires et extraordinaires et le droit de posséder un sauf-conduit valable dans le cas d’un délit commis dans un autre pays.

• 6 Il faut quand même préciser que les politiques des grands-ducs de Toscane furent inspirées surtout (...)

5Finalement, le grand-duc accorda aux nouveaux arrivés une autonomie judiciaire et administrative inédite pour l’époque, incluant le permis de gérer la vie de la communauté selon la Loi Hébraïque (art. 3), y compris le droit de juger de façon autonome les litiges internes à la communauté, et surtout le contrôle exclusif de l’entrée des nouveaux membres dans la communauté (art. 31). Le candidat devait soumettre sa demande à une commission constituée des chefs de la communauté, les Massari, lesquels devaient exprimer leur avis par un vote secret, pendant la procédure dite de ballottazione (« ballotation »). Si on considère que l’acceptation dans la communauté comportait aussi l’attribution automatique de la nationalité toscane, on comprend bien le niveau d’indépendance et de liberté garanti aux Juifs par les Livornine⁶.

• 7 Carlotta Ferrara degli Uberti, “The ‘Jewish Nation’ of Livorno: A Port Jewry on the Road to Emancip (...)

6L’émigration des Juifs ibériques à Livourne, ainsi que leur développement ultérieur, dans un contexte juridique et spatial tout à fait particulier, ont été autant de sujets largement traités par l’historiographie, à une échelle internationale7. Toutes les analyses convergent sur l’extraordinaire vitalité de la Nation juive de Livourne, qui traversa une phase d’expansion démographique, sociale et culturelle entre la fin du xvi^e et le début du xix^e : cette époque de prospérité coïncida avec une réappropriation de l’identité juive-séfarade, mais aussi avec une progressive transformation, voire une mise en question.

• 8 Lucia Frattarelli Fischer, “Reti locali e reti internazionali degli ebrei di Livorno nel Seicento”,(...)
• 9 Toaff, La nazione ebrea a Livorno e a Pisa, op. cit., p. 125.

7L’analyse démographique aide à illustrer ce phénomène. Dans les siècles successifs à la concession des privilèges de 1591, la population juive de Livourne connut une croissance soutenue : en 1601 elle comptait 134 individus, passés à 711 en 1622 et à 1 211 en 1642, soit 10 % des habitants de Livourne, dont la population totale atteignait 12 300 personnes environ8. Les Juifs ibériques représentaient déjà la communauté la plus nombreuse, et en expansion constante. En 1690 leur nombre était monté à 3 000 individus, grâce aussi à l’arrivée d’un noyau de Juifs séfarades d’Oran, après l’occupation de la ville par les Espagnoles en 1669. Vers 1850 la Nation comptait 3 500 personnes, tandis qu’en 1809 elle toucha les 4 697 unités9 : autrement dit, en deux siècles la population juive s’était multipliée par 35, avec un taux moyen de croissance annuelle de 17 %.

• 10 Élaboration propre sur la base des chiffres donnés par Renzo Toaff, op. cit. ; Lucia Fischer Fratta (...)

Population juive de Livourne entre 1600 et 180010

• 11 Francesca Trivellato, “The Port Jews of Livorno and their Global Networks of Trade in the Early Mod (...)
• 12 Frattarelli Fischer, Vivere fuori dal ghetto, op. cit., p. 177.

8Comme montré par Francesca Trivellato, cet essor fit de la Nation juive de Livourne la plus grande communauté séfarade d’Europe, dépassant celles des centres comme Venise (2 500 personnes avant l’épidémie de 1630-1631), Hambourg (600 personnes en 1660) et même Amsterdam (3-4 000 personnes au xviii^e siècle)11. Mais si d’un côté l’expansion démographique renforça la centralité des Juifs ibériques dans la ville, elle contribua à introduire de nouveaux éléments étrangers (marchands des ports septentrionaux d’Anvers et Amsterdam, Juifs du Maghreb et du Proche Orient, ashkénazes de l’Europe orientale), en remettant en question la centralité du noyau originaire, constitué de Juifs espagnols et portugais. Ce brassage ethnique est attesté par l’évolution des noms de famille tout au long du xvii^e et xviii^e siècle, miroir d’une composition qui comprenait désormais une bonne partie de Juifs italiens et ashkénazes12. La diminution du poids démographique des séfarades d’origine ibérique eut des répercussions politiques, économiques et culturelles, qui s’accompagnèrent d’une renégociation identitaire plus globale.

• 13 Gabriele Bedarida, “Tradizioni folcloriche sefardite a Livorno”, Guido Nathan Zazzu, E andammo dove (...)
• 14 Frattarelli Fischer, Vivere fuori dal ghetto, op. cit., p. 184.
• 15 Renzo Toaff, op. cit., p. 172-182
• 16 Cristina Galasso, Alle origini di una comunità : ebree ed ebrei a Livorno nel Seicento, Firenze, Ol (...)
• 17 Frattarelli Fischer, Vivere fuori dal ghetto  op. cit., p. 184.
• 18 Galasso, op. cit., p. 20.

9Au niveau politique, comme évoqué, l’administration interne était gérée par dix notables, les Massari, élus parmi les descendants directs des premières familles émigrées du Portugal. Ce système donnait le monopole du pouvoir public à une véritable « aristocratie ibérique », qui opérait une double exclusion, ethnique (Juifs italiens, maghrébins, ashkénazes) et sociale (petits commerçants)13. Initialement, la diminution de la prépondérance numérique des hispano-portugais s’accompagna d’un durcissement du contrôle des charges publiques, même contre la volonté des grands-ducs de Toscane14. En 1693, la réforme du système d’élection des Massari renforça le poids des anciens séfarades dans le choix des candidats15 et quatre ans plus tard les Massari s’adressèrent au grand-duc de Toscane afin que seuls les candidats d’origine portugaise ou espagnole puissent être élus16. Ce ne fut qu’en 1715 que l’oligarchie hispano-portugaise accepta d’ouvrir le gouvernement de la Nation aux marchands d’origine italienne ou allemande, en se pliant à la décision du grand-duc, qui rappela : « il n’y a pas de Juifs notables et de Juifs plébéiens, comme il n’y a pas de Juifs italiens et de Juifs espagnols ; il n’y a que de Juifs »17. Les notables séfarades continuèrent toutefois à garder un poids décisif dans l’assemblée, du fait que la réforma de 1715 sanctionna également le principe de l’héritage des charges politiques18.

• 19 Paul Balta, Catherine Dana et Régine Dhoquois-Cohen (dir.), La Méditerranée des Juifs. Exodes et en (...)
• 20 Trivellato, op. cit., p. 39.

11Quoique sans mentionner explicitement la péninsule ibérique, la possibilité d’utiliser un nom double s’adressait évidemment aux Juifs marranes, revenus à la foi juive après l’installation à Livourne et pour cela susceptibles d’être ciblés par l’Inquisition en Espagne et au Portugal19. Les familles marchandes purent ainsi garder leurs anciens réseaux commerciaux et jouer un rôle crucial d’intermédiaires économiques entre la péninsule italienne et le monde extra européen, contribuant à faire du port de Livourne la porte d’entrée des marchandises provenant des colonies espagnoles d’Amérique, d’Afrique et d’Asie20.

• 21 Galasso, op. cit., p. 12.

12Ce lien physique avec l’Espagne et le Portugal a été constaté par Cristina Galasso dans son étude sur les testaments des Juifs livournais entre xvi^e et xviii^e siècles, avec des différences liées au genre. Tandis que chez les femmes le rapport avec les terres d’exil s’exprimait principalement dans des tournures affectives et sentimentales (destination de sommes symboliques ou bien de mots d’adieu, à des personnes restées dans la péninsule ibérique), pour les hommes le lien avec les racines se manifestait surtout par la conservation dans les actes officiels du double nom, juif et chrétien21. Mais l’analyse des testaments montre également l’affaiblissement de ce lien, parallèlement à un processus d’intégration dans la communauté livournaise : à la fin du xvii^e siècle, Livourne était désormais considérée dans la sphère publique comme la véritable patrie, tandis que l’Espagne était reléguée au monde plus intime des souvenirs, transmis surtout dans la dimension privée et familiale.

• 22 Bedarida, op. cit., p. 81.
• 23 Orthographe de l’époque.

13Néanmoins, la nostalgie des exilés séfarades pour leur passé demeura profonde et continua à influencer plusieurs aspects de la vie publique. À ce propos, Gabriele Bedarida a observé que, parmi les communautés juives italiennes, celle de Livourne fut celle qui conserva le plus les caractères et les mœurs ibériques, même à son apogée économique et culturel22. Le rituel religieux était séfarade et sa « pureté » fut jalousement conservée, jusqu’à nos jours, malgré le poids grandissant de l’élément italien. Tout comme la langue des prières et des rituels religieux, la langue des actes officiels aussi était le portugais : lorsqu’en 1655 les Massari réorganisèrent les règles des institutions et de la vie quotidienne de la communauté, ils les codifièrent dans un volume rédigé en portugais, intitulé Escamot e Estatudos do K.K. de Liorne²³ (Délibérations et Statuts de la Sainte Communauté de Livourne). Par la suite, à travers les escamots, la langue portugaise demeura l’instrument principal du pouvoir officiel pour faire appliquer la tradition religieuse et discipliner la vie sociale de la collectivité.

• 24 Ibid., p. 99 :

14Tandis que le portugais était réservé aux actes officiels de la Nation, l’espagnol trouva son espace comme langue du quotidien, aussi bien à l’oral qu’à l’écrit, en devenant ainsi la langue de la littérature et du folklore. Gabriele Bedarida, protagoniste et observateur attentif de la communauté livournaise, a souligné la richesse culturelle des Juifs séfarades de sa ville, un patrimoine de poésies, chansons, sagesse populaire, comme la devise “Mal de muchos consolación de bobos” (malheur partagé, consolation des idiots)24. L’usage de la langue espagnole découlait aussi de nécessités économiques et sociales. Elle représentait le dénominateur commun des fragments de la diaspora séfarade éparpillés dans les ports de l’Europe et de l’Empire Ottoman, et en vertu de cela, constituait un atout dans les commerces avec le Levant. Elle revêtait également une fonction symbolique, en contribuant à « élever » les Juifs hispanophones au-dessus des autres, même de leurs coreligionnaires. Comme rappelé par Henri Méchoulan,

• 26 Levy, op. cit., p. 127.
• 27 Gabriele Bedarida, “Il giudeo-livornese (bagitto)”, actes du colloque Il Giudeo-Spagnolo (Ladino): (...)

15Cela explique pourquoi, au sein de la communauté juive de Livourne, l’enseignement de l’espagnol et du portugais était assuré de façon gratuite et obligatoire26. Si l’espagnol soulignait une forte continuité idéale avec le passé ibérique, son usage fut progressivement érodé (surtout dans les couches les plus humbles de la population) par une autre langue nouvelle, ou mieux par un jargon : le bagito, ou bagitto, qui prit la forme d’une véritable « langue privée » de la communauté juive livournaise. L’étymologie du terme est incertaine : elle renvoie à un mot espagnol, “bajito”, soit « du bas », et cela suggère que le bagitto était une langue jugée inférieure, employée par le petit peuple. Plus douteuse apparaît sa dimension ésotérique, du fait que l’expression “hablar bajito” (« murmurer », « chuchoter ») semblerait renvoyer à la période des persécutions catholiques en Espagne et au Portugal, quand l’Inquisition espagnole surveillait les nouveaux convertis et qu’il fallait cacher la foi juive, professée en secret. L’allusion au caractère « discret » de ce dialecte paraît plutôt liée à son utilité contingente : assurer un minimum de réserve aux conversations et plus au général à la sociabilité entre les membres de la communauté, dans une ville qui ne connaissait pas le ghetto et où les Juifs se mélangeaient plus ou moins librement à la population chrétienne27.

• 28 Ibid. p. 79-80.
• 29 Levy, op. cit., p. 127.

16La base du bagitto était la langue italienne, du moins dans sa version de la côte toscane. À cette matrice s’ajoutaient des mots et des expressions de dérivation variée : espagnole et portugaise, mais aussi hébraïque, turque et arabe, témoignage du cosmopolitisme de la ville de Livourne et de la richesse de ses échanges avec le Levant et l’Afrique du Nord. La diffusion du bagitto côtoya l’affirmation sociale de la composante italienne de la Nation Juive de Livourne, et entraîna parallèlement la marginalisation de l’espagnol et du portugais, dont l’usage se réduit presque à néant durant le xix^e siècle28. À cette époque, les autorités religieuses elles-mêmes renoncèrent à la lecture sacrée des Haftarot en portugais, avouant qu’il s’agissait d’une langue « que plus personne ou presque ne comprend »29.

• 30 Mechoulan, op. cit., p. 122.

17Dans l’ensemble, le cas livournais est révélateur de deux chemins complémentaires. D’un côté, le passé ibérique – pourtant lié à des souvenirs souvent tragiques – était conservé, sinon avec pureté, du moins avec (beaucoup de) fierté, aussi bien dans la sphère officielle, donc « le visage public », que dans la sphère intime, soit « le visage privé ». L’adoption de cette identité était en quelque sorte imposée à tout Juif qui entrait dans la communauté, les Massari étant censés sélectionner les candidats à travers un processus de « séfardisation » : bref, pour devenir Juif livournais, il fallait d’abord devenir Juif hispano-portugais. D’ailleurs, les nouveaux arrivés eux-mêmes entendaient l’adoption de cette « nouvelle peau » comme un marqueur d’élévation sociale, au point que « le séfardisme se rechercha comme un brevet de noblesse, délivré fort chichement à tous ceux dont les origines ne sont pas sûres30 ».

• 31 Galasso, op. cit., p. 18-19.

18De l’autre côté, cette même identité ibérique, bien que jalousement préservée, fit face à une dilution progressive qui s’accomplit, malgré les tensions, sans graves déchirures. Le contexte local tout à fait particulier favorisa ce phénomène : le cadre juridique établi par les Livornine favorisa une intégration croissante des Juifs d’origine autre que celle ibérique, à travers la libre installation, le libre mariage au sein de la Nation et, ensuite, le libre accès aux charges publiques. De cette façon, les clivages internes à la communauté juive se structurèrent plutôt autour des inégalités socio-économiques qu’autour des différences ethniques et religieuses. Ce ne fut pas le cas dans d’autres communautés séfarades, comme celle d’Amsterdam, où l’appartenance à la culture ibérique devint un critère de discrimination pour exclure les Juifs n’appartenant pas à la “naciòn portoguesa”, en arrivant à sanctionner les mariages entre séfarades et ashkénazes31.

• 32 Mordechai Arbell, “Leghorn: Center of immigration of the Sephardic Jews to America, 17^th Century”, (...)

20Bien installés à Livourne, les Juifs séfarades n’hésitaient pas toutefois à quitter le port du grand-duché, poussés par les affaires et stimulés par leurs liens familiaux avec des foyers éparpillés dans toute la Méditerranée et l’Atlantique, dans un vaste réseau d’échanges commerciaux et de relations personnelles. Livourne ne se transforma pas seulement en un port d’arrivée, mais aussi en un nouveau point de départ pour la fondation d’escales et de nouvelles communautés, contribuant à répandre mœurs et culture ibériques-séfarades dans le bassin méditerranéen32.

• 33 Itshaq Avrahami, « La contribution des sources internes, hébraïques, judéo-arabes et arabes à l’his (...)

21La ville de Tunis fut particulièrement visée par les Juifs livournais, lesquels s’installèrent d’abord à travers une série de comptoirs, ensuite en une communauté plus structurée, qui en 1710 fut reconnue officiellement comme Nation. En vertu du système des capitulations, ses membres auraient dorénavant bénéficié d’un statut juridique privilégié, car considérés à plein titre comme sujets du grand-duc de Toscane et donc soustraits à la législation locale. Environ 400 au xviii^e siècle33, les Juifs livournais de Tunis atteignirent les 4 000 personnes dans la première moitié du xx^e siècle. De cette manière, la population juive de Tunisie se polarisa en deux communautés parallèles, mais distinctes : d’un côté les Juifs livournais, minoritaires, mais de bon statut économique et social, et de l’autre côté les Juifs tunisiens locaux, très nombreux (environ 15 000 à l’aube du xix^e siècle), mais d’humble condition sociale et assimilés culturellement à la population arabe.

• 34 Mémoire et fidélité séfarades, op. cit., p. 131.

23Comme à Livourne, l’évolution des équilibres démographiques internes à la communauté n’entraîna pas un abandon des racines ibériques, qui furent fièrement transmises et réaffirmées dans la vie publique comme dans la vie privée, au moins jusqu’au xix^e siècle. Il s’agissait là d’un phénomène moins évident que ce à quoi l’on pourrait s’attendre, s’il est vrai que, comme en témoigne l’historien du judaïsme Georges Bensoussan, bien d’autres communautés séfarades du Maghreb gardèrent de l’Espagne et du Portugal une image détestable34.

• 35 Elia Boccara, In fuga dall’inquisizione. Ebrei portoghesi a Tunisi: due famiglie, quattro secoli di (...)

24L’attachement à l’identité hispano-portugaise se manifesta d’abord, de manière flagrante, dans l’identité publique, où perception et autoreprésentation se renforçaient mutuellement. Dans les actes officiels, toutes les décisions de la communauté étaient prises au nom de la « Kahal Kadosh de Portugueses de Tunes »35 et même au xix^e siècle, quand la fin du statut des capitulations imposa une réforme de l’organisation interne, le nom choisi pour la nouvelle institution fut « Communauté Israélite Portugaise », qui continua à exister officiellement jusqu’à sa dissolution en 1944. Dans la rue, dans la population tunisienne, l’identité livournaise et ibérique se superposaient, au point que les mots « Livournais » (ou Grana, déformation arabe du nom « Leghorne ») et « Portugais » étaient utilisés comme synonymes et employés pour indiquer sans distinction tout Juif provenant d’un pays européen, même d’origine autre qu‘italienne ou la séfarade. Toutefois, au fil des siècles l’attachement à la nouvelle patrie italienne se fit de plus en plus prégnant : l’expression « Juif portugais » fut progressivement abandonnée et dans la seconde moitié du xix^e siècle les autorités françaises ou italiennes indiquaient désormais les Juifs d’origine européenne comme « israélites livournais ». Ce glissement sémantique était indicatif d’une transformation mentale, mais aussi de la conscience de la centralité de la protection consulaire du grand-duché de Toscane, cadre juridique incontournable pour revendiquer une identité distincte et reconnue par tout le monde.

• 36 Levy, op. cit., p. 222-223.
• 37 Avrahami, op. cit., p. 726.
• 38 “Nos abaxos firmados en nombre de toda la nation ebrea liornese en Tunez unanimemente en la melor f (...)
• 39 Levy, op. cit., p. 343-352.

25L’évolution linguistique s’inscrit dans un parcours parallèle. Durant les premiers siècles de présence à Tunis, l’espagnol et le portugais s’affirmèrent comme les langues officielles de la communauté. L’usage de l’espagnol comme langue courante, à l’oral comme à l’écrit, a été attesté par les registres de la communauté portugaise étudiés par Avrahami, qui a remarqué qu’encore en 1793 les Livournais apposaient leur signature en utilisant la préposition « de » pour indiquer la paternité36. La plupart des contrats de mariage étaient signés en espagnol jusqu’au début du xix^e siècle. Les Juifs tunisiens étaient communément désignés par l’expression espagnole “judios de la tierra”, et certains textes religieux, prières aussi bien qu’ouvrages pieux, étaient écrits en espagnol et imprimés à Livourne. L’espagnol et le portugais étaient donc les langues de la vie quotidienne, des affaires commerciales et de la culture. Elles n’étaient guère utilisées dans la rédaction des documents officiels de la communauté37, mais avec des exceptions notables. En effet le premier document attestant l’existence de la Nation livournaise de Tunis, datant de 1685, fut rédigé en espagnol, bien que pour revendiquer l’appartenance à la ville italienne de Livourne38. Des documents rabbiniques aussi pouvaient utiliser l’espagnol comme langue, pour diffuser de façon claire et rapide un message adressé à l’ensemble de la population : c’est le cas des Escamots sur les mœurs, rendues publiques sous le nom espagnol de “Copia de Las Escamot quitada del Libro antiguo de nuestro Kahal de Portugueses Tunes”39. Dans ce cas le recours à une langue d’usage courant permettait aux rabbins de faire comprendre clairement aux fidèles les détails des (toutes les) interdictions dictées. Élément de distinction, la langue constituait également un important instrument de communication avec les autres communautés juives séfarades de la Méditerranée, avec lesquelles les Grana de Tunis gardaient des solides relations commerciales. À des motivations liées à l’influence commerciale de l’Espagne en Méditerranée pendant les xvii^e et xviii^e siècles, s’ajoutaient des raisons liées au contexte spécifique de Tunis : la ville hébergeait en effet une importante communauté mauresque hispanophone, qui entretenait des rapports cordiaux avec les Livournais : autre confirmation que parfois les racines espagnoles communes pesaient plus que les différences religieuses.

• 40 André Aciman, « Alexandrie-Paris-New York : La mémoire inassouvie », in Hélène Trigano et Shmuel Tr (...)

26Par ailleurs, l’importance du portugais et de l’espagnol sortait du cadre pratique pour s’enrichir d’une valeur symbolique : langues de la mémoire, elles rappelaient aux Grana leur héritage séfarade, constituant (ainsi) le principal lien avec leurs origines ibériques ainsi qu’avec leur « noblesse » espagnole. La maîtrise de la langue marquait l’appartenance à la Nation et était considérée comme une étape essentielle pour l’admission et l’intégration des nouveaux arrivés. L’importance émotionnelle et sentimentale de la langue espagnole a été évoquée par plusieurs auteurs et semble s’inscrire dans une dynamique transnationale, à en juger par les souvenirs d’André Aciman, Juif séfarade né à Alexandrie : « mes grands-parents parlaient deux langues avec leurs enfants : une langue affective, celle du cœur – l’espagnol ; et une langue rationnelle, celle des idées claires et distinctes, le français »40.

• 41 Elia Boccara, La saga des séfarades portugais. Tunis : un havre pour les familles fuyant l’inquisit (...)
• 42 Sur la question il existe un débat entre les historiens qui affirment que la langue italienne rempl (...)
• 43 Levy, op. cit., p. 136.
• 44 Boccara, La saga des séfarades portugais, op. cit., p. 261.

27Tout comme à Livourne, pourtant, la transformation de l’identité publique s’accompagna d’une remise en question de la langue, à l’avantage du français et surtout de l’italien. Leur diffusion au sein de la communauté portugaise de Tunis se fit massive au cours du xix^e siècle, période marquée d’un côté par la création du royaume d’Italie en 1861 – avec le passage des sujets toscans de la Régence de Tunis à la citoyenneté italienne – et de l’autre de l’imposition du protectorat français sur la Tunisie en 1881. Cette transition linguistique, miroir d’une plus complexe renégociation identitaire, est attestée par nombreuses traces documentaires. Après 1800, la langue espagnole disparut des registres de la communauté de Tunis41. Parallèlement, on assista à la multiplication des documents en langue italienne, qui devint rapidement la langue véhiculaire de la majorité des Grana dans la vie quotidienne ainsi que dans les actes officiels42. À partir de 1821, dans les registres matrimoniaux la formule italienne dans les signatures des époux fit son apparition, inaugurant (ainsi) l’emploi du mot “sposo” au lieu de l’espagnol “novio” ou “nobio”43. À partir de 1832, finalement, on retrouve l’italien dans les registres de la communauté44, sanctionnant la reconnaissance officielle d’une langue désormais connue et utilisée par tout le monde.

• 46 André Chouraqui, La saga des Juifs en Afrique du Nord, Paris, Hachette, 1972.
• 47 . Richard Ayoun, Les Juifs livournais en Afrique du Nord, Milano, Rassegna Mensile di Israël, 1984, (...)
• 48 Giacomo Nunez, Nostalgia di un livornese di Tunisi: vivere e parlare bagito nella comunità portoghe (...)
• 49 Les Cardoso et Morenao étaient parmi les familles le plus nanties de la communauté livournaise de T (...)
• 50 Boccara, La saga des séfarades portugais, op. cit., p. 468.

29De cette manière le sens d’appartenance à une communauté distincte et distinguée, au profil clairement séfarade-ibérique, continua à se manifester dans un large éventail de comportements, quoique dans des formes subtiles. Une des manifestations les plus évidentes était le sens de l’honneur, la honra, sentiment qu’on faisait remonter jusqu’à la période médiévale et qui était activement revendiqué comme une partie de l’héritage culturel ibérique. Les contemporains, et notamment les Juifs tunisiens locaux, qui entretenaient avec les Grana une complexe relation d’amour-haine, remarquaient constamment cet aspect, souvent dans un but polémique. Les premiers reproches officiels au Beys contre les Grana, déjà à la fin du xvii^e siècle, avaient visé « l’incommensurable orgueil »46 des nouveaux arrivés. Plus de deux siècles après, pendant l’entre-deux-guerres, les manières affectées des Livournais faisaient encore l’objet de nombreuses moqueries de la part des Twansa (les Juifs d’origine tunisienne) : on reprochait par exemple aux Grana « de boire l’eau avec une fourchette »47, et on les appelait parfois avec le mot arabe “rkirk”, indiquant une personne arrogante, radine et pédante48. Dans ce regard, pourtant, le mépris se mélangeait à une certaine admiration, liée surtout à la condition sociale souvent privilégiée des familles livournaises. Par exemple, dans la famille d’Elia Boccara, l’humble domestique d’origine juive tunisienne avait l’habitude de répondre : « que pensez-vous ? que je suis une Moreno, que je suis une Cardoso ? »49 comme confessant une supériorité sociale perçue comme insurmontable. Les Livournais eux-mêmes, (d’ailleurs,) aimaient souligner leur statut de notables, et revendiquaient volontiers leur prétendue supériorité morale, même dans les circonstances les plus tragiques. Elia Boccara raconte que pendant la Seconde Guerre mondiale, quand en Tunisie les lois antisémites du régime de Vichy furent appliquées, le doyen de la communauté Raymond Valensi, presque centenaire, se présenta devant le Résident général français en tonnant : « Les Juifs portugais ont fière allure ! »50

• 51 Citation de Renata Fuks-Mansfeld, transcrite en Levy, op. cit., p. 29.
• 52 Ibid. p. 30.
• 53 Phrase d’Attilio Milano citée par Lionel Levy, Ibid., p. 216.
• 54 Le système des Capitulations réglait jusqu’au xix^e siècle le statut juridique des Européens dans le (...)

30La « fierté typiquement ibérique »51 avait, en réalité, des racines historiques et sociales : elle était un élément qui s’était développé parmi les Juifs andalous d’Espagne avant leur exil forcé, en raison de la position sociale qu’ils avaient gagnée en tant que fonctionnaires de l’État directement liés au souverain, patron et protecteur à la fois. Avec cette fonction sociale privilégiée, les Juifs d’Espagne avaient gagné ce que Lionel Levy a appelé « le triple privilège du rang, de l’argent et de la culture »52 et une forte conscience de leur statut, gardé même à travers les persécutions et les conversions forcées. Dans le cas des Grana de Tunis, « nobles plus de conscience que du lignage »53, le sentiment de fierté trouvait un pivot dans le statut juridique capitulaire54, qui pendant longtemps semble sanctionner une effective supériorité.

• 55 « La vie de tous les jours des livournais de Tunis ». Témoignage de Giacomo Nunez conservé sur le s (...)

31Parmi les traces laissées par le passé ibérique, le rapport avec la religion revêtait une importance particulière. Pour les Juifs d’origine portugaise, la religion représentait un vecteur de mémoire plutôt qu’un code rigide de comportements : elle rappelait l’époque des persécutions, l’abjuration forcée, la période de la transmission cachée d’une identité interdite. Bien sûr, la transmission de la mémoire des persécutions est présente dans la religion juive tout court, mais chez les Grana cet aspect assumait la forme d’une mémoire exclusive, liée à un parcours historique unique. Ce même chemin avait conduit les Juifs séfarades à élaborer une vision de la religion particulière. Conquête – ou reconquête – récente, la religion avait été vécue pendant un siècle sans rabbins et sans synagogues, grâce uniquement à la transmission orale en famille : cela conduisait les nouveaux convertis à vivre la dimension religieuse sans un attachement trop rigide aux institutions cultuelles et à leurs représentants officiels. « Je m’en suis aperçu plus tard, la religion des miens était une religion de défi : nous protestions encore et toujours d’avoir été forcés de nous convertir contre notre gré au temps de l’Inquisition Espagnole ou Portugaise »55, écrivit Giacomo Nunez, dont le Bar Mitzva avait été célébré pendant la guerre, sous l’occupation allemande, par volonté d’un père jusque-là nullement touché par l’élan religieux.

• 56 Un rapport qui d’ailleurs fut à double sens, comme rappelé par Esther Benbassa : « Adeptes de la ph (...)
• 57 « En 1772, le Grand Rabbin de Livourne, Joseph Azoulai (sur le conseil de qui Napoléon I^er convoqua (...)

32Dans le contexte particulier de la Tunisie, l’enjeu de la transmission mémorielle s’accompagnait de la volonté de se distinguer nettement de la population juive autochtone, dont les pratiques religieuses étaient plus codifiées et respectées de façon plus rigide. Cela produisit de nombreuses frictions entre les deux communautés : tandis que les Grana accusaient les Juifs tunisiens d’adopter une attitude bigote et intégriste, ces derniers se scandalisaient souvent face aux manifestations d’esprit voltairien, qu’ils stigmatisaient comme expressions d’irréligiosité. En effet, les séfarades de Livourne qui furent parmi les vecteurs des idées des Lumières en Tunisie au xviii^e siècle56, se firent des promoteurs actifs de la diffusion des loges franc-maçonniques, suscitant le scandale des coreligionnaires57.

• 58 François Jullien, Il n’y a pas d’identité culturelle, Paris, L’Herne, 2016.

33Obligés à une « migration forcée » après 1492, dispersés et lentement assimilés dans des réalités sociales et politiques hétérogènes, les Juifs hispano-portugais entreprirent une profonde renégociation de leur identité. Ce fut un parcours séculaire, qui n’entraîna pas un oubli du passé, plutôt sa réélaboration en fonction des nouveaux contextes, afin de conjuguer intégration et transmission d’une mémoire ancrée dans l’expérience ibérique. Cette identité, à entendre comme un ensemble de « ressources culturelles », pour employer une expression forgée par le philosophe François Jullien58, déployables en fonction des possibilités et des volontés, se manifesta en un grand nombre de traces, matérielles et surtout immatérielles. Langue, rites, cuisine, mais aussi visions du monde et des rapports avec les autres acteurs sociaux.

• 59 Tirtsah Levie-Bernfeld, « Les Sépharades des Balkans à Amsterdam au début de l’époque moderne. Conf (...)
• 60 Très intéressantes à ces propos les impressions de Gregorio Leti, Juif italien qui visita en 1683 l (...)

35Cette conclusion est nécessairement incomplète et provisoire, car il reste (encore) à comprendre si cet usage socio-politique du passé et ses transformations entre le xvi^e et le xx^e siècle furent partagées par d’autres communautés séfarades entre Europe et Levant et dans l’affirmative, dans quelle mesure. À ce propos, plusieurs recherches semblent ouvrir à des comparaisons plus amples. Tirtsah Levie-Bernfeld, autrice d’une étude sur l’émigration des séfarades des Balkans à Amsterdam, a montré comment les dynamiques d’inclusion/exclusion fondées sur l’appartenance à un héritage ibérique, et qui allaient jusqu’à l’endogamie codifiée, pouvaient s’appliquer même au sein de la diaspora séfarade, fissurée entre séfarades orientaux et occidentaux59. Également, le sentiment de fierté apparaît comme un thème récurrent dans les mémoires de la diaspora séfarade, dans l’espace comme dans le temps. Observé à Amsterdam en époque moderne60, il semble également caractériser les communautés séfarades des pays du Maghreb à l’époque contemporaine. Le témoignage de Simone Aïach, juive d’Algérie dont la mère avait des origines ibériques, est exemplaire à ce propos :