1Dans le prolongement de sa thèse d’histoire sur la vie religieuse en Haute-Garonne sous la Révolution (sous la direction de Jacques Godechot, publiée en 1982 aux Presses universitaires du Mirail), Jean-Claude Meyer nous invite à suivre l’itinéraire intellectuel de deux personnalités méconnues de l’épiscopat constitutionnel méridional, Paul Benoît Barthe, évêque du Gers, et Hyacinthe Sermet, évêque de Haute-Garonne.

2Les deux hommes sont contemporains, Sermet est né en 1732 à Toulouse et Barthe en 1739 à Montredon. Ils suivent parallèlement une brillante carrière ecclésiastique et deviennent des savants reconnus au cours des années 1780 : Barthe, en tant que professeur puis doyen de la faculté de théologie de Toulouse, Sermet en tant que provincial des Carmes déchaux d’Aquitaine et membre éminent de l’Académie royale des Sciences, Inscriptions et Belles-Lettres de Toulouse. De leurs premiers écrits, Jean-Claude Meyer retient surtout les deux premiers volumes – les seuls parus – du traité de théologie publié par Barthe en 1790, fruit de son enseignement dans la décennie 1780. Ce texte, édité en latin, est soigneusement étudié à la lumière des débats théologiques du temps. Fermement attaché aux principes gallicans, Barthe se montre néanmoins hostile aux principes richéristes de la démocratie ecclésiale, s’inscrivant ainsi dans ce que l’auteur appelle le courant du « gallicanisme épiscopal autoritaire ». Les curés doivent être soumis à l’évêque, les religieux à leurs supérieurs, dans le cadre d’une conception aristocratique du gouvernement de l’Église. En revanche, il affirme expressément que les matières de discipline relèvent du pouvoir civil. Il rejoint ainsi la position des canonistes gallicans, dont Durand de Maillane, qui inspirent au même moment la rédaction de la Constitution civile du clergé. Ce n’est donc pas par opportunisme que Barthe adhère aux réformes religieuses votées par la constituante, mais par une conviction solidement ancrée par plusieurs années d’enseignement de la théologie.

3En 1789, Sermet et Barthe soutiennent publiquement les décrets de l’Assemblée nationale privant l’Église de ses privilèges ainsi que ceux relatifs à la nationalisation des biens du clergé. Dans les discours qu’ils prononcent lors des cérémonies fédératives au début de 1790, tous deux font l’éloge de l’Église primitive et annoncent un retour aux vrais principes évangéliques, rendu justement possible par cette nationalisation des propriétés ecclésiastiques. Ils approuvent la Constitution civile du clergé dont ils défendent les principes dans des textes vendus ou distribués par l’intermédiaire du Club des Amis de la Constitution de Toulouse. Sermet cherche à en accroître la diffusion en les traduisant en langue occitane, afin d’en faciliter la lecture devant le public local, comme le Dialogo entre le Pero Sermet et Mestré Guillaumes, l’Abis a las brabos gens [Avis aux braves gens] ou le Discours pronounçat davant la légiou de Saint Ginest, dont il existe des variantes dans le dialecte toulousain et dans le dialecte montpelliérain. L’intégralité de ces trois discours est proposée en version bilingue en annexe de l’ouvrage (p. 557-596). De son côté, en véritable précurseur des universités populaires contemporaines, Barthe propose au public toulousain d’assister à la faculté de théologie à un cycle de conférences sur les mérites des réformes religieuses de la Constituante, en abordant chaque semaine un thème en rapport avec l’actualité législative. C’est ainsi qu’il légitime la vente des biens nationaux et l’application du principe électif au clergé diocésain. Afin de bien comprendre le sens de la rupture ecclésiologique opérée par Barthe et Sermet, l’auteur prend soin de mettre en parallèle leurs propos avec ceux des évêques réfractaires du Sud-Ouest, dont il démontre avec justesse l’attitude conciliatrice, qui ne fut pas comprise des constituants, alors murés dans leurs certitudes sur les questions religieuses.

4Bénéficiant, de par leurs écrits et discours, d’une solide réputation de patriotisme, les deux hommes figurent parmi les « candidats » favoris des sociétés politiques locales lors des élections épiscopales du printemps 1791 : Barthe est élu évêque du Gers à Auch le 16 février, tandis que Sermet est élu évêque de Haute-Garonne le 28 mars, après que Loménie de Brienne, toujours cher au cœur des Toulousains, eut fait savoir qu’il refusait d’abandonner son siège de Sens. Jean-Claude Meyer se livre ensuite à une étude très détaillée de l’argumentaire déployé dans leurs mandements et instructions pastorales pour défendre la nouvelle organisation de l’Église de France et dénoncer les « erreurs ultramontaines » des réfractaires. La définition des limites du pouvoir pontifical par les deux évêques fait l’objet d’un développement particulièrement important et tout à fait éclairant sur les apports de la tradition gallicane et du réformisme démocratique des Lumières. Il faut regretter ici l’absence de toute démarche comparatiste avec la pensée théologique d’Adrien Lamourette, évêque constitutionnel de Rhône-et-Loire, récemment étudiée de manière approfondie dans la thèse de Caroline Chopelin-Blanc (Champion, 2009) qui ne semble pas être connue de l’auteur, ce qui paraît pour le moins surprenant sur un tel sujet (la bibliographie étant à jour jusqu’en 2010). De même, s’ils sont cités en bibliographie, les travaux de Rita Hermon-Belot et de Jean Dubray consacrés à la théologie de Grégoire, de même que la thèse de Bernard Plongeron (Théologie et politique au siècle des Lumières, 1973), ne sont quasiment pas utilisés dans cette partie, ce qui aurait pourtant permis de mettre davantage en valeur les points de convergence ou de divergence avec l’ecclésiologie de Sermet et de Barthe, dont on distingue finalement mal l’originalité.

5Après avoir abordé la période de la Terreur, au cours de laquelle les deux évêques sont incarcérés pendant plus d’un an, la dernière partie de l’ouvrage examine leur rôle dans la seconde Église constitutionnelle, séparée de l’État, qui se met en place à partir de 1795, sous la houlette du Comité des évêques réunis, animés par Grégoire et Desbois de Rochefort. La situation est désastreuse à Toulouse pour Sermet, qui avoue à Grégoire que « [s]on troupeau se réduit à huit ou dix bons chrétiens de la ville ou de la campagne », alors que les réfractaires, qui font leur déclaration de soumission aux lois, occupent toutes les églises de la ville. De son côté, Barthe se rend à Paris pour prendre conseil et encouragement auprès des évêques réunis, avant de retourner à Auch pour œuvrer à la restauration du culte. Tous deux s’efforcent de mettre un terme au schisme en trouvant des points d’accord avec le clergé réfractaire, mais l’étude de leurs lettres pastorales montre qu’ils campent en réalité sur les mêmes positions qu’en 1791 relativement aux pouvoirs du pape et aux « fautes » des évêques insermentés. Les espoirs de réconciliation sont vite compromis, face à des réfractaires qui se montrent d’ailleurs tout aussi intransigeants que leurs adversaires, considérés comme des « schismatiques ». À partir de 1796, la collaboration de Sermet et de Barthe avec les évêques réunis se fait plus étroite : adhésion aux lettres encycliques, diffusion des Annales de la Religion, mais surtout organisation de visites pastorales et de synodes diocésains, dont les comptes rendus font ici l’objet d’une étude minutieuse. Tous deux participent au premier concile national de 1797, où Sermet se fait particulièrement remarquer par ses talents de prédicateur. Ce dernier déploie dès lors une grande énergie pour ranimer l’Église constitutionnelle toulousaine et organise à Carcassonne, en octobre 1800, un concile métropolitain qui réunit les évêques de son ressort, à l’exception notable de Barthe. Les décrets adoptés à l’issue de cette rencontre révèlent l’attention portée aux principes d’unité de foi et de communion. Barthe et Sermet rejoignent ensuite le deuxième concile national qui ouvre ses séances à Paris en juin 1801. Obéissant aux dispositions du Concordat et du bref Post multos labores, ils démissionnent de leur siège sans opposer de résistance mais ils sont tous deux écartés de l’épiscopat concordataire, faute de soutiens politiques efficaces dans leur diocèse et auprès du gouvernement. Sermet se retire à Paris, vivant dans l’entourage des anciens évêques constitutionnels Grégoire, Desbois de Rochefort et Debertier, avant de mourir en août 1808. Quant à Barthe, il retourne à Auch exercer la fonction de professeur de grammaire à l’école centrale du Gers, jusqu’à sa suppression en 1804, et meurt en 1809.

6Original dans le traitement de deux parcours intellectuels parallèles, ce livre aborde des sujets théologiques ardus, mais l’auteur prend toujours le soin de rappeler avec beaucoup de clarté les origines et les enjeux de chaque question débattue. L’ouvrage peut donc être lu sans difficultés particulières par des novices en histoire religieuse du XVIII^e siècle, qui disposent d’une analyse précise des argumentaires théologiques déployés tant par l’Église constitutionnelle que par l’Église réfractaire dans le Sud-Ouest. Mais cette analyse souffre malheureusement grandement du caractère partisan de l’ouvrage. La quatrième de couverture pose le décor en parlant explicitement de « deux hommes fourvoyés », ce qui constitue un jugement de valeur bien peu historique. Tout au long de l’ouvrage, l’auteur ne cesse d’opposer la saine tradition aux « dérives » théologiques des deux évêques. Or, si le principe de la tradition est fondé en théologie, c’est aussi un objet historique, qui doit être soumis à une lecture critique. Le chapitre 4 de la première partie, intitulé « Les chantres d’une religion civile », explique qu’à l’occasion de la fête de la Fédération, les deux prêtres ont contribué à célébrer « une religion de la patrie » qui, pour reprendre une affirmation de Jean de Viguerie, « n’a rien à voir avec la religion chrétienne », ce qui est pour le moins péremptoire. Quant aux chapitres 1 et 2 de la seconde partie, ils contiennent un véritable examen théologique de la validité de la Constitution civile du clergé du point de vue de l’Église romaine, avec au passage une dénonciation de l’œuvre souterraine néfaste des « Philosophes », selon une approche historiographique quelque peu datée. En fondant son analyse sur le présupposé du bon droit théologique de Rome, l’auteur gomme les enjeux politiques du schisme et ne permet guère de saisir le gallicanisme dans sa longue durée. Ainsi, la question de l’institution canonique des évêques par le pape a toujours été tributaire des rapports de force diplomatiques entre Paris et Rome aux XVII^e et XVIII^e siècles (voir la récente thèse d’Albane Pialoux, Négocier à Rome au XVIII^e siècle, Paris IV, 2009) : il ne pouvait en être autrement pendant la Révolution, et même après, dans le cadre concordataire du XIX^e siècle. Les principes théologiques trouvent toujours leurs limites dans le champ politique, ce qui permet de s’accommoder le cas échéant de la « tradition ». Dans cette histoire du schisme dans le Sud-Ouest, le théologien prend finalement le pas sur l’historien, ce qui n’est sans doute pas la meilleure façon de saisir tous les enjeux d’une période complexe, dont il faut cesser de juger les acteurs au prisme de préoccupations contemporaines, qu’elles soient politiques ou, comme ici, ecclésiologiques (cf. l’épilogue : « Le pape et les évêques, serviteurs de la communion »). En dépit de ces quelques réserves, cette étude approfondie du discours théologico-politique de ces deux évêques contribue à la réévaluation intellectuelle de l’épiscopat constitutionnel, loin de l’image du ramassis d’aventuriers et d’opportunistes sans talents qui a si longtemps prévalu dans l’historiographie religieuse de la Révolution.