1Johann Benjamin Erhard naît en 1766 dans une famille d’artisans, et meurt en 1827, médecin à Berlin, carrière encore rare à cette époque. Du côté de sa mère, il descend de forgerons de Nuremberg qui forment le noyau agitateur de la ville. Il appartient donc à la petite bourgeoisie qui va être influencée par l’Aufklärung et la Guerre d’Indépendance américaine. Au moment de la forte poussée des prix à partir du milieu du xviii^e siècle, les couches auxquelles il appartient deviennent misérables, ce qui l’amène à faire des études de médecine, l’atelier ne suffisant plus à nourrir toute la famille. Il se trouve donc dans la situation de quitter son artisanat et il vit la Révolution française dans une ville où il y a une forte agitation jacobine. En 1792, il prend parti pour la Révolution française et, en 1793, il déclare qu’on peut justifier moralement l’exécution du roi, même s’il la considère comme une erreur politique. Il salue la Constitution de 1793 et attend, en 1796 encore et même en 1806, la libération par la France du sud de l’Allemagne. On ne trouve donc pas chez lui les fluctuations, les hésitations et les reculs qui caractérisent de nombreux penseurs allemands de cette période, surtout après 1793. Il écrit son livre sur la Révolution en 1794, à l’âge de vingt-huit ans ; celui-ci paraît en 1795 et est aussitôt interdit 1. Ajoutons qu’Erhard avait une certaine pratique révolutionnaire, puisqu’en 1794 il tente d’unir entre eux différents Clubs de jacobins à Nuremberg et que le tract qui paraît sous le titre Nouvel appel à la Nation allemande a été considéré comme un moyen d’action pratique. Il ne peut pas poursuivre longtemps ses activités en raison de la forte répression à Nuremberg à partir de 1795. En effet, le Nouveau monstre gris 2 relate qu’au mois d’avril de cette année, une foule excitée a obligé les boulangers de la ville à délivrer gratuitement les galettes pascales selon un usage ancien en brisant les vitres et même en démolissant des boulangeries. Dans les localités voisines se manifestent aussi des troubles causés par le renchérissement des denrées alimentaires ; ainsi, dans le village de Bruck et à Erlangen, le peuple commet des actes de violence contre les gros acheteurs et les fournisseurs des armées. L’auteur de l’article craint des scènes encore plus graves si la guerre ne se termine pas rapidement. Tous ces troubles ont été évidemment fortement réprimés. Néanmoins, Erhard n’abandonne pas tout à fait la lutte puisqu’il est encore dénoncé par Gentz en 1800 comme agitateur révolutionnaire. Il a subi le sort des autres révolutionnaires allemands ; à partir de 1801 ils n’ont plus de moyens d’agir, n’étant même plus soutenus par la France et son livre qui a suscité grand intérêt au début est tombé dans l’oubli 3.

2Nous pouvons retracer sa formation intellectuelle grâce à son autobiographie, à sa correspondance et au complément biographique publié par Varnhagen von Ense 4. Adolescent, il lit les Anfangsgründe aller Mathematischen Wissenschaften et les Elementa matheseos Universae du philosophe Wolff ainsi que le Nouveau Testament qui l’amène à remettre en cause la certitude de l’histoire de Jésus. Puis, il apprend l’anglais et lit Ossian ainsi que Shaftesbury. Sulzer et Mendelssohn ainsi que la lecture de Spinoza l’amènent à douter de la philosophie de Wolff. Au printemps 1786, il entend parler des écrits de Kant et, après la lecture de la Critique de la raison pure, il devient un kantien convaincu. De toutes les œuvres de Kant qu’il lit ensuite, c’est la Critique de la raison pratique qui l’enthousiasme le plus allant jusqu’à lui arracher des larmes de joie.

4Il n’y a donc pas trace d’une influence directe de Rousseau sur lui. Mais par ailleurs, Rousseau est si bien connu en Allemagne qu’on peut parler sans crainte d’une influence indirecte 5. Deux grandes idées de ce philosophe étaient en effet débattues en Allemagne : celle du contrat social et celle de la souveraineté populaire. C’est cette dernière qui a le plus de mal à être admise en Allemagne ; en effet, les penseurs libéraux estiment que le peuple doit être éduqué avant qu’on lui accorde la liberté et craignent l’anarchie. C’est bien quand ils ont vu qu’en France se réalisait la souveraineté populaire qu’ils se sont détournés de la Révolution française et rares sont ceux qui l’acceptent : ce sont en fait les seuls véritablement révolutionnaires. Bien que Kant ait étudié de près et même admiré le philosophe genevois (le seul portrait qu’il possédait chez lui était celui de Rousseau 6 et Herder dit que c’est Kant qui l’a amené à lire Rousseau), sa pensée diverge assez rapidement. Ainsi, Kant utilise souvent des arguments de Rousseau pour une démonstration en sens contraire ; par exemple, il ne veut pas fonder une constitution politique sur la démocratie directe parce que le législateur serait en même temps exécuteur, comme il le démontre dans Pour la paix perpétuelle. Il en est de même pour la nature. Rousseau a une vue pessimiste d’une humanité en décadence alors que Kant croit au progrès et pense l’homme capable de s’améliorer. Pour s’assurer contre des changements révolutionnaires, il sépare strictement la pratique politique de la théorie. Alors que la théorie de Rousseau peut mener à la pratique révolutionnaire (Roger Barny a bien montré tout ce que les révolutionnaires français ont retenu de lui) 7, Kant veut reproduire le statu quo, le légaliser parce qu’il existe. Bien qu’il loue la Révolution française dans Le conflit des facultés, son argumentation a pour but de condamner tout changement de la société existante. Enfin, alors que le raffinement de Rousseau consiste à utiliser la théorie du Contrat social qui représentait un nouvel instrument dans les mains de la bourgeoisie pour conquérir le pouvoir afin d’éliminer toutes les revendications de privilèges, y compris ceux de la bourgeoisie possédante, ce qui supprime chez lui les scrupules juridiques par rapport à une révolution, il n’en est pas de même chez Kant qui a les mains liées à ce sujet, nous le verrons. Kant diverge également dans la mise en œuvre de la souveraineté populaire. S’il est d’accord avec lui pour dire que la source de tout droit doit résider dans la volonté générale, il ne suit pas Rousseau qui déclare que le pouvoir d’édicter des lois devait réellement appartenir au peuple, car pour Kant ce pouvoir reste celui du souverain qui devrait se conformer à la volonté générale.

6Le point de départ de sa démonstration est la définition du mot « droit » (das Recht), définition plus malaisée en allemand qu’en français étant donné les sens divers de ce mot dans cette langue. Après avoir donné plusieurs exemples, il en déduit que la notion constante dans tous les cas est celle de « chose permise » . Notons que, dans ces exemples, il prend indifféremment le substantif : « das Recht » (le droit) et l’adjectif : « recht » que nous traduirons par « juste » dans son sens le plus général ou parfois plus particulièrement par « vrai » 8. On voit qu’il mélange ici deux notions fondamentalement différentes qui sont le droit légal et le droit moral. Comme il en est rapidement conscient, il distingue alors soigneusement le droit positif légal du droit moral. Par exemple, il n’est pas « juste » que N qui est riche ait chassé de sa ferme X qui ne pouvait pas le payer parce qu’il avait fait une mauvaise récolte, mais il a le « droit » légal de le faire. Inversement, l’homme peut avoir des droits qu’il n’a pas le droit légal d’exécuter et l’homme peut faire un très mauvais usage du droit sans être inquiété par la loi. Ce qui intéresse Erhard, c’est le problème moral, le concept de droit qui n’a rien de commun avec le droit positif. C’est à la morale de déterminer ce qui est juste et au droit de déterminer le droit précis des personnes. Si le droit positif veut être en accord avec la morale, il ne doit pas être contraire au droit naturel. On voit donc que, non seulement Erhard sépare le domaine du droit de celui de la morale, mais qu’il établit une hiérarchie dans laquelle domine le droit naturel qui doit déterminer le droit positif de façon qu’il soit conforme à la morale. Si tel était le cas, il n’y aurait pas de conflit entre droit positif et droit moral.

12Après avoir envisagé les Droits de l’homme en soi, il se penche sur ceux qui permettent à l’homme d’apparaître en tant qu’être moral dans la société. Il énumère l’ensemble des droits en les regroupant ainsi : droits d’autonomie, droits de liberté et droits d’égalité. Est mineur celui qui ne sait pas faire valoir ses droits avec sagesse, est majeur celui qui le sait 10. Ainsi apparaît chez lui, comme chez Kant, l’idée de citoyen actif et responsable : c’est un devoir pour l’individu de chercher à améliorer les conditions dans lesquelles il vit ; ce n’est que sur la question des moyens qu’ils divergent. Erhard termine cette première partie en exprimant l’espoir de voir approcher les temps où les Droits de l’homme seront enfin respectés. Dans ce long raisonnement, il se dévoile comme un héritier des théories du droit naturel, telles qu’elles étaient développées en Allemagne à la fin du xviii^e siècle à partir de Pufendorf, Thomasius, Wolff et Kant. Ces théories sont généralement répandues quand Erhard écrit son livre. Sur le plan politique, elles ont abouti chez la plupart des penseurs (en particulier Dohm, Klein, Humboldt) à une conception qui écarte le plus possible toute contrainte exercée par l’État dont le rôle est réduit au minimum compatible avec la sécurité. Sur le plan politique, cette théorie a une coloration particulière en Allemagne où sévissent à cette époque de nombreux régimes d’absolutisme éclairé. Or, la pratique de l’absolutisme éclairé a pour conséquence la mainmise des princes sur tous les domaines de la vie politique, économique et intellectuelle. Appliquée par les princes, la théorie du droit naturel a en fin de compte étendu leurs pouvoirs : le but de l’État n’est plus seulement de maintenir la sécurité, mais de contribuer au bien public et au bonheur des sujets, de s’occuper de l’éducation, de développer le commerce et l’industrie 11. Les penseurs allemands ont beaucoup souffert de ce qu’ils ressentent comme une entrave, ce qui explique la réaction d’un Humboldt ou d’un Forster qui revendiquent la liberté dans tous les domaines et cherchent à minimiser au maximum le rôle de l’État. Erhard pour l’instant ne dépasse pas ces théories et on peut inscrire cette première partie dans le grand courant de libéralisme de la fin du xviiie siècle en Allemagne qui, l’histoire le montrera bien, va s’opposer à la Révolution française. Cette première partie qui définit les Droits de l’homme ne peut donc être considérée comme révolutionnaire.

15Il va donc démontrer que, si l’on a pu conclure qu’on n’avait pas le droit moral de commencer une révolution, c’est parce qu’on n’a pas épuisé les raisons qui peuvent justifier une révolution. Or, il y en a trois : mettre fin à l’injustice, rendre la justice possible, introduire véritablement la justice. La dernière raison doit être éliminée, car l’homme n’a pas le pouvoir d’être garant de l’avenir. Mais si on répond non aux deux premières raisons, c’est qu’on n’a pas vu de quel genre d’injustice il s’agissait. Si les injustices émanent de l’administration, en agissant contre elles, on fait une insurrection. Si elles émanent de la constitution, il faut faire des réformes. Si ce sont les lois fondamentales qui sont causes de l’injustice, c’est très différent : si ces lois sont telles qu’un homme est serf uniquement par le hasard de sa naissance, ce n’est pas l’individu tout seul qui souffre de l’injustice, mais l’humanité entière dans sa personne. Sa résignation ne peut donc pas être considérée comme morale, car elle est grosse de la possibilité de l’injustice dont d’autres souffriront. La résignation dans ce cas est immorale. Erhard rappelle encore que le problème n’est pas un problème de droit, mais de conscience, que la conscience oblige à empêcher l’injustice et à favoriser la justice pour conclure que, dans ces cas-là, on a raison de commencer une révolution. Comme on ne peut pas concilier droit à la révolution et droit positif, il faut faire appel à un autre critère que celui de la conformité aux lois, ce critère peut être le droit naturel défini dans la première partie et dont nous avons vu qu’il relève de la morale. Erhard ne quitte donc pas le domaine de la morale dans toute cette argumentation et on comprend qu’il ait soigneusement distingué dans la première partie droit positif et droit moral. La question ne relève pas de la compétence du droit positif qui ne peut ni donner à un peuple le droit de faire une révolution ni l’en priver. Si Kant cherche à unir les deux en les considérant comme complémentaires (il n’est pas de morale sans droit, ni de droit sans morale) 12, Erhard en reste à la séparation radicale, ce qui lui permet de légitimer la révolution sur le plan moral, alors que Kant la condamne précisément sur ce plan. Pour lui, ce n’est pas un problème de légalité, mais de légitimité.

17Une fois ce travail de conviction mené à terme, l’insurrection peut avoir lieu, insurrection qu’il considère comme la première phase de la révolution. Sans insurrection, une révolution n’est possible que si le gouvernement se suspend lui-même, ce qui est un cas très rare. La possibilité politique d’une insurrection vient de la base. Si ceux qui commencent une insurrection ne sont pas soutenus par le peuple, c’est que celui-ci n’est pas mécontent et il serait despotique de lui imposer des droits qu’il ne revendique pas. Dans son compte rendu de l’ouvrage de Fichte 13, Erhard précise sa position sur ce point : l’individu doit être assuré de la volonté de tous pour pouvoir agir en leur nom. Les suites de la révolution sont très importantes : si elle le peut, il faut qu’elle rétablisse l’ordre ; si elle échoue, elle ne peut le faire. Le plus souvent, elle est un demi-succès et entraîne une guerre entre ceux qu’elle favorise et ceux qui tiennent à l’ancienne constitution.

18Au terme de cette deuxième partie, Erhard légitime donc la révolution sur le plan moral comme la seule possibilité de mettre fin à une injustice issue des lois fondamentales d’un pays. Non seulement, il la légitime, mais il dit explicitement qu’elle est obligatoire et qu’il faut tout mettre en œuvre pour la commencer. Dans une lettre qu’il écrit à Forberg 14, il s’exprime de façon plus radicale encore en disant que l’État doit protéger les Droits de l’homme. S’il ne le fait pas, les sujets sont en droit de le quitter et s’il blesse les Droits de l’homme, les sujets sont en droit de le détruire. Pour cela, on n’a pas besoin « d’avoir le droit », car les raisons qu’on peut invoquer sont au-delà du droit. Le droit de faire une révolution ne peut pas être juridiquement résolu. Toute révolution supprime le droit, car du point de vue moral on ne demande pas qui a raison, mais qui a le droit de revendiquer un droit.

20Erhard donne ensuite une définition sociologique du peuple. Quand un peuple forme un État, on parle de nouveau du peuple à l’intérieur de cet État en opposition avec d’autres hommes que l’on ne compte pas dans le peuple. On a ainsi coutume de distinguer du peuple ceux qui gouvernent, les prêtres et les lettrés. Rapidement, Erhard ne parle plus de ces deux dernières catégories, mais exclusivement des rapports entre le peuple et les Grands. Ces rapports ne devraient pas blesser les Droits de l’homme ; ils ne peuvent donc être des rapports de maître à esclave, car ce serait contre la morale, ni de maître à serviteur, car un tel rapport est éphémère et fondé sur un contrat. Le rapport entre les Grands et le peuple, s’il veut être moral, ne peut être considéré que comme un rapport de majeurs à mineurs, ce qui permet à Erhard de donner cette définition : « Le peuple est donc la partie d’un peuple considérée comme mineure par rapport à une autre partie 15 ». Il conçoit ainsi une société en deux classes, un face à face entre maîtres et sujets. Cette conception est très politique et d’emblée révolutionnaire, car le droit du peuple de faire une révolution sera justement le droit de renverser les maîtres. Ce rapport de majeurs à mineurs est pour lui le seul rapport moral possible. Il ne doit pas être confondu avec le rapport politique des différentes forces à l’intérieur de l’État à l’égard des membres de l’État, rapport indispensable à l’État alors que le rapport entre les Grands et le peuple peut disparaître sans que l’État disparaisse en même temps. Il peut se concevoir moralement, tant qu’une partie reste mineure. Au départ, le fait que certains hommes restent en arrière n’est imputable qu’à eux-mêmes et ce n’est que par la suite que les Grands ont mis exprès des obstacles pour les empêcher de devenir majeurs 16. Mais majorité et minorité ne sont pas des états immuables. Il faut tout faire pour que la distance entre les Grands et le peuple devienne de plus en plus petite. Faire en sorte que le peuple reste ou devienne mineur, c’est trahir l’humanité. Le peuple doit garder le droit de devenir majeur ; or, le régime féodal qui accorde des privilèges à la noblesse l’en empêche. Le peuple a permis à la noblesse de dominer, mais ce rapport n’est pas définitif, tout dépendant du temps pendant lequel le peuple demeurera mineur.

21Erhard définit alors un certain nombre de positions devant ce problème. L’aristocrate est celui qui déclarera tous les moyens justes de garder ce rapport entre Grands et peuple et même de l’accroître ; il combattra donc les Lumières. Le démocrate est celui qui veut venger le peuple et soumettre les Grands au peuple. Celui qui veut simplement que l’oppression ne soit pas trop forte est un modéré. Le jacobin enfin est celui qui ne veut rien savoir d’un rapport passé, mais veut tout décider par la raison, ce qui mène à un despotisme de l’opinion 17. Aucune de ces positions ne s’accorde avec la morale. L’aristocrate, le démocrate et le jacobin ont tous des notions différentes de la liberté. Or, la vraie notion de liberté politique est dans l’absence d’une différence légale entre les Grands et le peuple. Pour être un citoyen libre, il faut avoir un rôle actif dans la législation, les lois doivent être faites par les citoyens pour qu’un peuple libre vive dans une constitution libre. Mais pour cela, il faut que le peuple soit majeur. Le seul moyen de parvenir à la liberté est de s’éclairer, cela l’homme doit le faire seul.

25Répandre les lumières doit donc être le but de la société. Toutes les tentatives de faire du bonheur le but d’une société ont échoué 18. Les Lumières ne doivent pas avoir pour but de rendre un peuple heureux, mais de le rendre juste. De cette façon, le peuple éclairé s’élève à la plus grande dignité, celle d’un être moral. Erhard, comme Kant, écarte la notion de bonheur et se différencie par là de la plupart des théoriciens du droit naturel qui cherchent avant tout à assurer le bonheur de l’homme. Il montre aussi de cette façon la faiblesse des théories libérales de l’époque qui n’avaient en vue que le bonheur de l’homme et n’ont pas trouvé de solutions. La fin du traité est relativement résignée dans la mesure où Erhard constate que les circonstances historiques en Allemagne empêchent de commencer une révolution ceux qui en auraient la volonté. Mais il espère que l’humanité parviendra bientôt à faire triompher les Lumières, manifestant ainsi une grande foi en la raison humaine.

27On a souvent dit d’Erhard qu’il était un kantien devenu jacobin 20. On sait à quel point il a été influencé par les œuvres de Kant dont il a pris connaissance. Lui-même s’est toujours considéré comme un fidèle partisan de la philosophie kantienne. Cependant, il s’en écarte sur plusieurs points d’importance puisqu’il défend le droit à la révolution et se déclare partisan de la Constitution de 1793. Quand Erhard rédige son livre sur le droit à la révolution, Kant n’a publié sur la question que Sur l’expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien (1793). Dans cet ouvrage, il défend l’inviolabilité de l’autorité gouvernementale et émet sur le droit de résistance les réserves que nous avons signalées, même dans le cas où une loi injuste est imposée. Or, Erhard affirme que l’homme ne doit jamais agir à l’encontre de la morale et, par ailleurs, qu’il est responsable de ses actes. L’existence du droit positif ne le dispense donc pas de juger par lui-même et de suivre la loi morale. En ce sens, la pensée d’Erhard est plus conséquente que celle de Kant. Nous ne suivrons donc pas la thèse de Lukas K. Sosoe qui estime qu’il y a « continuité » ou au moins « complémentarité ou compatibilité » entre Kant et Erhard 21, dans la mesure où les conséquences tirées de certains aspects de la pensée kantienne sont en opposition totale à la position de Kant. Dans sa lettre à Forberg, il va jusqu’à écrire qu’» il vaut mieux qu’il n’y ait pas de droit du tout dans ce monde plutôt que l’humanité entière soit humiliée » 22. Locke également voit moins d’inconvénients à un retour possible à la nature (donc à un État sans droit) qui serait la conséquence de la révolution qu’à la soumission à un despote ou un tyran. Un autre point de divergence important concerne le problème de la propriété. Si Kant conteste les privilèges héréditaires, il légitime sans restriction la propriété bourgeoise. Or Erhard limite la propriété bourgeoise en introduisant la notion de besoin : « Toute propriété cesse aussitôt que le besoin impérieux d’autrui exige la communauté originelle 23 » ainsi que celle de travail, jugeant la propriété illégitime si elle est le fruit du travail d’autrui. On a également vu plus haut comment la société était composée pour lui de deux catégories seulement : les dominants et les dominés, ce qui entraîne inévitablement une position en faveur des dominés.

28Erhard est donc beaucoup plus proche de Fichte que de Kant, bien qu’il s’en soit beaucoup plus démarqué. Fichte et Erhard se sont rencontrés au moins trois fois dont une fois chez Kant en 1791, mais n’ont pas éprouvé de sympathie l’un pour l’autre. Dans son compte rendu de l’ouvrage de Fichte sur la Révolution française, malgré un jugement globalement positif, Erhard critique ses théories de l’argent, de la propriété, du contrat et du droit naturel 24. À sa théorie de la propriété qui est encore libérale dans cet ouvrage, il oppose les concepts de nécessité et de besoin car sans eux, la théorie de Fichte aurait pour conséquence l’exploitation et l’enrichissement illicite. Pourtant, les points de convergence sont nombreux : Fichte affirme comme lui le droit à la révolution ; comme lui et contre Kant, il pense que ce n’est pas dans la force du prince, mais dans celle du peuple que réside la garantie suprême des libertés ; tous deux manifestent le même intérêt pour les couches populaires, étant d’ailleurs issus du même milieu social ; tous deux se réclament de la Constitution de 1793, fait assez rare en Allemagne ; enfin, reprochant à Kant de ne pas avoir séparé assez radicalement droit et morale, Fichte se range du côté d’Erhard. Fichte lui-même reconnaît qu’il a été influencé par les travaux d’Erhard, en particulier par l’Apologie du diable (1795) 25. Il est certain que le passage de sa théorie de la propriété, d’abord libérale, à une théorie socialiste permettant la garantie des droits sociaux peut être redevable des critiques qu’Erhard avait formulées et de la notion de « besoin » qu’il a posée comme critère de la propriété. Plus proche de Fichte, Erhard est également plus proche de Rousseau. En effet, Fichte s’inspire ouvertement de Rousseau et de la théorie du contrat social dont ses Contributions sont en fait un long commentaire 26. C’est en partant de cette théorie qu’il légitime la révolution, chacun étant libre de rompre le lien qui l’unit à l’État pour contracter un nouveau pacte. La révolution n’étant pour lui que la dénonciation d’un contrat en vue d’en conclure un autre, il va même plus loin que Erhard en la justifiant juridiquement. Sur cette dernière question, on voit bien là deux points de vue différents entre Kant d’une part, Rousseau, Fichte et Erhard d’autre part qui s’expliquent sans doute par l’origine sociale différente de ces penseurs : tous trois sont issus de couches plébéiennes et, comme Forster également 27, du côté de la petite bourgeoisie, voire de la plèbe et les deux derniers se retrouvent dans la pensée des Montagnards alors que Kant se situe du côté de la grande bourgeoisie et des Girondins. Chez Erhard, la pratique politique joue aussi certainement son rôle. C’est elle qui explique son radicalisme, le fait qu’il reste jusqu’au bout persuadé qu’il faut détruire un État qui ne remplit pas sa mission de développer les Lumières et la liberté de pensée. C’est aussi de cette façon que s’explique sa critique de gauche du jacobinisme tel qu’il se développe pendant la Révolution française : il a le sentiment que les Français se soumettent à des lois qu’ils n’ont pas voulues et il voit dans la Terreur une trahison de la souveraineté du peuple.

29L’aspect intéressant de ce texte est donc qu’il légitime la révolution par la morale28. Il reste certes par là prisonnier des conceptions générales d’un siècle qui, aussi bien en Allemagne qu’en France, était un siècle de morale. Erhard savait bien que la morale était le seul argument qui pouvait être de quelque poids auprès de ses contemporains ; il était donc particulièrement habile de se placer sur le plan de la morale pour légitimer le droit à la révolution. Ce repli sur la morale a pourtant permis de dire que le livre n’était pas révolutionnaire parce qu’il ne fondait pas juridiquement le droit de faire une révolution. Dans Le conflit des facultés, Kant fait même d’Erhard un adversaire de la révolution ; Joseph von Sonnenfels voit dans son traité la négation du droit des peuples à la révolution 29. Cette interprétation a été rendue possible par un texte souvent obscur, le manque d’éléments sur l’économie, les faiblesses sur la conception de l’égalité et surtout l’absence de référence à la pratique révolutionnaire et à la Révolution française (mais n’est-ce pas pour des raisons de censure ?). Lui-même a habilement démenti avoir jamais démontré qu’il existait un droit positif de faire la révolution quand son livre a été interdit et qu’il a eu peur d’être arrêté à Vienne comme les révolutionnaires autrichiens ; de là à dire qu’il n’avait jamais démontré que les peuples ont le droit de faire la révolution, il n’y avait qu’un pas. Néanmoins, malgré les difficultés du texte, son message révolutionnaire est éclatant en raison de sa conception dynamique du rapport de forces et surtout de sa division de la société en deux parties qui, étant donné les définitions qu’il en donne, ne peuvent que s’affronter et mener à la révolution. Dans le discours qu’il fait pour empêcher le peuple allemand de repartir en guerre contre la France et dans lequel Erhard parle dans un style plus direct, le message révolutionnaire est d’autant plus éclatant qu’il se termine par un véritable appel à la révolution, comme nous l’avons vu 30.