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Lectures du livre III des Entretiens d’Épictète

Introduction : quatre nouvelles perspectives pour relire les Entretiens

Sophie Aubert-Baillot, Gweltaz Guyomarc’h, Jordi Pià Comella et Christophe Cusset

Texte intégral

  • 1 Pour une bibliographie complète sur la vie d’Épictète, voir dans ce numéro l’articl (...)

1Né vers 50 après J.‑C. à Hiérapolis en Phrygie, Épictète arrive à Rome comme esclave d’un certain Épaphrodite, qui est probablement l’affranchi de l’empereur Néron. Il est l’élève de Musonius Rufus mais doit quitter Rome en 93 en raison du sénatus-consulte qui bannit les philosophes de l’Italie. Il s’installe alors à Nicopolis, en Épire, pour y enseigner la philosophie : ses cours ont un succès considérable et attirent l’élite romaine venue l’écouter pour parfaire ses études1.

2Centrés sur l’intériorisation et la mise en pratique des doctrines philosophiques, les Entretiens d’Épictète constituent la partie de l’enseignement qui, faisant suite à l’exégèse des textes étudiés, donne lieu à des échanges entre le maître stoïcien et ses disciples à propos des principaux dogmes du Portique. L’ouvrage, rédigé par Arrien de Nicomédie, qui avait écouté quelque temps les leçons d’Épictète, se compose à l’origine d’au moins huit livres, dont seuls quatre nous sont parvenus.

3Issus du colloque international organisé à distance les 20 et 21 mai 2021, les onze articles rassemblés dans le présent numéro se concentrent sur la lecture du livre III des Entretiens. Ce livre, plus encore que les autres, se distingue par la variété des thèmes abordés (plusieurs chapitres s’intitulant « Choses et autres »). Épictète insiste tout particulièrement sur la notion d’exercice (askêsis) sous toutes ses formes – exercice auquel doit se livrer un homme désireux de progresser vers le bien, ascèse des désirs et des propensions, entraînement pour faire face aux représentations. Il décrit également la position du philosophe face au profane (idiotès), au rhéteur (rhetôr), à certains sophistes en philosophie (sophistès) et à l’environnement extérieur en général. Il poursuit la polémique engagée par ses prédécesseurs stoïciens contre les épicuriens, dont il dénonce l’incohérence des principes par rapport à la vie qu’ils mènent. Inversement il dresse un portrait célèbre et élogieux du cynisme, une philosophie avec laquelle Zénon, le fondateur du Portique, avait entretenu de profondes affinités. Le livre III constitue donc une sorte de microcosme des Entretiens qui nous permet d’appréhender les thèmes majeurs de la philosophie d’Épictète.

4En rassemblant des contributeurs de spécialités diverses, le présent numéro adopte une approche résolument pluridisciplinaire : nous avons voulu rendre compte de la pensée d’Épictète dans toute sa complexité en examinant les enjeux philosophiques mais aussi rhétoriques et historiques du livre III des Entretiens. Ces « lectures croisées » ont pour finalité de renouveler les études d’Épictète depuis, notamment, les célèbres travaux de Pierre Hadot sur les exercices spirituels et le livre d’Anthony A. Long Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to the Stoic Life qui a montré l’influence déterminante du modèle socratique dans les Entretiens.

Connaissance de soi, examen des jugements et pratiques de la philosophie

5Le premier apport de l’ouvrage consiste à ré-explorer deux thématiques centrales de la philosophie d’Épictète : d’une part, la connaissance de soi et l’examen des jugements ; d’autre part, les pratiques de la philosophie en relation avec la célèbre distinction des trois topoi du chapitre 2 et avec la notion d’askêsis.

  • 2 Sur ce point voir également J. Pià Comella, Une piété de la raison. Philosophie (...)
  • 3 R. Kamtekar, « Αἰδώς in Epictetus », CPh 93, 2, 1998, p. 136-160.
  • 4 R. Sebastián Braicovich, « ¿Epicteto necesita de Zeus? Gratitud, vergüenza y re (...)

6Ainsi, en étudiant les nombreuses références au « Connais-toi toi-même » socratique, Brad Inwood (« Self-Assessment and Rational Reflexivity in Epictetus ») montre qu’Épictète innove en faisant de la réflexivité et de l’auto-examen une caractéristique essentielle de la rationalité humaine. Selon lui, au livre III, dans le chapitre 22 consacré au cynisme, « his main interest here does not in fact lie with Cynicism, but rather with the relationship of self-assessment and self-knowledge to the making of any important decision about one’s life ». Dans ce chapitre, il est surtout question d’examen (skepsasthai), de connaissance de soi, et d’une introspection qui implique de consulter son démon intérieur. De même, en III, 13, où est examiné le concept de solitude, Épictète prend pour exemple Zeus durant la conflagration universelle : le dieu se retrouve seul et réfléchit sur son gouvernement dans un mouvement réflexif. L’autonomie réflexive de Zeus s’offre ainsi comme modèle de conduite à suivre pour les hommes. En ce sens, Épictète renouvelle l’approche du Premier Alcibiade qui présente déjà la référence à Dieu comme constitutive de la connaissance de soi. Se pose alors la question de savoir quel rôle joue exactement le divin dans le processus de réflexivité qu’entreprend le sujet : correspond-il simplement à notre faculté de raisonner ou à une divinité qui se distingue de nous par sa perfection rationnelle ? Pour Anthony A. Long, lorsque Épictète conseille au futur disciple de « consulter son daimôn », il se réfère simplement à la raison droite de l’individu ; Brad Inwood suggère, au contraire, que le daimôn renvoie probablement à une divinité distincte du moi, comme peut le corroborer un passage du Manuel (32, 3) dans lequel Épictète exhorte ses disciples à recourir à la divination pour des sujets dont l’issue est incertaine2. À ce propos, Rodrigo Sebastián Braicovich a récemment montré, contre l’avis de Rachana Kamtekar3, que le concept d’aidôs chez Épictète ne peut être réduit à la notion moderne de conscience morale dans la mesure où il implique la présence et le regard de Dieu : un dieu à l’égard duquel l’homme doit manifester sa profonde gratitude pour les dons qu’il lui a attribués4.

7Ensuite, à travers une comparaison entre l’usage qu’Épictète fait de l’examen des jugements et celui du Socrate de Platon, Alex Long (« Dogmata, Sincerity, and Self-Knowledge ») réexamine la thèse d’Anthony A. Long pour qui la pratique de l’examen des jugements chez Épictète ressemble à l’elenchos des premiers dialogues platoniciens. Selon lui, alors que, dans les dialogues socratiques tels que l’Euthyphron, Platon opère une progression thématique des jugements particuliers – pourquoi Euthyphron poursuit-il son père et son action est-elle impie ? – vers des jugements généraux – qu’est la piété ? –, Épictète, dans certains cas, comme au chapitre 3, suit le mouvement inverse : il passe des jugements généraux – des évaluations que font les personnes sur l’argent – aux jugements sur des personnes en particulier, que les étudiants doivent éviter. Alex Long relève également une autre différence qui porte sur la nature des jugements particuliers dans le temps ; si Socrate analyse les jugements présents de ses interlocuteurs, en revanche : « What Epictetus works with in these passages is not a set of judgments, consistent or otherwise, so much as a mind that will, after the conversation is over, receive impressions and respond incorrectly or correctly ». C’est que, pour Épictète, il importe moins de savoir exposer et réfuter des jugements erronés que de s’entraîner à faire face à des situations dans lesquelles ses élèves risqueraient de former de mauvais jugements.

8Sur la question des pratiques de la philosophie, John Sellars remet en question l’idée défendue par Pierre Hadot et Anthony A. Long selon laquelle les trois topoi correspondraient aux trois parties de la philosophie stoïcienne : le premier correspondrait à la physique, le deuxième sur les devoirs à l’éthique, et le troisième à la logique. Selon John Sellars, Épictète établit une hiérarchie très claire entre les trois topoi alors qu’il ne le fait pas pour les trois parties de la philosophie qu’il considère comme étant intimement reliées, sans prééminence de l’une sur l’autre. De même, John Sellars relativise l’idée selon laquelle ces trois topoi constitueraient à la fois une grille de lecture pour interpréter la philosophie d’Épictète et l’un des apports les plus originaux au stoïcisme. Pour cela, il montre que l’on ne retrouve pas la même tripartition au chapitre 52 du Manuel dans lequel le premier topos qui concerne l’application des principes (chrêseôs tôn theôrêmatôn) ne correspond pas à la physique mais à l’éthique ou à la logique.

9Enfin, Jean-Baptiste Gourinat (« Sur la philosophie comme askêsis ») montre comment les entretiens III, 2 (« À quoi faut-il que s’exerce le progressant ») et III, 12 (« Sur l’exercice ») se rattachent à la tradition antique bien ancrée de l’ascèse et se demande quelles inflexions Épictète lui donne. Tout en empruntant largement à la tradition stoïcienne de l’ascèse, Épictète opère de profondes modifications en combinant plusieurs aspects de celle-ci : celle du rapport entre l’askêsis et la vertu ou la sagesse, celle d’une tripartition des tâches de la philosophie morale, celle, enfin, du rapport entre l’askêsis de l’âme et l’askêsis du corps. Les célèbres trois topoi occupent une place centrale dans cette conception de l’ascèse ; un aspect majeur de la tripartition de ces topoi est leur association avec les trois facultés actives de l’âme : l’assentiment, le désir et l’aversion, l’impulsion et la répulsion. Une telle association se trouve déjà ébauchée chez Cicéron et chez Sénèque, mais bien moins articulée. De plus, l’ascèse telle que la conçoit Épictète est influencée par le point de vue de son maître Musonius : Épictète emprunte à ce dernier l’usage de l’ascèse pour combattre les mauvaises habitudes, l’idée que l’exercice doit impliquer non seulement l’âme mais aussi le corps, même s’il subordonne plus explicitement que ne l’avait fait Musonius les exercices d’endurance du corps à ceux de l’âme. Une telle position le conduit à dénoncer avec force les dérives exhibitionnistes et outrancières de l’ascèse cynique ; or, cet aspect ne se retrouve pas dans les textes qui nous sont parvenus de son maître.

Les influences du stoïcisme épictéen et sa relation aux autres philosophies

10Ensuite, dans le prolongement des études récentes qui soulignent la singularité du stoïcisme d’Épictète par rapport à ses prédécesseurs, Valéry Laurand, Pedro Pablo Fuentes González et Francesca Alesse analysent l’influence de trois autres sources : la philosophie de Musonius Rufus, le cynisme et la doxographie morale en relation avec l’épicurisme.

11Valéry Laurand (« Musonius dans le livre III des Entretiens d’Épictète ») part des descriptions que donne Épictète de Musonius pour évaluer les possibles continuités et ruptures de l’enseignement de ce dernier sur son disciple. Épictète dresse un portrait exemplaire de son maître. Musonius apparaît comme un philosophe engagé et comme un philosophe-médecin que l’on craint parce qu’il traite « les parties malades » de l’âme et qu’il « pose la question fondamentale d’un discours qui ne tienne pas par la séduction ». Pourtant, par-delà cette admiration, Épictète s’éloigne de son maître sur la question du mariage. Partant des « marqueurs » de la pensée de Musonius – le pothos, ou désir de l’objet absent, et le verbe gameô (« se marier ») – Valéry Laurand montre qu’Épictète manifeste son indifférence relative à l’égard du mariage et souligne le caractère extraordinaire et exceptionnel de l’union de Cratès et d’Hipparchia. « Musonius considère en effet le mariage comme une sorte de viatique vers la vertu, à ce titre plus clairement comme quelque chose comme une epibolê en cours d’accomplissement. Ici, chez Épictète le mariage sanctionne l’achèvement de l’epibolê en genre de vie (la vie cynique, chez Épictète, nous le savons, très idéalisée) ».

12Pedro Pablo Fuentes González (« Le masque de Socrate dans le théâtre du monde d’Épictète-Arrien ») montre que, par-delà le rôle majeur de Socrate dans les Entretiens bien mis en évidence par Anthony A. Long, le cynisme occupe également une place centrale dans la pensée du philosophe stoïcien. Avec raison, il rappelle que, pour avoir une vision complète de la tradition socratique, il convient d’accorder plus d’attention à la figure d’Antisthène « comme disciple de Socrate et comme initiateur du cynisme ». Par exemple, la métaphore de « la citadelle qui est en nous » peut être reliée à l’image de la sagesse considérée par Antisthène comme le rempart le plus sûr. De même, l’importance de l’ascèse est sans aucun doute inspirée de Socrate, mais elle découle surtout de l’ascèse cynique. Enfin, dans une période de désordre et de confusion extrêmes, Épictète ne « pouvait pas se contenter de la figure du philosophe capable d’aider ceux qui sont déjà bien disposés pour la philosophie […], il fallait aussi un vrai censeur, quelqu’un qui se montrait, plutôt que comme un spectateur compréhensif, comme un “éclaireur” (κατάσκοπος) sévère et inflexible envoyé par la divinité » : Diogène qui s’était présenté à Philippe comme « l’inspecteur de ses vices » remplissait, aux yeux du philosophe stoïcien, cette mission. Épictète s’inscrit dans un ensemble de traditions diverses (socratisme, cynisme, stoïcisme), revisitées au fil du temps, qu’il convient d’aborder avec un esprit ouvert, sans exagérer l’une au détriment de l’autre, comme le fait parfois Anthony A. Long.

13Il faut ainsi appréhender les sources d’Épictète non comme des blocs hermétiques, mais comme des courants de pensée aux frontières poreuses. C’est ce que, selon nous, semble montrer, mieux que les autres parties des Entretiens, le livre III. En effet, le cynisme joue un rôle-clé dans la composition de ce livre, comme l’illustrent de manière évidente le portrait idéalisé du cynique (III, 22), les nombreuses références à Diogène cité soit comme le représentant du style protreptique (III, 21, 20), soit comme un modèle extrême d’autarcie (III, 26) permettant d’illustrer de manière frappante la théorie stoïcienne des indifférents. En réalité, le cynisme influence la pensée d’Épictète bien au-delà de ces allusions explicites. Ainsi, lorsque ce dernier traite de la parrhêsia (III, 1), de l’éloge du dénuement (III, 26), de la question de la honte (III, 24 et 26), l’auteur ne se réfère que deux fois (III, 24 et 26) au cynisme, Socrate constituant le modèle explicite. Pourtant, si on les relit à la lumière des deux portraits du cynique aux chapitres III, 22, et IV, 8, on s’aperçoit que ces textes comportent une terminologie qui, dans les Entretiens, se rapporte spécifiquement au cynique.

  • 5 M. Giusta, I dossografi di etica, Turin, G. Giappichelli, 1964-1967, 2 vol.

14Étudiant la relation d’Épictète avec l’épicurisme dans les Entretiens, Francesca Alesse rappelle l’influence souterraine d’une autre source, à savoir la doxographie, dont Michelangelo Giusta a souligné le rôle-clé dans la compréhension des philosophies hellénistiques et romaines5. Ainsi Francesca Alesse montre-t‑elle que, notamment au chapitre 7, dans le cadre d’une polémique anti-épicurienne, Épictète donne une vision très sommaire et schématique des doctrines morales épicuriennes. La notion de plaisir est réduite au plaisir des sens ; rien ne nous est dit sur le concept d’absence de douleur, sur le plaisir catastématique, sur la célèbre classification des désirs en désirs non naturels, naturels et nécessaires. Pour Francesca Alesse, cette approche réductrice de l’épicurisme pourrait bien s’expliquer par l’usage tout personnel qu’Épictète fait de ses sources doxographiques. Ainsi, les parallèles entre Épictète, le De finibus (II, 31-33) et le traité de Plutarque Non posse (1088D-1090C) tendent à prouver qu’Épictète résume la philosophie épicurienne et omet d’importantes doctrines, car il se fonde sur des « lignes de réfutation bien établies, qui ont à ses yeux suffisamment montré les incohérences de cette philosophie » : dans l’optique parénétique des Entretiens, la réfutation technique et détaillée de l’éthique épicurienne s’avère inutile.

Une pensée ouverte au monde : le poids du contexte historique et de la rhétorique dans les Entretiens

15Mais loin de se développer dans le seul espace de la spéculation théorique, la pensée stoïcienne d’Épictète est aussi fortement influencée par le contexte historique, social, culturel, littéraire et rhétorique du ier siècle après J.‑C. On pourrait dire que les Entretiens sont marqués par un double mouvement à la fois de circonscription du mien (τὸ ἐμόν), de retour en soi, et d’ouverture aux extériorités (la classe, la société, la cité et le monde).

16C’est ce que montrent magistralement Anne Gangloff, Carlos Lévy et Pierre Chiron. Ainsi, Anne Gangloff (« À l’extérieur de la citadelle : le monde d’Épictète (Entretiens, livre III) ») tente de reconstituer le cadre historique du livre III en s’intéressant à l’école d’Épictète, aux destinataires divers des entretiens, aux relations sociales, politiques et intellectuelles du maître stoïcien et, de manière plus large, à la place d’Épictète lui-même en tant que maître de philosophie dans la cité. Épictète apparaît au croisement de diverses cultures, grecque et romaine, à l’image de Nicopolis, la ville où il décide de professer. Les nombreuses allusions à des personnages politiques éminents, aux magistratures romaines, au statut du philosophe, décrié à Rome, légitimé en Grèce, nous invitent non seulement à mesurer le poids de l’histoire dans l’élaboration de la pensée d’Épictète mais aussi à lire ce texte philosophique comme un témoignage historique précieux des relations sociales, politiques et culturelles dans l’Empire romain du ier siècle après J.‑C.

17Quoi qu’il en soit, l’approche historique des Entretiens soulève également la question de la place de la romanité dans la réflexion stoïcienne d’Épictète. Ainsi, Carlos Lévy (« Rome et l’Empire dans le livre III ») montre qu’à bien des égards Rome apparaît comme un anti-modèle du stoïcisme : ville hostile à la philosophie, elle est le lieu par excellence de l’hubris, l’espace où se déchaînent toutes les passions humaines. Ainsi, la figure de l’empereur, image inversée du sage stoïcien, devient « l’espace de projection offert à la capacité des hommes à éprouver les passions et un moteur de celles-ci » : le prince relève du domaine du phantasme, de la projection ; il attire toutes les convoitises et suscite les pires angoisses ; et pourtant, on ne le voit jamais. De manière générale, Épictète remet en question l’idée, soutenue notamment par Sénèque dans le De clementia, de l’universalisme romain comme concrétisation du cosmopolitisme stoïcien.

  • 6 Voir par exemple les épîtres 94 et 95 des Lettres à Lucilius de Sénèque.
  • 7 Sur la rhétorique stoïcienne voir notamment S. Aubert-Baillot, « Per dumeta ». Recherches (...)
  • 8 T. Bénatouïl, Les stoïciens. III, Musonius, Épictète et Marc Aurèle, Paris, Les (...)

18Penseur attentif à la situation politique et morale de son temps, Épictète est aussi un pédagogue talentueux profondément influencé par l’enseignement de la rhétorique de l’époque impériale. C’est ce que montre Pierre Chiron en examinant divers passages du livre III à la lumière des progymnasmata ou exercices préparatoires de rhétorique d’Aelius Théon, du traité Sur le style de Pseudo-Démétrios de Phalère ou des discours d’Isocrate et de Démosthène. Alors qu’Épictète semble suivre la posture de Chrysippe en manifestant une indifférence relative au style – il reconnaît faire des solécismes et des barbarismes –, en réalité la rhétorique est omniprésente dans les Entretiens. Par exemple, dans le Περὶ καλλωπισμοῦ, « De la coquetterie », le motif du jeune coquet qui soigne sa mise et se détourne de l’ascèse morale est un lieu commun des classes de rhétorique et notamment un sujet de chrie. De même, la seconde partie de l’entretien sur la coquetterie est inspirée de la méthode d’Isocrate : ce dernier se réclamait de la philosophie qui, nous dit Pierre Chiron, « consiste pour le professeur ou pour l’orateur à partager les doutes, les hésitations qui l’agitent au moment même de l’énonciation de son discours, à associer l’auditeur à la méthode que l’on cherche à lui appliquer, l’auditeur jouant à la fois les deux rôles de récepteur et de co-émetteur ». Le style vigoureux de la fin du chapitre 2, associé à l’usage de l’enargeia, de l’ironie et de l’allégorie, rappelle de manière frappante les discours de Démosthène. Faut-il alors voir dans la dichotomie entre les dogmes stoïciens et la pratique rhétorique, comme le soutient Pierre Chiron, une forme d’hypocrisie de la part d’Épictète ou celle-ci résulte-t‑elle plutôt de la casuistique stoïcienne ? En effet, en distinguant les principes de nature universelle, dogmata, des préceptes, praecepta, qui prennent en considération la particularité de chaque cas6, les stoïciens autoriseraient l’usage de la rhétorique dans une finalité pédagogique7. À ce sujet, Thomas Bénatouïl a montré l’apport majeur des stoïciens impériaux dans la théorisation et la mise en place de pratiques communicationnelles et de stratégies de persuasion adaptées à la nature du public et destinées à assurer une intériorisation efficace des vérités philosophiques8.

  • 9 M. Foucault, Histoire de la sexualité. III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

19Épictète est ainsi un philosophe de son temps, ouvert aux évolutions sociales, politiques, rhétoriques et culturelles de son époque. Loin de s’enfermer dans une « citadelle intérieure », son moi est relationnel. En ce sens, nous rejoignons les analyses de Gretchen Reydams-Schils pour qui Épictète, au même titre que Sénèque, Musonius et Marc Aurèle, a pensé la continuité, plutôt que la rupture, entre « souci de soi » et « souci des autres », pour reprendre les expressions de Michel Foucault9.

Les Entretiens comme « texte » : oralité, écriture et identité de l’auteur

  • 10 C’est également le terme qu’utilise Marc Aurèle : τοῖς Ἐπικτητείοις ὑπομνήμασιν (I, 7, 3)

20La tension entre le désintérêt apparent pour la forme et le souci réel porté au style nous amène enfin à nous interroger sur le statut des Entretiens comme « texte ». Dans sa lettre adressée à Lucilius Gellius, Arrien prétend s’être contenté de restituer fidèlement les discours qu’Épictète tenait à ses disciples dans ses cours et les nombreux traits d’oralité qui caractérisent l’œuvre semblent corroborer une telle impression. Pourtant, les déclarations d’Arrien ne sont pas dénuées d’ambiguïté. D’abord, la transposition des propos de son maître, selon sa propre formule, comme des ὑπομνήματα, « aide-mémoire »10, constitue déjà en soi un exercice de réécriture personnelle destinée à assurer leur intériorisation.

  • 11 En réalité, tout comme d’autres textes appartenant au « genre » de la diatribe, les Entre (...)

21Ensuite, l’affirmation selon laquelle il aurait été contraint de publier les discours parce qu’ils auraient déjà circulé contre son gré est un poncif de la littérature qui révèle, en réalité, l’attention que l’auteur porte à son « public ». En effet, comme Pedro Pablo Fuentes González l’affirme, cette posture d’humilité relève d’une stratégie de communication très réfléchie. Dans une période en pleine polémique entre le vrai et le faux philosophe, Arrien préfère s’effacer pour se mettre à l’abri de tout soupçon de prétention ou d’artifice qui serait contraire au discours vrai du philosophe. En se présentant comme un simple narrateur impersonnel, Arrien adopte non seulement la persona de Xénophon mais aussi une stratégie pédagogique d’inspiration socratique : mieux se cacher pour mieux permettre au lecteur de s’identifier au discours d’Épictète et d’en assimiler de manière efficace les vérités11. Ce constat conduit Pedro Pablo Fuentes González à considérer Arrien comme « l’auteur proprement dit et donc comme le responsable premier et ultime des Diatribes en tant qu’œuvre littéraire ». Cette observation nous inviterait alors à lire les Entretiens, non pas, ainsi qu’on le fait habituellement, comme une œuvre à part de la production littéraire et historique d’Arrien mais, au contraire, comme une partie intégrante de celle-ci, philosophie, littérature et histoire étant en réalité intrinsèquement liées.

 

22Les « lectures croisées » du livre III ont tenté de mettre en lumière l’extrême complexité des Entretiens. Épictète renouvelle les approches socratique et stoïcienne de la connaissance de soi, de l’examen des jugements ou de l’ascèse. En outre, loin de simplement restituer les principes du stoïcisme, Épictète, tout en restant profondément fidèle aux dogmes de son école, offre une réflexion qui se trouve au croisement d’influences philosophiques diverses, qu’il s’agisse du cynisme, du stoïcisme cynicisant de Musonius ou des doxographies morales utilisées en relation avec la polémique anti-épicurienne. Bien plus, la pensée d’Épictète entre également en résonance avec les problématiques culturelles, sociales et politiques de l’époque. Longtemps considérés comme une œuvre transparente et dénuée de toute profondeur philosophique, les Entretiens se prêtent à une pluralité d’interprétations. En raison des interrogations, souvent insolubles, qu’il inspire, ce « texte », à mi-chemin entre l’écrit et l’oral, véritable « mille-feuille » énonciatif, suscite encore la perplexité.

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Notes

1 Pour une bibliographie complète sur la vie d’Épictète, voir dans ce numéro l’article d’Anne Gangloff, « À l’extérieur de la citadelle : le monde d’Épictète (Entretiens, livre III) ».

2 Sur ce point voir également J. Pià Comella, Une piété de la raison. Philosophie et religion dans le stoïcisme impérial romain. Des Lettres à Lucilius de Sénèque aux Pensées de Marc Aurèle, Turnhout, Brepols, 2014, p. 373-374.

3 R. Kamtekar, « Αἰδώς in Epictetus », CPh 93, 2, 1998, p. 136-160.

4 R. Sebastián Braicovich, « ¿Epicteto necesita de Zeus? Gratitud, vergüenza y responsabilidad moral en Epicteto », Elenchos 33, 1, 2012, p. 115-134.

5 M. Giusta, I dossografi di etica, Turin, G. Giappichelli, 1964-1967, 2 vol.

6 Voir par exemple les épîtres 94 et 95 des Lettres à Lucilius de Sénèque.

7 Sur la rhétorique stoïcienne voir notamment S. Aubert-Baillot, « Per dumeta ». Recherches sur la rhétorique des Stoïciens à Rome, de ses origines grecques jusqu’à la fin de la République, thèse de doctorat, Université Paris-Sorbonne, 2006 ; sur cette tension entre le rejet théorique de la rhétorique et son utilisation par les stoïciens : C. Lévy, « Philosophie et rhétorique à Rome : à propos de la dialectique de Fronton », Euphrosyne 30, 2000, p. 101-114.

8 T. Bénatouïl, Les stoïciens. III, Musonius, Épictète et Marc Aurèle, Paris, Les Belles Lettres, 2009.

9 M. Foucault, Histoire de la sexualité. III, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

10 C’est également le terme qu’utilise Marc Aurèle : τοῖς Ἐπικτητείοις ὑπομνήμασιν (I, 7, 3).

11 En réalité, tout comme d’autres textes appartenant au « genre » de la diatribe, les Entretiens, derrière leur apparence de simplicité et d’improvisation, présentent un caractère énonciatif et dialogique très subtil dont la finalité est d’assurer efficacement la conversion du destinataire. Sur cette question, nous renvoyons à P. P. Fuentes González, Les diatribes de Télès, introd., texte revu et commentaire des fragments (avec en appendice une traduction espagnole), Paris, Vrin, 1998. Voir également : A. Maruotti, La diàtriba cinico-stoica: uno strumento concettuale o un mito filologico? Analisi del dialogismo diatribico e del ruolo dello interlocutore fittizio nella filosofia romana, thèse de doctorat, Università degli Studi di Trento - Université Paris-Sorbonne, 2016 ; J.‑P. De Giorgio, A.‑M. Favreau-Linder (dir.), La diatribe antique. Enquête sur les formes dialogiques du discours philosophique, Limoges, Lambert-Lucas, 2019.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Aubert-Baillot, Gweltaz Guyomarc’h, Jordi Pià Comella et Christophe Cusset, « Introduction : quatre nouvelles perspectives pour relire les Entretiens »Aitia [En ligne], 12 | 2022, mis en ligne le 01 décembre 2022, consulté le 23 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/aitia/10065 ; DOI : https://doi.org/10.4000/aitia.10065

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Auteurs

Sophie Aubert-Baillot

Université Grenoble Alpes

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