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Lectures du livre III des Entretiens d’Épictète

Note sur Rome et l’Empire dans le livre III des Entretiens

Note on Rome and the Empire in Discourses, Book 3
Nota su Roma e l’Impero nel libro III delle Diatribe
Carlos Lévy

Résumés

Cet article traite de la problématique présence de Rome dans le livre III des Entretiens. À la suite du travail de Corinne Jouanno, l’article entreprend de commenter le relatif silence dans lequel est laissée l’Vrbs au sein des Entretiens : espace expérimental d’humanité, Rome n’est qu’un décor à peine esquissé. Cette absence a en réalité une vocation critique, celle de faire tomber les masques : Rome n’est aucunement le royaume de la raison. Le propos se concentre ainsi sur trois figures de la Ville. Celle-ci est d’abord la ville hostile à la philosophie, un espace dans lequel la philosophie n’est guère appréciée, parce qu’il en inverse la pratique, parce qu’ensuite les Romains ne la comprennent guère, parce qu’enfin Rome dessine un espace de pouvoir rongé par la corruption. Rome n’est en outre qu’une ville parmi d’autres : Épictète travaille à déconstruire la position de celle qui a pu passer pour le centre du monde, notamment en évoquant son lourd passé, dans la destruction de Corinthe. Rome, enfin, est le siège d’un empereur anti-sapiens, dont la prétendue puissance doit être remise à sa juste place. L’empereur n’est pas l’analogue du sage, pas plus que Rome n’est un lieu accueillant pour la philosophie.

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Mots clés :

Rome, philosophie, ville, empereur

Keywords:

Rome, philosophy, city, emperor

Parole Chiave:

Roma, filosofia, città, imperatore
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Texte intégral

Brûler le Capitole ?

1Cette étude est née d’une négligence. Lorsque Sophie Baillot-Aubert me proposa de parler au colloque sur Épictète, la première idée qui me vint à l’esprit fut celle de traiter de la présence de Rome dans le livre III des Entretiens, où j’avais repéré quelques passages qui me paraissaient intéressants. Tout à mon enthousiasme, j’avais omis de vérifier la bibliographie, où je découvris, après coup, l’existence d’un article de Corinne Jouanno, « Rome vue de la Grèce : l’exemple d’Épictète », publié aux Presses universitaires de Caen, en 2008, dans un ouvrage collectif intitulé Roma illustrata. Il me restait donc à trouver quelques petites choses qui n’avaient pas été dites par cette collègue, et c’est à ces nugae qu’est consacrée mon étude. Je commencerai par analyser les principales conclusions auxquelles elle est parvenue, avant d’examiner successivement les thèmes suivants : Rome une ville hostile à la philosophie ; Rome une ville parmi d’autres ; l’empereur un anti-sapiens ?

  • 1 Voir le prooemium du premier livre du De inventione, l’évocation des premiers t (...)
  • 2 C. Moatti, La raison de Rome. Naissance de l’esprit critique à la fin de la République, P (...)

2Corinne Jouanno souligne à juste titre que, malgré les nombreuses références à Rome chez Épictète, une quarantaine en tout, celles-ci n’ont pas beaucoup intéressé les chercheurs qui ont analysé la représentation de l’Vrbs chez les Grecs. Selon elle, cela serait dû en particulier au fait qu’il est difficile de dire si, dans la rédaction des Entretiens, Arrien a été le simple sténographe de son maître ou s’il a eu une part active dans leur élaboration. L’argument est donc que la perception qu’avait de Rome Épictète, esclave maltraité, ne pouvait coïncider avec celle d’Arrien, aristocrate fortuné et romain de naissance. Cette perspective est intéressante, mais le problème du départ entre ce qui appartient à l’un et à l’autre est commun à toute l’œuvre. Quoi qu’il en soit, on constate que les mentions de la topographie de la ville sont rares, trois en tout, ce qui permet à l’auteure de dire : « les Entretiens ne nous apprennent rien sur la géographie de l’Vrbs » (p. 193). Je suis d’accord sur ce point, mais je proposerai une interprétation quelque peu différente de ce silence. Socrate est la référence première d’Épictète, or dans les dialogues platoniciens, l’Athénien ne cesse de fournir des indications sur sa ville, au gré de ses promenades et de ses rencontres. Il y aurait un livre à écrire, et sans doute a-t‑il déjà été écrit, sur la topographie d’Athènes, telle qu’elle était perçue par le philosophe. Le fait que, à l’inverse, les éléments géographiques et topographiques de Rome ne soient qu’exceptionnellement évoqués par Épictète ne doit pas être uniquement interprété comme une absence. Je crois, au contraire, que cela donne à cette ville un sens particulier : elle est moins un lieu normé, un espace architectural et urbanistique de reconnaissance qu’un espace d’humanité, je dirai même un espace expérimental d’humanité. Rome n’est qu’un décor à peine esquissé, dans lequel se pressent, sinon l’humanité tout entière, du moins des représentants de celle-ci, et c’est précisément cela qui, de manière paradoxale, va permettre de démythifier l’universalité de la Ville. En d’autres termes, l’universalité peut elle aussi donner lieu à des travestissements. Dans les multiples textes latins sur les débuts de l’humanité, celle-ci nous est décrite errante dans des lieux dont le plus souvent presque rien ne nous est dit. Il s’agit pour Lucrèce, Cicéron ou Sénèque de revenir à l’origine1, une origine indifférenciée, pour mieux rendre compte de l’histoire et du présent. La Rome d’Épictète, elle, est un espace effectivement très peu décrit, et dont on croit tout savoir, mais arracher le masque artificiellement plaqué se révèle être une démarche du cynique, qui vise les lieux, et tout particulièrement les lieux de pouvoir, tout autant que les humains. La Rome du présent réunit des êtres humains venus de partout et pourtant elle n’a rien de la kosmopolis pensée par les maîtres du stoïcisme. La « raison de Rome », pour reprendre le titre d’un ouvrage de Claudia Moatti2, celle qui s’inscrit dans son organisation de l’espace et du temps, celle des arpenteurs, des bâtisseurs, des conquérants et des administrateurs, n’apporte rien en termes de rationalité aux yeux d’Épictète. Au contraire, le fait que les passions soient décrites dans un cadre cosmopolite ne donne que plus de force à leur dénonciation. On pourrait penser en effet qu’elles sont réservées aux premiers cercles de l’oikeiôsis, ceux de la famille, de la cité et de la nation, mais Épictète montre qu’elles sont tout autant présentes dans le dernier, celui de l’humanité dans son ensemble, où il conviendrait, selon un témoignage célèbre, de dire au dernier des Mysiens : « Tu es mon frère dans l’ordre de la raison. » Épictète était bien placé pour savoir que ce type de fraternité n’existait pas à Rome.

  • 3 Épictète, Entretiens, I, 7, 32 : « Οὐχ οἷον μέν », φημί, « εἰ τὸ Καπιτώλιον κατέκαυσα ». (...)
  • 4 Cicéron, Lael., 37.
  • 5 Quintilien, Declamationes minores, 271, 5.
  • 6 J. Brunschwig, « Le modèle conjonctif », dans Études sur les philosophies hellé (...)
  • 7 Cicéron, Fin., III, 74.

3Avant d’entrer dans le détail du livre III, je voudrais m’attarder quelques instants sur un passage du premier livre, qui me paraît important pour mieux comprendre quelle est l’attitude d’Épictète à l’égard de Rome en tant que ville et en tant qu’histoire. Il se trouve en I, 7, 32, lorsque le philosophe raconte ce qu’il répondit à son maître Musonius Rufus, qui lui reprochait d’avoir commis une faute de logique, en fait une erreur dans un syllogisme : « Ce n’est tout de même pas comme si j’avais brûlé le Capitole3 ». Je crois que Corinne Jouanno a raison de dire qu’il ne faut pas se hâter d’y voir une allusion à l’incendie de la Ville par Néron en 64. Est-il pour autant nécessaire d’y trouver, comme elle le fait, une référence au passage du De amicitia de Cicéron4, où le philosophe Blossius de Cumes, qui avait exprimé sa très vive amitié pour Caius Gracchus, qu’il aurait suivi partout, répondit positivement quand on lui demanda : « Même s’il avait voulu te faire incendier le Capitole ? » ? Le fait que Blossius ait été un stoïcien rend le rapprochement avec Épictète tentant, mais je me demande s’il ne faut pas le moduler différemment. Dans la réponse de Blossius, ce qui paraissait être en soi une action abominable devenait un acte d’amitié véritable, montrant ainsi la valeur relative des indifférents, alors que l’honestum, la beauté morale, a une valeur absolue. Les interventions successives d’Épictète et de Musonius se situent à deux niveaux différents de la réflexion philosophique : Épictète, qui est le disciple, ou en tout cas celui qui, dans ce texte, joue au disciple, se justifie en parlant comme le tout-venant. C’est un peu, mutatis mutandis, du niveau de notre « certes, mais il n’y a pas mort d’homme ». De fait, la référence à l’incendie du Capitole est attestée comme topos par le Pseudo-Quintilien des Declamationes minores5, quand on veut évoquer un acte gravissime qu’il faut éviter. Il soutient donc qu’une faute de logique n’est pas quelque chose de très grave, sans doute parce qu’elle est limitée, et en tout cas réparable. Musonius, lui, rabroue son élève, et tente de lui faire comprendre qu’une faute de logique a autant d’importance, dans un tout autre registre, que cet incendie. « Les seules fautes », demande-t‑il, « sont-elles d’incendier le Capitole et de tuer son père ? » On trouve là l’idée que l’erreur de raisonnement, si menue soit-elle, est un crime contre la raison, car elle déchire ce que Jacques Brunschwig appelle le tissu conjonctif6, autrement dit le continuum de la rationalité du monde. On peut aussi rappeler ce que dit Caton dans le livre III du De finibus, à propos du système stoïcien : « L’enchaînement n’est-il pas tel que, si l’on déplace une lettre, le tout s’écroule7 ». L’erreur de logique est nécessairement beaucoup plus qu’une simple erreur formelle, elle pose le problème de la faillibilité de la raison, dont la vocation sans cesse contrariée chez l’homme est l’infaillibilité, et, à ce titre, elle constitue aussi une faute morale. L’évocation, virtuelle, de l’incendie du Capitole est donc démythifiée d’un triple point de vue : du point de vue de celui-ci comme lieu sacré irremplaçable, alors que, dans la perspective cynico-stoïcienne de Zénon, son incendie tout comme le parricide ne sont en eux-mêmes, quant au fond, que des indifférents ; du point de vue de la rhétorique qui faisait de son incendie l’acte répréhensible par excellence ; du point de vue enfin de la pratique d’un discours tissé de fausses évidences, puisque Épictète croit ou feint de croire qu’une erreur sur quelques mots ne peut pas être considérée comme quelque chose de fondamental. Il raisonne ainsi comme si l’arithmétique, l’opposition du grand et du petit, représentait l’essence même de la rationalité, alors que celle-ci doit être perçue selon d’autres modalités quand il s’agit de la raison universelle.

Une ville où le philosophe n’est pas chez lui, pour trois raisons au moins

L’inversion de la pratique philosophique

  • 8 Entretiens, III, 23, 23 : ἀλλὰ προσπέμπων ἔλεγεν « ἄκουσόν μου σήμερον διαλεγομένου ἐν (...)
  • 9 Entretiens, III, 23, 29 : εἴωθε λέγειν ὁ Ῥοῦφος « εἰ εὐσχολεῖτε ἐπαινέσαι με, ἐγὼ δʼ οὐ (...)
  • 10 V. Laurand, Stoïcisme et lien social. Enquête autour de Musonius Rufus, Paris, Garnier, (...)

4Rome, à la différence de l’Athènes de Socrate, inverse la représentation que doit donner d’elle-même la pratique philosophique. Alors que Socrate, nous dit Épictète, n’avait jamais affirmé : « Je possède un savoir et je l’enseigne » et qu’il conduisait ses amis chez d’autres philosophes, dans la Rome que décrivent les Entretiens, la philosophie n’est que spectacle et recherche de l’éloge : « Viens donc écouter la conférence que je donne aujourd’hui chez Quadratus8 ». Philosopher à Rome, c’est soigner exclusivement sa prose, la mettre au service d’un protreptique paradoxal puisque, à aucun moment, il n’indique réellement comment s’orienter vers le souverain bien. Il convient de flatter qui n’a rien fait de bon et, pour tout dire, d’avilir le beau mot de philosophie. On remarquera toutefois qu’à l’intérieur de cette diatribe, particulièrement violente, il y a une exception, rapidement présentée, celle de Musonius Rufus, qui avait l’habitude de dire : « Si vous avez le loisir de faire mon éloge, c’est que je ne dis rien qui vaille9 ». Il est donc le seul qui échappe à cette caricature romaine de la philosophie qu’est « l’imitation perverse de l’autre10 ». S’il est vrai que les Romains sont exceptionnellement capables d’imiter les plus grands modèles grecs, par elle-même Rome n’apporte rien que de la superficialité, privilégiant en toute occasion la surface, le regard et la vanité.

L’incompréhension des Romains à l’égard de la philosophie

  • 11 M. Billerbeck, DPhA III, s.v. « Italicus (Silius) », 2000, p. 939.
  • 12 Pline le Jeune, Ep., III, 7, 5 : maiore cura quam ingenio.
  • 13 Pline le Jeune, Ep., III, 7, 1-9.
  • 14 Entretiens, III, 8, 7 : « Οὐ δύναμαι », ἔφη, « φέρειν· ἀπόλλυτ (...)

5Le cas de Silius Italicus est évoqué dans un texte à vrai dire assez opaque. J’ai été surpris de voir que ce personnage a droit à un article fouillé, et en tout cas méritoire, de Margarethe Billerbeck dans le Dictionnaire des philosophes antiques11. Je le connaissais essentiellement comme étant un poète médiocre – on le disait déjà dans l’Antiquité12 –, grand amateur de lieux communs philosophiques, d’une tonalité disons stoïcienne. Le témoignage d’Épictète permet de le percevoir non pas différemment, mais en tout cas sous un autre angle. Il convient de le comparer avec ce que nous trouvons chez Pline le Jeune13. Celui-ci décrit Silius comme un stoïcien, qui a su souffrir dans la sérénité et qui s’est suicidé, vers 101, avec un admirable courage. Il est aussi un amateur d’art, avec des goûts éclectiques. Pline, qui il est vrai n’était pas très exigeant dans ce domaine non plus, lui accorde une véritable culture philosophique, le décrivant comme un homme qui reçoit dans sa chambre pleine de monde, couché sur son lectulus, et qui s’entretient avec les personnes présentes doctissimis sermonibus. Il n’est pas précisé explicitement qu’ils s’entretenaient de philosophie, mais il semble pour le moins probable qu’une partie de ces doctissimi sermones était de caractère philosophique. Poète médiocre donc, mais philosophe authentique. L’attitude d’Épictète est bien plus perfide que celle de Pline, me semble-t‑il. Certes, il admet que Silius était reconnu par ses compatriotes comme « un philosophe éminent », mais Silius lui-même reproche à ses interlocuteurs romains de lui faire subir un traitement intolérable et il termine son entretien avec eux par une phrase quelque peu sibylline : « Je ne peux le supporter, disait-il, vous me faites mourir, vous allez me rendre semblable à celui-là, ajouta-t‑il en me montrant14 ». Le texte peut, me semble-t‑il, être compris de deux manières : ou bien les Romains le persécutent parce qu’il est philosophe, et Silius les accuse de vouloir faire de lui un philosophe aussi peu présentable qu’Épictète, et donc de chercher à le placer au plus bas de la société ; ou bien ses concitoyens le persécutent pour diverses raisons, et il leur reproche de le conduire, en le confrontant à l’adversité, à n’avoir d’autre ressource que de rompre le lien social romain et de se comporter lui-même exclusivement en philosophe. Quoi qu’il en soit, le texte suggère que le Romain qui philosophe ne bénéficie d’aucun respect de la part de ses concitoyens. La comparaison entre Épictète et Pline montre donc que, moyennant une distorsion au moins partielle de la réalité, les Entretiens veulent donner l’impression d’un espace dans lequel la philosophie n’est guère appréciée.

Le philosophe contre lui-même

6En III, 7, 20, l’entretien se caractérise par une violente charge anti-épicurienne, qui reprend des thèmes traditionnels de la polémique contre cette école : « Cette doctrine est détestable, elle subvertit la cité, ruine les familles, elle ne convient pas même à des femmes. Abandonne-la, homme ». Et un peu plus loin, en III, 7, 23 : « Mais si à la séduction que ces objets exercent sur nous s’ajoute l’invention d’une philosophie, la vôtre, qui contribue à nous pousser vers eux et à leur donner de la force, que peut-il bien arriver ? » Toutefois, en contrepoint du cas de cet épicurien qui, sans renoncer à sa doctrine, prétend exercer des fonctions à la frontière du juridique et du politique, et semble possédé par l’hubris de son pouvoir, on entrevoit une question plus essentielle : est-il possible de se comporter en philosophe lorsqu’on détient un pouvoir confié par César, ou bien l’origine impériale de ce pouvoir pollue-t‑elle nécessairement la pratique de la philosophie ? Sur ce point, la position d’Épictète varie au fur et à mesure de l’entretien. Au paragraphe 21, le fait d’appartenir à une cité d’Empire apparaît comme créatrice d’officia :

  • 15 Entretiens, III, 7, 21 : ἄρχειν σε δεῖ, κρίνειν δικαίως, ἀπέχεσθαι τῶν ἀλλοτρίων, σοὶ κ (...)

Il te faut exercer une magistrature, juger selon la justice, t’abstenir de ce qui appartient à autrui ; aucune femme hormis la tienne ne doit te paraître belle, aucun jeune garçon ne doit te paraître beau, ni aucun vase d’argent, aucun vase d’or15 .

Il ne reste plus dans ce cas qu’à trouver une doctrine philosophique qui permette de donner un fondement théorique à ces officia, et le peu qui soit dit à son propos laisse penser que ce serait le stoïcisme. Mais à ces exigences éthiques est opposée à partir du paragraphe 29 la réalité d’un pouvoir corrompu, acquis par la servilité et s’exerçant par la violence. La possibilité d’une politique fondée sur la philosophie, esquissée au début, s’efface alors au profit d’une éthique d’un autre ordre, n’obéissant qu’aux impératifs de Zeus, autrement dit de la raison intérieure, fonctionnant pour elle-même, en circularité :

  • 16 Entretiens, III, 7, 36.

Fais ceci comme Zeus l’a ordonné ; sinon tu seras puni, tu subiras un dommage. Quel dommage ? Nul autre que celui de ne pas avoir fait ce qu’il fallait16.

Est-il possible d’obéir à Zeus et à l’empereur ? La position d’Épictète sur ce point semble être largement négative. Il reconnaît que l’Empire propose un cadre moral, qui pourrait être celui d’une éthique sociale, mais il souligne que cette structure est rongée de l’intérieur par la corruption et, plus généralement, par toutes les passions qu’engendre l’exercice du pouvoir.

Le refus de l’exception

  • 17 Cicéron, Leg., III, 23.

7Mon point suivant concerne la déconstruction de Rome, à la fois comme ville ayant un statut particulier et comme possible cosmopolis. Rappelons que Cicéron, au livre III du De legibus, avait suggéré que la législation religieuse de Rome coïncidait avec la loi naturelle17 et que Sénèque, dans son De clementia, avait fait de Rome le centre du monde, dans tous les sens de cette expression. Très différente est la position d’Épictète.

8Rome apparaît surtout comme un point de passage, pleine notamment de fonctionnaires impériaux qui en permanence y arrivent ou en repartent. L’immensité de l’espace romain donne aux passions un grand espace pour s’exprimer, sans pour autant atténuer leur véhémence, tout au contraire. Rome transforme les individus en éléments d’une sorte de gigantesque mouvement brownien qui défie la raison et dont le seul avantage est de permettre une meilleure observation à grande échelle des mécanismes passionnels. Particulièrement intéressant est ce personnage du rhéteur, en orbite, si l’on peut dire, entre Rome et Cnossos, toujours poussé par l’ambition (III, 9). L’imperium romanum et la pax romana sont des réalités sur lesquelles Épictète ne s’attarde pas, sans pour autant les nier :

  • 18 Entretiens, III, 13, 9-10 : Ὁρᾶτε γάρ, ὅτι εἰρήνην μεγάλην ὁ Καῖσαρ ἡμῖν δοκεῖ παρέχειν, (...)

Vous constatez que César nous procure apparemment une grande paix ; il n’y a plus de guerres, plus de combats, plus de brigandage à grande échelle, plus de piraterie ; on peut voyager en toute saison, naviguer de l’orient à l’occident 18.

  • 19 Voir sur ce point l’article de K. Stebnicka, « Superstitious and Abominable: Jews in the (...)

Pour autant, cela ne lui donne pas un statut moral particulier, puisque la pax romana laisse tout un chacun à ses conflits intérieurs. Dans un passage d’un intérêt particulier, en I, 11, 12, il se demande comment les opinions des Juifs, des Syriens, des Égyptiens et des Romains sur la nourriture pourraient être toutes correctes. Malgré les apparences, cette énumération n’a rien d’innocent. Nous avons conservé un fragment de Diogène d’Œnoanda (126, III-IV), certes épicurien, mais qui exprime sans doute un préjugé répandu, dans lequel il se lance dans une diatribe contre les Juifs et les Égyptiens, disant d’eux qu’ils sont les plus superstitieux et les plus abominables de tous les peuples19. Mettre les Romains dans une telle compagnie va de toute évidence dans le sens d’une banalisation dévalorisante de ce que Rome représente. Rappelons que, dans le deuxième livre, c’est l’épopée de la conquête romaine qui se trouve elle aussi banalisée. Celle-ci n’a rien d’exceptionnel, elle est une preuve supplémentaire de ce qui arrive quand des êtres humains ignorent ce qu’est la beauté morale :

  • 20 Entretiens, II, 22, 22 : Διὰ ταύτην τὴν ἄγνοιαν καὶ Ἀθηναῖοι καὶ Λακεδαιμόνιοι διεφέροντο (...)

À cause de cette ignorance, les Athéniens et les Lacédémoniens étaient en lutte, les Thébains se disputaient avec les deux, le Grand Roi avec la Grèce, et les Macédoniens avec l’un et l’autre ; de nos jours, les Romains se disputent avec les Gètes ; et bien auparavant, les événements qui se déroulaient à Ilion avaient eu la même cause20.

9La paix que César procure ne change rien à la cause réelle de tous les conflits, à savoir les passions négatives, sur lesquelles elle n’a aucun pouvoir. De ce point de vue, Rome n’est rien d’autre qu’une illusion historique, l’illusion d’apporter quelque chose de nouveau par rapport aux ressorts ordinaires de la vie des sociétés et de l’humanité en général. Il se peut que la mise en cause de la suprématie romaine soit moins marquée dans le livre III, mais nous soulignerons tout de même le passage suivant :

  • 21 Entretiens, III, 22, 84 : ἢ ἐν Ἀθηναίοις παρελθὼν ἐρεῖ τις περὶ προσόδων ἢ πόρων, ὃν δεῖ (...)

Va-t-il se présenter devant les Athéniens pour faire des discours sur les revenus ou les ressources, celui qui doit s’entretenir avec tous les hommes, avec les Athéniens comme avec les Corinthiens ou les Romains, non sur les ressources et les revenus, ni sur la paix ou la guerre, mais sur le bonheur et le malheur, la chance et la malchance, l’esclavage et la liberté21 ?

10Il s’agit évidemment du cynique, de sa vocation universaliste et de sa focalisation sur les problèmes éthiques. Mais si l’on y regarde de près, on remarque quelques nuances intéressantes. La première mention est celle des Athéniens, retour donc au berceau de la philosophie, pour qui n’aurait pas compris que Rome n’est pas le lieu le plus propice pour philosopher. Mais pourquoi Corinthe, qui vient s’interposer entre Athènes et Rome ? Cette ville est certes le lieu où Diogène fut exilé, ce qui donna à cette cité une notoriété philosophique, en tout cas aux yeux des cyniques. Toutefois, je crois que cela ne suffit pas pour comprendre la richesse de l’allusion. D’une part, en effet, la mention de Corinthe et de sa destruction en 146 avant J.‑C. était toujours un argument efficace chez les Grecs, pour qui voulait dénoncer la sauvagerie des Romains. Mais il faut sans doute également renvoyer ici à ce que Cicéron écrit dans le De re publica (III, 33), à propos de la loi naturelle : nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et omnes gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit. Pour illustrer l’universalité de la lex naturae, Cicéron dit qu’elle sera la même à Rome et à Athènes, la mention de ces deux cités rendant inutile tout ajout, sans doute parce qu’il considérait que ce qui était identique chez elles suffisait à définir la rationalité suprême. Épictète, lui, agit tout autrement : non seulement il insère entre Athènes et Rome un troisième élément, mais celui-ci n’est pas neutre, il vient rappeler, au niveau des signifiants et de la mémoire historique, le lourd passé de Rome. Il est évidemment impossible de dire quel était le degré de conscience d’Épictète par rapport à ces allusions dévalorisantes pour Rome, mais le texte, lui, est bien là.

Le princeps comme fantasma

  • 22 Marc Aurèle, III, 4, 2, et XI, 19, 1.
  • 23 Diogène Laërce, VII, 50, trad. M.‑O. Goulet.

11J’en viens maintenant au dernier point de mon analyse, la figure de l’empereur, de l’empereur comme fantasma. Du point de vue lexicographique, il est intéressant de noter que ce terme ne figure pas chez Épictète, pas plus qu’on ne le trouve chez Musonius, mais chez lui il ne s’agit que de fragments, alors qu’il est présent chez Marc Aurèle, avec cependant deux occurrences seulement22. Je n’ai évidemment pas d’explication certaine de cette absence. Je rappellerai simplement que le fantasma, tel qu’il est défini chez Diogène Laërce, d’après le second livre du Peri psuchès de Chrysippe, est « une apparition (produite) par la pensée, comme il s’en produit dans les rêves, alors que la représentation est une empreinte dans l’âme, c’est-à-dire une altération23 ». On peut cependant avancer comme hypothèse le fait que, tant qu’ils furent harcelés par la Nouvelle Académie, les stoïciens s’attachèrent surtout à démontrer la réalité de la fantasia (représentation) mais que, quand l’école platonicienne disparut, ils en firent la critique, rendant ainsi assez peu utile la distinction entre fantasma et fantasia, puisque toute fantasia était selon eux, dans une certaine mesure, un fantasma, étant donné que la faiblesse de l’assentiment donné par le non-sage altérait nécessairement la vérité de ce qui est structurellement donné par la représentation cataleptique. Ce que je voudrais montrer ici, c’est que, dans le livre III, l’empereur fonctionne comme un fantasma.

12César est le centre auquel tout est référé, mais personne ne l’a vu, personne ne lui a directement parlé, il n’y a pas de fantasia directe de l’empereur. On s’approche de l’empereur en flattant ses courtisans (III, 7, 31), on peut même aller vers lui otan Kaisari prosiès (IV, 4, 9), on possède des documents signés par lui : « il a signé ma nomination » (III, 7, 30). De ce fait, on parle tout le temps de lui mais jamais avec lui. Certes, en III, 4, 2, il est dit d’un procurateur qu’il est l’ami de César, mais rien n’est précisé au sujet de cette amitié, dont tout laisse penser au demeurant qu’elle est fondamentalement opportuniste. De ce fait, César est à la fois un immense espace de projection offert à la capacité des hommes à éprouver des passions et un moteur de celles-ci, tout particulièrement quand il s’agit de la peur, l’une des quatre passions négatives du stoïcisme. En III, 9, 18, Épictète met en scène un individu, sans doute emblématique de la manière d’être de la plupart des Romains, se demandant anxieusement ce que César pense de lui. La lecture du livre dans sa totalité laisse en effet penser que la plupart des Romains oscillent entre la peur, souvent fondée, du pouvoir impérial et l’espoir d’en recueillir quelques prébendes.

13Mais les modalités concrètes de l’existence de cet introuvable César ne sont que les signes visibles de l’erreur majeure qui est faite à son sujet. On le croit puissant, or il ne l’est pas, mais cela seul le cynique est capable de le comprendre. Nous avons vu que César, en tout cas ce César-là, est reconnu comme un pacificateur, alors que la paix qu’il apporte n’est qu’événementielle. Il y a pire encore : César est un écran trompeur qui dissimule qu’il existe un seul détenteur du pouvoir, à savoir Zeus (III, 22, 56). Il lui reste le domaine des apparences, celui des rêves, comme dit le texte de Chrysippe : il apparaît comme celui qui décide de la liberté ou de l’esclavage (IV, 1, 13), alors que son pouvoir fait de tous des esclaves et qu’il est lui-même sans s’en apercevoir un esclave, même si Épictète préfère ne pas trop insister sur cet aspect. Mais c’est probablement en III, 4, 7 qu’Épictète se montre le plus cruel à l’égard du pouvoir césarien :

  • 24 Entretiens, III, 4, 8-9 : τῷ Καίσαρι οὐκ ἀπαγγέλλονται τὰ λεγόμενα; τί οὖν ποιεῖ; οἶδεν ὅ (...)

Ne rapporte-t‑on pas à César ce qu’on dit de lui ? Et que fait-il ? Il sait bien que s’il punit tous ceux qui l’injurient il n’y aura plus personne sur qui exercer son autorité24.

Rome est un empire dans lequel le secret est impossible, cela sera dit à la fin du livre IV, car tout se sait, mais dans cet empire la fantasia, qui, au moins étymologiquement, devrait être porteuse de lumière, est à tous les niveaux un mécanisme de la peur, donc de l’ombre.

 

14Pour conclure, je dirai que le stoïcisme avait tout à gagner à se consolider à travers la critique d’une image inversée et que c’est ce qu’il a trouvé dans Rome. Tout à gagner parce que la tentation avait existé d’envisager l’universalisme romain sur le modèle de l’universalisme stoïcien. Le De clementia le montre, au début duquel l’empereur se demande en une interrogation purement rhétorique : « Est-ce moi qui parmi tous les mortels ai reçu l’agrément et ai été choisi pour jouer sur terre le rôle des dieux ? » Épictète ne cessera au contraire d’opposer le pouvoir réel de Zeus à celui, fantasmatique, de l’empereur. Ce qu’affirment, en effet, les Entretiens, et en particulier le troisième livre, c’est que Rome n’est aucunement le royaume de la raison. Son cosmopolitisme n’a rien de la cosmopolis ; la centralité de l’empereur, qui, mutatis mutandis, pourrait faire penser à celle du sage dans le système stoïcien, est celle d’un pouvoir complètement impuissant face aux dangers véritables, ceux qui tourmentent l’âme de tout un chacun. Et s’il est vrai que quelques rares philosophes survivent dans l’espace romain, Rome n’est décidément pas un lieu accueillant pour la philosophie.

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Notes

1 Voir le prooemium du premier livre du De inventione, l’évocation des premiers temps de l’humanité chez Lucrèce au livre V, et particulièrement v. 925-1107, ainsi que de la lettre 90 de Sénèque, § 4-13. J’ai traité des deux premiers dans « Lucrèce et Cicéron à propos du pouvoir de la parole », dans Tanti affetti in tal momento. Studi in onore di Giovanna Garbarino, A. Balbo, F. Bessone, E. Malaspina (dir.), Alexandrie, Edizioni dell’Orso, 2011, p. 511-525.

2 C. Moatti, La raison de Rome. Naissance de l’esprit critique à la fin de la République, Paris, Le Seuil, 1997.

3 Épictète, Entretiens, I, 7, 32 : « Οὐχ οἷον μέν », φημί, « <εἰ> τὸ Καπιτώλιον κατέκαυσα ». Les traductions sont celles de R. Muller, Épictète. Entretiens. Fragments et sentences, Paris, Vrin, 2015.

4 Cicéron, Lael., 37.

5 Quintilien, Declamationes minores, 271, 5.

6 J. Brunschwig, « Le modèle conjonctif », dans Études sur les philosophies hellénistiques, J. Brunschwig (dir.), Paris, PUF, 1995, p. 160‑187.

7 Cicéron, Fin., III, 74.

8 Entretiens, III, 23, 23 : ἀλλὰ προσπέμπων ἔλεγεν « ἄκουσόν μου σήμερον διαλεγομένου ἐν τῇ οἰκίᾳ τῇ Κοδράτου ».

9 Entretiens, III, 23, 29 : εἴωθε λέγειν ὁ Ῥοῦφος « εἰ εὐσχολεῖτε ἐπαινέσαι με, ἐγὼ δʼ οὐδὲν λέγω ».

10 V. Laurand, Stoïcisme et lien social. Enquête autour de Musonius Rufus, Paris, Garnier, 2014, p. 39.

11 M. Billerbeck, DPhA III, s.v. « Italicus (Silius) », 2000, p. 939.

12 Pline le Jeune, Ep., III, 7, 5 : maiore cura quam ingenio.

13 Pline le Jeune, Ep., III, 7, 1-9.

14 Entretiens, III, 8, 7 : « Οὐ δύναμαι », ἔφη, « φέρειν· ἀπόλλυτέ με, ποιήσετέ με τοιοῦτον γενέσθαι », δείξας ἐμέ.

15 Entretiens, III, 7, 21 : ἄρχειν σε δεῖ, κρίνειν δικαίως, ἀπέχεσθαι τῶν ἀλλοτρίων, σοὶ καλὴν γυναῖκα φαίνεσθαι μηδεμίαν ἢ τὴν σήν, καλὸν παῖδα μηδένα, καλὸν ἀργύρωμα μηδέν, χρύσωμα μηδέν.

16 Entretiens, III, 7, 36.

17 Cicéron, Leg., III, 23.

18 Entretiens, III, 13, 9-10 : Ὁρᾶτε γάρ, ὅτι εἰρήνην μεγάλην ὁ Καῖσαρ ἡμῖν δοκεῖ παρέχειν, ὅτι οὐκ εἰσὶν οὐκέτι πόλεμοι οὐδὲ μάχαι οὐδὲ λῃστήρια μεγάλα οὐδὲ πειρατικά, ἀλλ’ ἔξεστιν πάσῃ ὥρᾳ ὁδεύειν, πλεῖν ἀπ’ ἀνατολῶν ἐπὶ δυσμάς. On remarquera l’ambiguïté du verbe δοκεῖ, qui insinue que tout cela n’est qu’une apparence.

19 Voir sur ce point l’article de K. Stebnicka, « Superstitious and Abominable: Jews in the Epicurean Account of Diogenes of Oinoanda », Scripta Judaica Cracoviensia 12, 2014, p. 25‑32.

20 Entretiens, II, 22, 22 : Διὰ ταύτην τὴν ἄγνοιαν καὶ Ἀθηναῖοι καὶ Λακεδαιμόνιοι διεφέροντο καὶ Θηβαῖοι πρὸς ἀμφοτέρους καὶ μέγας βασιλεὺς πρὸς τὴν Ἑλλάδα καὶ Μακεδόνες πρὸς ἀμφοτέρους καὶ νῦν Ῥωμαῖοι πρὸς Γέτας καὶ ἔτι πρότερον τὰ ἐν Ἰλίῳ διὰ ταῦτα ἐγένετο.

21 Entretiens, III, 22, 84 : ἢ ἐν Ἀθηναίοις παρελθὼν ἐρεῖ τις περὶ προσόδων ἢ πόρων, ὃν δεῖ πᾶσιν ἀνθρώποις διαλέγεσθαι, ἐπίσης μὲν Ἀθηναίοις, ἐπίσης δὲ Κορινθίοις, ἐπίσης δὲ Ῥωμαίοις οὐ περὶ πόρων οὐδὲ περὶ προσόδων οὐδὲ περὶ εἰρήνης ἢ πολέμου, ἀλλὰ περὶ εὐδαιμονίας [ἢ] καὶ κακοδαιμονίας, περὶ εὐτυχίας καὶ δυστυχίας, περὶ δουλείας καὶ ἐλευθερίας;

22 Marc Aurèle, III, 4, 2, et XI, 19, 1.

23 Diogène Laërce, VII, 50, trad. M.‑O. Goulet.

24 Entretiens, III, 4, 8-9 : τῷ Καίσαρι οὐκ ἀπαγγέλλονται τὰ λεγόμενα; τί οὖν ποιεῖ; οἶδεν ὅτι, ἂν πάντας τοὺς λοιδοροῦντας κολάζῃ, οὐχ ἕξει τίνων ἄρξει.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carlos Lévy, « Note sur Rome et l’Empire dans le livre III des Entretiens »Aitia [En ligne], 12 | 2022, mis en ligne le 18 septembre 2022, consulté le 14 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/aitia/10320 ; DOI : https://doi.org/10.4000/aitia.10320

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Auteur

Carlos Lévy

Sorbonne Université (Professeur émérite)

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