• 1 Voir M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammar (...)
• 2 Voir P. Aubenque, La prudence chez Aristote (4^e édition), Paris, PUF, 2004⁴ (1963), p. 118, à prop (...)
• 3 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 113, n. 3, à propos de l’εὐβουλία chez Aristote.
• 4 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote. Éthique à Nicomaque, Paris et Louvain, Nauwelaerts, 1 (...)
• 5 Voir la traduction d’É. Chambry pour le passage de Platon, Rsp., IV, 428b6.
• 6 Voir la traduction d’É. Chambry pour le passage de Platon, Rsp., I, 348d2.
• 7 Cf. R. Goulet à propos de l’εὐβουλία stoïcienne telle qu’elle est définie par Diogène Laërce, VII, (...)
• 8 Voir M. Schofield, « Euboulia in the Iliad », CQ 36, 1986, p. 6-31 ; J. Hesk, « Euripidean eubouli (...)
• 9 Cf. T.D.J. Chappell, « The virtues of Thrasymachus », Phronesis 38, 1993, p. 1-17 ; A. Hourcade, « (...)
• 10 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 509-519 ; P. Aubenque, La pr (...)

1Notion éthique à la fois importante et polysémique, l’εὐβουλία pose de redoutables problèmes d’interprétation puisqu’on la traduit tantôt par « la délibération en vue d’un bien »1, la « délibération en vue du bien »2, « la bonne délibération »3, tantôt par « le bon conseil »4, « la sagesse dans les conseils »5, tantôt encore par « le discernement »6, « le bon jugement »7. En outre, si elle a déjà fait l’objet de plusieurs études à propos de ses emplois littéraires (notamment tragiques et épiques8) ou philosophiques (en particulier chez Platon9 et Aristote10), elle n’a pas encore été analysée, à notre connaissance, dans le contexte stoïcien. Or les penseurs du Portique nous semblent l’avoir remodelée en réponse tant à l’auteur de la République qu’à celui de l’Éthique à Nicomaque, et ce sont les modalités ainsi que les enjeux d’une telle transformation que nous souhaiterions examiner ici.

• 11 Stobée, Ecl., II, 7, 5b5, 6-8 ; p. 63, 11-13 W. (= SVF, III, 280 = LS 61D) : « Car le domaine de l (...)
• 12 Stobée, Ecl., II, 7, 5b5, 6-8 ; p. 63, 11-13 W. (= SVF, III, 280 = LS 61D) : Φρονήσεως μὲν γὰρ εἶν (...)
• 13 Aristote, Nic., VI, 5, 1140b8-10 : (...) Περικλέα καὶ τοὺς τοιούτους φρονίμους οἰόμεθα εἶναι, ὅτι (...)

2Précisons d’emblée qu’il existe au sein du Portique plusieurs définitions de l’εὐβουλία, qui toutes s’inscrivent dans le contexte de la description des vertus subordonnées à la prudence (φρόνησις). Aussi leur champ d’application est-il identique : de même que la prudence régit principalement le domaine de l’action sous l’angle de la théorie comme de la pratique11, l’εὐβουλία a trait aux actions à effectuer, comme en témoigne le polyptote πράττοντες / πράξομεν dans l’énoncé de sa définition chez Diogène Laërce et Stobée, tout en possédant un versant théorique puisqu’elle est, toujours selon Diogène Laërce, « la science qui permet d’examiner (σκοπεῖσθαι) quelles actions accomplir et comment les accomplir pour agir de façon utile ». Le verbe σκοπεῖσθαι évoque la formule de Stobée d’après laquelle « le domaine de la prudence (φρονήσεως), ce sont, à titre primordial, la théorie (τὸ μὲν θεωρεῖν) et la pratique de ce qui doit être fait »12, formule faisant elle-même écho à la phrase aristotélicienne selon laquelle « Périclès et les hommes de ce genre sont prudents (φρονίμους), croyons-nous, en ce qu’ils sont capables de considérer (θεωρεῖν) ce qui est bon pour eux-mêmes et pour les hommes »13. La prudence – et par conséquent, pour les Stoïciens, l’εὐβουλία qui en est une ramification – se définit donc pour ces penseurs, de même que pour Aristote, comme une vertu intellectuelle, tout en portant sur l’action.

• 14 Notons en outre que Cléanthe était l’auteur d’un traité Περὶ εὐβουλίας (= SVF, I, 481).

3En plus d’établir un lien étroit avec la prudence, les quatre définitions de l’εὐβουλία énoncées par les philosophes du Portique ont pour point commun de figurer dans des fragments vétéro-stoïciens14, quoique l’on rencontre dans les Pensées de Marc Aurèle une allusion précise à la définition canonique que nous en ont conservée Diogène Laërce, Stobée et, sous une forme très ramassée, le pseudo-Andronicos. En voici, dans l’ordre indiqué, les trois premières formules dont aucune n’est assignée à un scolarque précis, ce qui nous invite à les envisager comme des fragments bien établis de doxographie stoïcienne :

• 18 Sextus Empiricus, M., IX, 167-168 (cité partiellement en SVF, III, 274).

4Une quatrième définition se trouve chez le Sceptique Sextus Empiricus18, mais nous l’aborderons plus loin, car elle est plus problématique et ne fait pas mention de la visée de cette science – « agir de façon utile » – dont l’apparent pragmatisme peut surprendre tant il semble occulter la dimension éthique de l’εὐβουλία. Toutefois, l’utile ne s’oppose nullement à la vertu mais représente au contraire l’une des facettes du bien, selon l’un des dogmes fondamentaux du Portique :

• 20 Marc Aurèle, VI, 45 : Κοινότερον (...) τὸ συμφέρον ἐπὶ τῶν μέσων (...) (trad. É. Bréhier).
• 21 C’est en ce dernier sens que selon Marc Aurèle, « l’utilité de tout ce qui advient est évidente, n (...)
• 22 Rappelons que le devoir (τὸ καθῆκον) est « ce qui, une fois accompli, comporte une justification r (...)
• 23 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 60, 13 W. (= SVF, III, 264) : trad. personnelle.

6Quoique le bien, la vertu et l’utile se recouvrent dans la doctrine du Portique, ce qui rapproche l’εὐβουλία stoïcienne de la conception qu’en offrait Platon, il convient de ne pas oublier que selon Marc Aurèle, « le mot utile, dans son sens général, (...) s’applique aux choses moyennes (τῶν μέσων) »20, autrement dit aux intermédiaires qui ne sont ni des biens ni des maux, mais des indifférents, lesquels peuvent être à leur tour divisés en non-préférables et préférables21 : ce sont en l’occurrence ces derniers que recouvre la notion de συμφέρον. Sur le plan de l’action à présent, l’adverbe συμφερόντως indique que le domaine d’application de l’εὐβουλία est celui des convenables (ou des devoirs, καθήκοντα)22. Cela correspond précisément à l’une des définitions stoïciennes de la φρόνησις, dont l’εὐβουλία est une subdivision : elle est « relative aux devoirs (περὶ τὰ καθήκοντα γίνεσθαι) »23. On constate donc que tout en étant une vertu et une science, au même titre que la prudence, l’εὐβουλία a trait aux actions (dans le cas des devoirs) ou aux choses (dans le cas des préférables) intermédiaires, communes à la fois aux sages et aux insensés. Ce qui distinguera donc les premiers des seconds sera non la matière de leur action, mais leur manière d’agir.

• 24 Sextus Empiricus, P., II, 81-83 (absent des SVF = FDS, 322 = LS 33 P) : « On dit que le vrai (τὸ ἀ (...)
• 25 Stobée, Ecl., II, 7, 11m ; p. 111, 13-17 W. (= SVF, III, 554) : Τῷ μέντοι ψεύδει ποτὲ συγχρήσεσθαι (...)
• 26 T. Bénatouïl, La pratique du stoïcisme : recherche sur la notion d’usage (χρῆσις) de Zénon à Marc (...)
• 27 M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, ouvr. cité Sur la place de la μῆτις dan (...)

7Cette conclusion est corroborée par un autre emploi du mot συμφέρον. Au nom de la triple distinction qu’ils établissent entre le vrai et la vérité24, les Stoïciens admettent que le sage trompe son entourage au cas où les circonstances l’exigeraient, et qu’il puisse « parfois faire usage du faux de bien des manières, sans assentiment, aussi bien en effet, en tant que général contre les ennemis, qu’en prévision de ce qui est utile (τοῦ συμφέροντος) et pour gérer beaucoup d’autres affaires de la vie »25. Pour reprendre l’analyse de Thomas Bénatouïl, « chez le sage, le vrai et le faux sont donc bien utilisés, c’est-à-dire mis à profit dans une action qui neutralise leur valeur négative : en témoignent la distance pratique entre l’objet utilisé et son utilisateur, qui ne lui donne pas son assentiment, ainsi que celle qui sépare l’objet et l’objectif de l’usage, qui est purement pratique et n’implique aucune tromperie – une double distance rendue possible par la disposition vertueuse du sage, qui le rend capable de manier le faux sans devenir faussaire. (...) Le critère moral de la disposition n’est ni un critère abstrait et a priori, qui autoriserait le sage à faire n’importe quoi dans chaque situation donnée, ni psychologique a posteriori, équivalant à celui de l’intention. Il s’agit d’un critère pratique qui exige que le sage possède l’art d’approcher et de manipuler ce qui devrait normalement compromettre et détruire ses dispositions »26. C’est là une forme de μῆτις, cette intelligence rusée dont Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant ont montré l’importance dans la pensée grecque en omettant toutefois d’étendre leurs conclusions à la philosophie du Portique, qui lui accorde pourtant une place très importante27.

• 28 T. Bénatouïl, La pratique, ouvr. cité, p. 619.
• 29 Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265) : trad. R. Goulet, retouchée.
• 30 Cf. Épictète, Diatr., II, 16, 16 : « Qui, en délibérant, se préoccupe de sa délibération elle-même (...)
• 31 Nous renvoyons sur cette question à l’ouvrage de T. Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïci (...)

8Les Stoïciens considèrent donc la sagesse non comme « une puissance monovalente qui ne s’autoriserait à commettre que certaines actions, à ne fréquenter que certaines personnes et à ne manipuler que certains objets, mais comme une puissance universelle et polyvalente capable de rendre vertueuses toutes les actions et de tirer parti de toutes les situations »28, et cette conclusion vaut pour l’ensemble de ses composantes, dont l’εὐβουλία. Définir celle-ci comme « la science qui permet d’examiner quelles actions accomplir et comment les accomplir pour agir de façon utile »29 revient donc non pas à imposer au sage, dont la science est l’apanage, de ne se livrer qu’à un certain type d’actions, ni même d’obtenir infailliblement ce à quoi il aspirait dans sa délibération, mais de s’y livrer dans une disposition d’esprit vertueuse, l’action elle-même n’étant qu’un indifférent30. On remarque par là que si l’εὐβουλία est bien une science (comme l’indique sa définition) et une vertu (en tant que subdivision de la φρόνησις), c’est-à-dire un état de perfection intellectuelle et morale, la prise en compte, dans sa description, de la nature (ποῖα) des actions à accomplir ou de la manière de les effectuer (πῶς πράττοντες) reflète également la conception stoïcienne de l’usage et traduit l’attention que portaient ces philosophes à la pratique31.

• 32 Sur la synonymie des adverbes εὖ (« de façon bonne »), καλῶς (« de façon belle ») et συμφερόντως ( (...)
• 33 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 116. Voir Aristote, Rhet., I, 6, 1362a17-21 : « Puisque l (...)
• 34 Aristote, Nic., VI, 5, 1140a26 ; 1140a31 ; VI, 10, 1142b31-32.
• 35 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b32-33 (trad. P. Aubenque).
• 36 Voir les textes cités par R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 509-51 (...)
• 37 L’εὐβουλία est ἀγαθοῦ τευκτική (Aristote, Nic., VI, 10, 1142b22), ce qui permet de la refuser à l’ (...)
• 38 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b21-26.
• 39 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b26-27.
• 40 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b27-28 : ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ ὠφέλιμον, καὶ οὗ δεῖ καὶ ὣς καὶ ὅτε (trad. (...)
• 41 P. Aubenque, La prudence, ouvr. cité, p. 116-117.

9En insistant sur l’utile dans leur définition de l’εὐβουλία, les Stoïciens ont sans doute souhaité répondre à Aristote, tout en faisant de l’utile non le moyen, mais la finalité de celle-ci, ce qui se justifie par l’équivalence posée entre l’utile et le bien dans leur pensée philosophique32. Pour le Stagirite en revanche, « la délibération ne porte pas sur la fin, mais sur les moyens, non pas sur le bien, mais sur l’utile »33. C’est pourquoi il introduit parmi les vertus intellectuelles escortant la prudence, qui est elle-même intimement liée à la délibération puisque le prudent est l’homme capable de délibérer (βουλευτικός) et plus précisément de bien délibérer (καλῶς βουλεύσασθαι)34, le concept de bonne délibération (εὐβουλία), qu’il définit comme « une rectitude relative à ce qui est utile (τὸ συμφέρον) à la réalisation d’une fin, utilité dont la prudence est l’aperception vraie » (ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστιν)35. Voici ce qu’écrit à ce propos Pierre Aubenque dans son analyse de la prudence chez le Stagirite : « (...) ici encore, Aristote ne parvient pas à se dégager des implications politiques de la notion qui, dans la langue populaire, désigne plutôt l’habileté et le sang-froid dans le choix des moyens36 que la droiture de l’intention. Dès lors, dans la description de l’εὐβουλία, il range pêle-mêle le caractère moral de la fin37 et le discernement du moyen le plus convenable38 et même la durée optima, ni trop longue ni trop courte, de la délibération39, de sorte que l’εὐβουλία est finalement définie comme “rectitude relative à l’utile, portant à la fois sur la fin à atteindre, la manière et le temps”40. On le voit, Aristote ne parvient pas à distinguer clairement les conditions de l’action techniquement efficace et celles de l’action moralement bonne, la définition de l’utile et celle du bien. Il est vrai que l’ambiguïté est d’abord imputable à la langue grecque : on a souvent souligné la double connotation, utilitaire et morale, d’expressions comme ἀγαθός, εὖ, εὖ πράττειν (...) »41. Or, non seulement les Stoïciens ont toujours considéré que la langue populaire recélait précisément une vérité primitive que la philosophie devait chercher à dégager, mais ils ont parfaitement assumé dans leur système l’ambiguïté décrite par P. Aubenque, en identifiant l’utile au bien et en conciliant dans leur définition de l’εὐβουλία l’attention portée aux circonstances concrètes de l’action et la moralité de la fin à atteindre, qui est garantie par l’état gnoséologique de celui qui détient cette science – en l’occurrence, un sage.

• 43 Diogène Laërce, VII, 92 (= SVF, III, 265). C’est également le cas chez [Andronicos], Περὶ παθῶν, I (...)

11Parmi ces vertus, qui toutes traduisent des capacités d’adaptation aux circonstances relevant traditionnellement de la μῆτις évoquée plus haut, l’εὐβουλία occupe une place prépondérante. Citée en premier dans le texte de Stobée, elle est la seule, avec la vivacité d’esprit (ἀγχίνοια), à apparaître comme une ramification de la φρόνησις dans l’exposé doxographique de Diogène Laërce au livre VII, d’où sont absentes les quatre autres vertus subordonnées43.

• 44 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b2-5 : ἄνευ τε γὰρ λόγου καὶ ταχύ τι ἡ εὐστοχία, βουλεύονται δὲ πολὺν (...)
• 45 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2, p. 61, 5-6 W. (= SVF, III, 264) : trad. personnelle.
• 46 Voir sur ce point A.A. Long, « Stoic Reactions to Plato’s Cratylus », in M. Canto-Sperber et P. Pe (...)

12Il semble par ailleurs que les Stoïciens, tout en préférant la théorie platonicienne à la conception aristotélicienne de l’εὐβουλία, aient eu en mémoire l’enseignement du Stagirite au moment d’élaborer leur liste des subdivisions de la φρόνησις, tant les échos textuels entre le passage de Stobée mentionné ci-dessus et le début du chapitre 10 du livre VI de l’Éthique à Nicomaque sont frappants. Sur les six vertus recensées par les Stoïciens, trois se trouvaient déjà dans le texte aristotélicien, dont l’εὐβουλία, l’εὐστοχία et l’ἀγχίνοια, quoique leur acception soit différente dans les deux cas. Chez Aristote, l’εὐστοχία ou « sagacité » est définie comme « quelque chose d’instantané », « se passant de raisonnement », et se distingue de l’εὐβουλία dans la mesure où « quand on délibère, on y met beaucoup de temps ; et l’on dit que, s’il faut exécuter rapidement la résolution qu’on a prise après délibération, il faut délibérer avec lenteur »44. Les Stoïciens en revanche, loin d’insister sur cette distinction temporelle entre les deux vertus, décrivent l’εὐστοχία comme « la science permettant d’atteindre au but dans chaque domaine » (<ἐπιστήμην> ἐπιτευκτικὴν τοῦ ἐν ἑκάστῳ σκοποῦ)45. Son rapprochement avec l’εὐβουλία dont fait état le texte de Stobée tirerait peut-être son origine d’un passage du Cratyle – dialogue dont on sait combien il a influencé les philosophes du Portique46 – où Socrate analyse l’étymologie du nom δόξα (« opinion ») ainsi que les mots appartenant au même champ lexical comme βουλή (« volonté », « délibération ») :

• 48 Cicéron, Fin., III, 22 (= SVF, III, 18 = LS 64F).
• 49 Cf. R.-A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Aristote, ouvr. cité, t. II, 2, p. 511.

13De même que la définition de l’εὐστοχία par les Stoïciens évoque leur distinction entre la « fin » (τέλος) et le « but » (σκοπός), la première consistant à tout faire pour atteindre la cible, le second, à atteindre la cible sans que cela soit un objectif à rechercher mais simplement à choisir de préférence, ce qui en fait un préférable (καθῆκον), selon la métaphore de l’archer exposée par Caton au livre III du De Finibus de Cicéron48, de même l’εὐβουλία, qui figure en creux dans le texte platonicien comme antonyme de l’ἀβουλία (« irréflexion », « imprudence »), consisterait à atteindre le but et à frapper la cible, pour reprendre la comparaison socratique du lancer de projectile49. Voilà qui explique peut-être que ces deux vertus aient été rapprochées par les Stoïciens – sans être pour autant confondues, tout comme chez Aristote – et constituent toutes deux des ramifications de la φρόνησις.

• 50 Platon, Theaet., 144a6-7 ; Rsp., VI, 503c2 ; Leg., V, 747b4-5.
• 51 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b2-5.
• 52 Aristote, An. post., I, 34, 89b10-11 : Ἡ δ’ ἀγχίνοιά ἐστιν εὐστοχία τις ἐν ἀσκέπτῳ χρόνῳ τοῦ μέσου (...)
• 53 Stobée, Ecl., II, 7, 5b2 ; p. 61, 2-4 (= SVF, III, 264) : ἀγχίνοιαν δὲ ἐπιστήμην εὑρετικὴν τοῦ καθ (...)
• 54 Stobée, Ecl., II, 7, 11p ; p. 113, 24-114, 3 W (= SVF, III, 529) : « Même parmi les sages, certain (...)

14Venons-en à présent à l’étude de la vivacité d’esprit ou ἀγχίνοια, dont nous avons indiqué plus haut que les Stoïciens l’associaient de façon privilégiée à l’εὐβουλία. Elle fait partie de la liste classique des vertus intellectuelles de Platon, aux côtés de l’aptitude à apprendre et de la mémoire50. Le Stagirite de son côté, qui la distingue de l’εὐβουλία dans l’Éthique à Nicomaque en la rapprochant de l’εὐστοχία sans plus de précisions51, la définit dans les Seconds analytiques comme « une sorte de perspicacité (εὐστοχία τις) qui met instantanément le doigt sur le moyen terme (τοῦ μέσου) »52. C’est en des termes voisins que les philosophes du Portique la décrivent comme « la science permettant de trouver sur-le-champ ce qu’il convient de faire (τοῦ καθήκοντος) »53, en précisant que certains sages sont « plus vifs d’esprit » (ἀγχινουστέρους) que d’autres « en ce qui concerne les intermédiaires (τὰ μέσα) englobés en cas de tensions »54. Comme l’εὐβουλία, l’ἀγχίνοια évolue donc dans le domaine des intermédiaires, situés entre les biens et les maux. En revanche, la rapidité avec laquelle elle opère (ἐκ τοῦ παραχρῆμα) fait ressortir par contraste, et en quelque sorte en creux, la nécessaire durée du processus que désigne l’εὐβουλία, assimilée quant à elle à un « examen », une « observation » (σκοπεῖσθαι) de la nature et des modalités des actions à accomplir pour agir de façon utile, selon la définition transmise par Diogène Laërce.

• 55 Aristote, Nic., VI, 10, 1142a31-1142b2.

15Il s’agit toutefois là d’un point sur lequel insiste bien plus Aristote, lui qui distingue l’εὐβουλία de la perspicacité (εὐστοχία) en fonction de ce critère temporel (la première requérant du temps, la seconde se caractérisant par son immédiateté) et qui définit explicitement l’εὐβουλία comme une délibération55. L’adoption d’une telle conception par les Stoïciens semble assurée mais plus discrète, si l’on en juge par le fait que seule une définition de l’εὐβουλία sur les quatre que nous avons conservées, celle du Sceptique Sextus Empiricus, évoque l’origine étymologique de cette vertu en la mettant en rapport avec le champ lexical de la délibération, représenté par les substantifs τὰ βουλευτά, ἡ βουλή ou le verbe βουλεύεσθαι. Dans le passage de Sextus du moins, on ne saurait comprendre l’εὐβουλία autrement que comme « la bonne délibération », ce qui éclaire en retour les trois définitions précédentes rapportées par Diogène Laërce, Stobée et le pseudo-Andronicos :

• 57 Dans les SVF, III, 274, H. von Arnim place en effet notre texte ainsi que d’autres fragments de Se (...)
• 58 Aristote, Nic., VI, 10, 1142b1-2 : (...) ὁ δὲ βουλευόμενος ζητεῖ καὶ λογίζεται. Aristote, Nic., VI (...)
• 59 Aristote, Nic., III, 5, 1112b8-9 : « La délibération porte sur les choses qui arrivent fréquemment (...)

16Dans ce texte à la forte charpente dialectique, Sextus rapporte un raisonnement peut-être inspiré de l’Académicien Carnéade57, dans lequel il tente de pointer les contradictions inhérentes selon lui à la pensée des philosophes du Portique, en reprenant à son compte plusieurs éléments d’ascendance aristotélicienne. La terminologie tout d’abord : la délibération (τὴν βουλήν) est en effet décrite comme « une recherche (ζήτησιν) sur la manière de mener une vie droite dans les circonstances présentes », ce qui fait écho à la formule de l’Éthique à Nicomaque selon laquelle « celui qui délibère (ὁ δὲ βουλευόμενος) cherche (ζητεῖ) et calcule »58. La théorie ensuite, puisque le Stagirite soulignait déjà la part irréductible d’ignorance et d’obscurité que comportait à ses yeux la délibération en général59 et l’εὐβουλία en particulier, au point de refuser à cette dernière un statut de science (ἐπιστήμη), contrairement aux Stoïciens qui, comme nous le verrons, rejoignent sur ce point fondamental la pensée de Platon :

• 61 Sénèque, Ep., 53, 11 : « il est un point par où le sage dépasse Dieu : celui-ci doit à sa nature d (...)
• 62 Voir notamment sur ce point Épictète, Diatr., IV, 1, 134.

17Il convient dès lors d’examiner comment les Stoïciens pouvaient répondre à l’argument sceptique avancé par Sextus, qui s’inscrit dans une démarche illustrée notamment au livre III du De natura deorum de Cicéron. Dans ce texte, il s’agit pour Carnéade de démontrer que la conception stoïcienne des dieux, inhérents à la matière et pouvant être définis comme la rationalité poussée à la perfection, implique leur faillibilité et donc leur non-divinité. En effet, dans le stoïcisme, la vertu humaine représente une victoire sur les failles et la faiblesse de la raison. Les Académiciens ont donc tiré partie de cette définition pour affirmer que la vertu divine suppose elle aussi une imperfection, en feignant d’ignorer la différence que Sénèque précise dans la lettre 53 à Lucilius, selon laquelle la vertu humaine est une conquête et la vertu divine, une donnée éternelle61. En transposant telle quelle aux dieux, dans le passage de Sextus, l’εὐβουλία humaine, qui suppose la délibération entre ce qui est évident et ce qui ne l’est pas62, Carnéade prétend démontrer qu’il y a du non-évident pour eux aussi, ce qui constitue le terreau de l’angoisse. Toutefois, le point faible de son raisonnement réside dans la transposition à l’identique des vertus humaines aux dieux. On relève sur ce point une réponse à l’argument carnéadien dans un texte de Marc Aurèle, qui semble se situer dans la continuité de celui de Sénèque :

• 64  Marc Aurèle, VI, 44 : « je puis bien délibérer sur moi-même » (ἐμοὶ μὲν ἔξεστι περὶ ἐμαυτοῦ βουλεύ (...)
• 65 Respectivement Sénèque, Ep., 3, 2 ; 22, 5.
• 66 Épictète, Diatr., I, 20, 18. Notons en outre que les Stoïciens concevaient l’existence d’une rhéto (...)

18Il importe de distinguer ici délibération des dieux et délibération des hommes. Les seconds peuvent certes délibérer, soit en eux-mêmes comme le suggère l’auteur des Pensées64, soit avec leurs semblables, qu’il s’agisse d’amis ou de philosophes « plus éclairés » (prudentiores)65. Cette aptitude à délibérer (τὸ βουλευόμενον) constitue même l’une des principales facultés de l’hégémonique – ou partie directrice de l’âme –, tout comme la faculté d’examiner (τὸ ἐπισκεπτόμενον) ou de décider (τὸ ἐπικρῖνον), selon un texte d’Épictète66. En outre, en soulignant la coïncidence entre l’examen de l’utile, qui fait l’objet de la délibération, et la recherche d’une conformité à sa propre nature rationnelle (donc avec le λόγος universel), qui définit le souverain bien dans l’éthique stoïcienne, Marc Aurèle rappelle la portée universelle de toute délibération. Elle découle de l’οἰκείωσις, mouvement d’adaptation à soi-même et au monde.

• 67 Selon Sénèque, Nat., II, 43, 1, Jupiter lance sa foudre tantôt seul, tantôt « après avoir délibéré (...)
• 68 Diogène Laërce, VII, 93 (= SVF, III, 265).
• 69 Sénèque, Ep., 109, 14-16.
• 70 Nous remercions vivement C. Lévy pour cette idée qu’il nous a soumise au cours de la rédaction de (...)

19Quant à la délibération des dieux, qu’évoque également Sénèque67, elle semble correspondre à l’εὐβουλία stoïcienne : Marc Aurèle n’indique-t-il pas à leur propos qu’« ils ont bien délibéré (καλῶς ἐβουλεύσαντο) », évoquant ainsi discrètement l’origine étymologique de cette vertu ? Plus précisément, plusieurs échos textuels entre notre texte et la formule de Diogène Laërce citée en début de travail68 laissent entendre que l’auteur des Pensées s’est souvenu ici de la définition stoïcienne canonique de cette vertu : en témoignent les parallèles entre le nom σκέψις et le verbe σκοπεῖσθαι, mais aussi entre le nom τὸ συμφέρον ou le verbe συμφέρειν et l’adverbe συμφερόντως. Cette bonne délibération, propre aux dieux et aux sages dans son sens de science et de vertu, peut s’effectuer de façon solitaire ou collective : Sénèque revendique par exemple la nécessité pour un sage de prendre conseil d’un autre sage ou d’un homme s’approchant de la perfection69. Dotée en outre d’une fin vertueuse (les dieux, en l’occurrence, ne cherchent pas à nuire aux êtres à propos desquels ils délibèrent), l’εὐβουλία porte à la fois sur le particulier (κατ’ ἰδίαν) et le général (περί γε τῶν κοινῶν) et représente l’une des activités constitutives de la divinité, qui tresse au gré de ses délibérations la destinée de chaque être, ce qui lui vaut de recevoir en remerciements serments, prières et sacrifices. En d’autres termes, les dieux délibèrent, comme le sage délibère, parce que la raison est une et la vertu aussi, mais leur délibération n’implique à aucun moment une zone d’ombre qui trahirait leur faillibilité. Les dieux délibèrent dans la lumière de la science, parce que l’ordre du monde qu’ils incarnent suppose une délibération sur ce qui est le mieux pour le monde70.

• 71 O. Renaut, « L’euboulia chez Platon », art. cité, p. 1-12 (p. 9).
• 72 Platon, Rsp., IV, 428b1-429a3.
• 73 Platon, Alc., 125e4-126a4.
• 74 Platon, Rsp., IV, 428d10.
• 75 O. Renaut, « L’euboulia chez Platon », art. cité, p. 1-12 (p. 11).

20On comprend mieux dans ces conditions que l’εὐβουλία pratiquée par le sage soit qualifiée de science par les Stoïciens qui se démarquent ici fortement d’Aristote, nous l’avons dit, pour rejoindre la pensée de Platon. Au livre IV de la République en effet, l’εὐβουλία, qui désigne « une modalité d’exercice public du savoir (...) essentielle à la vie collective à proprement parler »71, est présentée comme la manifestation d’une science (ἐπιστήμη) et d’une sagesse (σοφία) consistant elle-même dans l’exercice de la garde et appartenant en propre aux gardiens parfaits72, certes en petit nombre mais dont la compétence est mise au service de la cité tout entière et peut seule permettre à cette dernière d’atteindre sa fin véritable, autrement dit sa sauvegarde. Toutefois, alors que dans l’Alcibiade l’εὐβουλία était présentée comme le propre d’un individu qui se mettait au service de la collectivité73, au livre IV de la République, c’est la cité tout entière qui est qualifiée d’εὔβουλος (« capable de bien délibérer »)74. Comme le souligne Olivier Renaut, « c’est en effet toujours la cité qui est le sujet principal de la délibération, et la science que possèdent les gardiens est ce par quoi la cité est perspicace et juste dans ses décisions. (...) L’εὐβουλία, comme dans le Protagoras ou l’Alcibiade, doit produire la concorde et l’amitié entre les hommes. Dans la République, cette concorde ne dépend plus de la participation par tous à la vie délibérative, mais d’une soumission docile des autres classes de la cité à la classe dirigeante des gardiens »75.

• 77 Philon, Sobr., 40 (= SVF, III, 244) : trad. J. Gorez. Voir encore [Andronicos], Περὶ παθῶν, II, 3, (...)
• 78 Marc Aurèle, VI, 44.
• 79 Stobée, Ecl., II, 7, 5b1 ; p. 59, 5-6 W. (= SVF, III, 264 = LS 61H) : ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν κα (...)

22Philon mentionne par exemple, dans un passage imprégné de stoïcisme, l’εὐβουλία et l’intelligence (σύνεσι[ς]) dont fera preuve le sage en exerçant « la responsabilité d’affaires privées et publiques (ἰδίων τε καὶ κοινῶν προστασίαν πραγμάτων) »77. Quant à Marc Aurèle, dans une Pensée précédemment citée, il rappelle qu’il est utile à chaque être, lors d’une délibération, de se mettre en accord avec sa nature en qualifiant celle-ci de rationnelle et « politique » (πολιτική)78. Stobée enfin, juste avant d’analyser l’εὐβουλία, définit la prudence comme « la science des biens, des maux et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre pour un être politique (πολιτικοῦ) par nature »79. Malgré ces quelques passages, qui nous paraissent bien allusifs, il semble que les Stoïciens, conformément à l’un des sens originels de ce mot, envisageaient l’εὐβουλία comme une vertu avant tout individuelle, permettant à un être de bien se gouverner, et non comme une vertu politique grâce à laquelle les membres d’une cité délibérante pourraient administrer la cité avec sagesse.

• 80 Marc Aurèle, VII, 13.

23Or l’Éthique à Nicomaque a joué un rôle déterminant dans l’évolution de l’acception de ce terme et les Stoïciens s’en sont certainement souvenus, même si leur conception de l’εὐβουλία présente davantage d’affinités avec la vertu platonicienne du même nom, dont plusieurs points fondamentaux la rapprochent en effet, tels que sa définition comme science au livre IV de la République ou encore l’équivalence posée entre l’utile, le bien, la vertu et le juste. Si elle n’est plus pour le Portique cette aptitude à bien délibérer et à prendre les bonnes décisions dans les affaires publiques et politiques en exposant correctement ses motivations devant une assemblée, si elle tend à s’intérioriser pour devenir essentiellement dialogue avec soi-même, l’εὐβουλία demeure une faculté, humaine ou divine, de bien délibérer sur l’individu – dont les intérêts se confondent avec ceux de la collectivité – ou sur l’univers. Délibérer sur ses propres intérêts, c’est pour Marc Aurèle examiner ce qui est utile à la cité à laquelle il appartient, qu’il s’agisse, selon la persona qu’il revêt, de Rome – en tant qu’empereur – ou du monde entier, s’il se perçoit comme une partie (μέλος), ou mieux comme un membre (μέρος), de l’humanité80.