3L’ouvrage est organisé en deux temps, bipartition qui répond à un enjeu double : enquêter sur le donné anthropologique et historique de l’Onirocritique ; étudier sa réception et son influence sur l’analyse des rêves et sur l’onirologie. Les sept premières communications offrent une série de sept thèmes sur le savoir symbolique dont l’Onirocritique se fait le miroir : la divination (Julien Du Bouchet), les animaux (Cristiana Franco), le sport (Jean-Manuel Roubineau), l’alimentation (Christophe Chandezon), l’économie dans son rapport à l’espace civique (Anne-Valérie Pont), la religion (Nicole Belayche) et la statuaire (Francis Prost). La seconde partie aborde la double fortune du texte par sa première traduction arabe médiévale (Pierre Lory), et la redécouverte occidentale du texte à partir de la Renaissance (Jean-Marie Flamand), puis sur sa réception contrastée à partir du xvii^e siècle : son remploi durant l’Aufklärung (Claire Gantet), sa réévaluation catholique en France au xix^e siècle (Jacqueline Carroy), son étude sociologique par Michel Foucault (Christophe Pébarthe) et sa lecture anthropologique actuelle (John Scheid et Jesper Svenbro).

4La postface de Gregor Weber étant déjà un compte rendu analytique renseigné sur chacun des chapitres, le compte rendu suivant se propose d’effectuer une synthèse autour de deux enjeux majeurs qui ressortent de l’ouvrage : la situation d’Artémidore dans le champ onirocritique grec ; les manières de lire l’Onirocritique.

5Selon Julien Du Bouchet (p. 45-50), la distinction entre les divinations qu’effectue Artémidore (en I, 10 notamment) se fait surtout selon un critère technique et culturel, qui permet de jauger l’écart relatif entre sa culture lettrée et celles de son temps – populaire ou savante, urbaine ou rurale, d’amateur ou professionnelle. De son côté, Jean-Manuel Roubineau présente un raccourci sociologique (p. 118-120) que fait Artémidore pour mieux le situer dans la culture sportive et l’espace social de son époque et de sa cité. À l’inverse, la situation d’Artémidore permet, à la lecture de son traité, de questionner à nouveau certaines données historiques. Par exemple, Christophe Chandezon souligne qu’Artémidore n’évoque pas le maza, aliment pourtant jugé essentiel, parmi son long développement sur le régime alimentaire grec quotidien (p. 140) et qu’il mentionne des cas de consommation désacralisée de viande dans le monde grec sous l’Empire (p. 148). Suivant l’analyse d’Anne-Valéry Pont, le traité laisse également entrevoir, de manière certes diffuse, les jalons de la temporalité civique (p. 193-195), jouxtée à la saisonnalité et à la temporalité existentielle qu’il choisit pour l’organisation de ses deux premiers livres, et offre un témoignage plus objectif des représentations sociales de la liturgie dans la cité (p. 169-173). Dans son étude sur le genre des zoonymes et leur valeur dans l’onirocritique, Cristiana Franco rappelle qu’Artémidore recourt souvent au paradoxe pour démontrer la technicité de son art, ce que révèle l’exemple de l’emploi féminin du sanglier (en II, 12), contrevenant à la langue et à la culture grecques, dont Artémidore doit alors expliquer la raison par une démonstration alambiquée (p. 95-101) – exemple invitant à une lecture prudente sur la nature des informations culturelles qu’il délivre par le filtre de la démonstration de force rhétorique. Qui plus est, la situation d’Artémidore est à ce point particulière qu’elle lui vaut une fortune certes irrégulière mais témoignant pourtant de la persistance de sa méthode : il introduit l’art de la contradiction et du paradoxe dans l’interprétation symbolique des rêves parmi les traités arabes (p. 286) ; en outre, l’organisation de son discours et la rationalité qu’il confère à son art (p. 311), adossées à une déontologie toute hippocratique (p. 313), aideront à « donner à l’oniromantique une crédibilité à la fois scientifique, philosophique et religieuse » (p. 318) lors de la redécouverte du traité à la Renaissance. Ces trois derniers exemples montrent qu’établir la situation d’Artémidore, en permettant d’accéder à un donné historique et social déterminé, est corrélé aux manières de lire son traité.

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6Dans la continuité des lectures foucaldiennes de l’Onirocritique, présentées avec acribie par Christophe Pébarthe, qui en ont permis une meilleure connaissance en France, bon nombre de communications privilégient une approche sociologique du traité et de son auteur. Comme pour ponctuer ces lectures, en plus des exemples cités ci-dessous, la conclusion de Nicole Belayche sur le savoir religieux d’Artémidore témoigne d’une lecture davantage sur son traité qu’à partir de lui : « Artémidore ne faisant pas œuvre spéculative, le fait religieux est pour lui un fait social comme un autre, au même titre que le statut juridique, professionnel, social, de genre, etc., avec peut-être une épaisseur plus grande du fait qu’il s’enracine dans une tradition millénaire » (p. 236). Pourtant, la place donnée à l’herméneutique dans le traité reste entière, laissant planer la question du signe et de sa signification. À l’inverse, l’approche sémiologique de Francis Prost sur les évocations de la statuaire dans le traité développe en contrepoint une manière de le lire plus sensible aux ambivalences de l’onirocritique : « la fluidité onirique, combinée aux ambiguïtés inhérentes à la narration épiphanique, génère des complications où le statut de l’image est perpétuellement remis en question et réévalué dans ses valeurs » (p. 261). De même, plutôt que de penser sur le texte, l’anthropologie historique cherche à penser avec lui. À cet égard, la communication de Jesper Svenbro et John Scheid vise entre autres à souligner qu’il y a une différence fondamentale, au niveau de l’imaginaire collectif, entre la conception moderne du discours, fondée sur l’argumentation et des bases logiques, et la conception antique, convoquant « le moindre élément d’une activité ou d’une attitude [pour] fonder une argumentation » (p. 428). Cette différence ne peut être perçue et comprise que par une lecture immersive du traité.

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7En définitive, l’approche sociologique permet certes de lire dans les témoignages oniriques la « matière même du social » (p. 408), l’imaginaire individuel instituant du nouveau dans l’Histoire, et d’offrir une lecture plus renseignée sur les realia qui parsèment l’Onirocritique ; toutefois, méfiante envers toute tentation culturaliste, cette approche perd en capacité à lire le traité en interaction avec son milieu culturel ambiant et donc à en explorer tout le potentiel intertextuel, méthode qui porte pourtant encore ses fruits, comme en témoignent les travaux de Jesper Svenbro et John Scheid. Invitant à lire le traité d’Artémidore comme méthode avant de le lire comme document, ces deux auteurs méritent peut-être, bien que le débat reste ouvert, le dernier mot : « la lecture d’Artémidore, sans avoir un but précis, aide à se familiariser avec une manière de penser et d’établir des associations qui n’est pas la nôtre. » (p. 422).

8L’ouvrage s’achève sur un index des passages des œuvres antiques, un index général et une table des matières détaillant par l’emploi de titres l’articulation de chaque chapitre. Suivant les principes d’édition du précédent ouvrage, chaque communication est directement suivie de sa bibliographie ainsi que de ses annexes éventuelles.

9Errata : pour améliorer d’éventuelles rééditions de l’ouvrage, voici indiquées sept coquilles à la lecture : p. 157 l. 3 « de » redondant ; p. 174, quatre lignes à la fin, « livre » au lieu de « livrent » ; p. 281, l. 11 « ce » redondant ; p. 317, l. 15 1^ers guillemets inversés ; p. 332, l. 5 ajouter « dans » ; p. 331, quatre lignes avant la fin, « ne » manque ; p. 372, l. 21 les 1^ers guillemets sont inversés.