Le ventre et ses lieux ou quand les Cyniques ne mangent pas comme tout le monde
Résumés
Ses comportements surprenants valent à Diogène le Cynique bien des critiques et des reproches. Mais la surprise vient parfois de ces reproches eux-mêmes : pourquoi lui faire grief de manger sur l’agora et, plus surprenant encore, de boire dans une taverne ? Si les manières de table au sens le plus large, qui comprennent aussi les lieux et les temps de la consommation, constituent des marqueurs forts d’identité culturelle, on comprend que leur contestation soit inhérente à toute contre-culture, comme celle que le mouvement cynique représente. Mais que pouvait donc avoir de si contraire aux usages cette consommation dans de tels lieux ? On fera l’hypothèse que l’enjeu de ces conduites stigmatisées n’est pas tant de transgresser les convenances sociales ou les bonnes mœurs que d’ébranler la notion traditionnelle du « commun » dans son rapport à l’espace, telle qu’elle se présente sous la forme institutionnelle du repas et banquet communs.
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Introduction
- i Je remercie très chaleureusement Olimar Flores-Júnior, qui a bien voulu relire une première version (...)
- 1 F. Notario, « Food and Counter-Cultural Identity in Ancient Cynicism », GRBS 55, 2015, p. 583-587.
- 2 D.L. = Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, suivi du numéro du livre et du (...)
- 3 Sur ce concept central chez les Cyniques, voir O. Flores-Júnior, La vie facile : une lecture du cyn (...)
- 4 Par exemple W. Desmond, Cynics, Stocksfield, Acumen, 2008, p. 83-85 ; L. Navia, Classical Cynicism. (...)
- 5 L’interprétation de cette chrie reste toutefois ouverte : ou bien Diogène se compte parmi les sages (...)
- 6 F. Notario, art. cit., p. 590-593.
- 7 P. Scade, « Food and Ancient Philosophy », dans J. Wilkins, R. Nadeau (eds.), A Companion to Food i (...)
- 8 F. Notario, art. cit., p. 602. La consommation de ces deux aliments n’est pas prohibée chez les Cyn (...)
- 9 La cuisson n’est pas absente des pratiques culinaires cyniques : à preuve l’importance qu’ils accor (...)
- 10 Voir É. Helmer, « L’autarcie à l’épreuve de la mendicité cynique », dans É. Helmer (dir.), Mendiant (...)
1La frugalité alimentaire des Cyniques constitue un marqueur fort du caractère contre-culturel de leur philosophie, en ce qu’elle signale de leur part une mise à distance des normes culinaires définies par les groupes socialement dominants de leur époquei1. En ce sens, elle participe de la falsification de la « monnaie sociale » (πολιτικὸν νόμισμα) propre à la démarche de Diogène (D.L. VI, 20) et qui vise l’argent aussi bien que toutes les conventions et institutions de la cité2. Dimension inhérente de la vie facile (εὐτέλεια) qui définit leur idéal de vie3, cette frugalité ne se réduit pas, comme on la présente parfois4, au seul choix d’une nature ou d’une catégorie d’aliments, typiques des groupes pauvres, dont ils font leur ordinaire – fèves, lupins, lentilles, figues, pain, eau et, pour certains, herbes (D.L. VI, 105). Car non seulement, de l’aveu même de Diogène, lui-même boit du vin à l’occasion – quand c’est « celui des autres », le parasitisme apparent de cette déclaration étant en réalité une revendication de non-dépendance au vin (D.L. VI, 54) – et « le sage mange de tout, comme les autres hommes » (D.L. VI, 56)5 ; mais en outre, ces mêmes aliments simples sont aussi consommés par les groupes aisés6. La frugalité alimentaire des Cyniques est donc plutôt à entendre, de façon plus large, comme un ensemble d’attitudes ou de comportements en matière d’alimentation7. Ces attitudes visent à assurer la liberté des philosophes-chiens en les rendant le moins dépendants possible des médiations sociales susceptibles de les enferrer dans des rapports de servitude. Parmi les nombreux aspects de cette démarche globale, le choix des aliments évoqués plus haut ne prend véritablement sens qu’en raison de la place centrale que les Cyniques leur donnent dans leurs repas, là où les élites tendent à ne leur accorder qu’une place périphérique, au titre d’accompagnement d’un mets principal, comme la viande ou le poisson qui signalent l’appartenance à des couches sociales aisées8. En somme, dans la cité comme dans l’assiette, les Cyniques mettent la marge au centre. Ce déplacement définit les nourritures dites « suffisantes » ou « autarciques » (αὐτάρκεσι χρωμένοις σιτίοις, D.L. VI, 105), c’est-à‑dire celles qui contribuent à la liberté parce qu’elles sont faciles à se procurer, qu’elles requièrent peu ou pas d’opérations pour être consommées9, et qu’elles se suffisent à elles-mêmes en raison de leur apport énergétique satisfaisant. C’est aussi à l’aune de ce critère de facilité et de liberté qu’il faut entendre le refus que Diogène oppose à l’invitation de Cratéros, général d’Alexandre, de venir à sa « table abondante » (τῆς πολυτελοῦς τραπέζης, D.L. VI, 57), ou encore la critique qu’il adresse à Platon qui, contrairement à lui, ne « lave pas de légumes » – opération culinaire minimale – parce que ses appétits sans mesure l’asservissent à Denys, le tyran de Syracuse (D.L. VI, 58 ; cf. II, 69). De même, c’est à l’aune de ce critère qu’il faut comprendre que le Cynique se contente de manger ce qui se présente quand il mendie, la mendicité étant de ce point de vue une pratique fondamentale de liberté et d’autarcie10.
- 11 S. Montel, A. Pollini, « Introduction. La question de l’espace au ive siècle av. J.‑C. », dans S. M (...)
2La frugalité alimentaire cynique, on l’aura compris, n’engage donc pas un code alimentaire faisant le partage entre les aliments autorisés et ceux qui sont proscrits, comme dans la cacherout par exemple, mais un comportement qui, inscrit dans une tendance d’ensemble dont la liberté est l’horizon, est aussi adaptation aux circonstances. Ce cadre général permet d’approcher un aspect moins étudié et particulièrement énigmatique des pratiques alimentaires cyniques – et ce malgré le « tournant spatial » dans les études anciennes depuis les années quatre-vingt-dix11 –, à savoir les lieux où Diogène mange et boit. Car si ses comportements surprenants ou scandaleux lui valent bien des critiques et des reproches, le lecteur des témoignages peut parfois être surpris par ces reproches eux-mêmes : pourquoi, en effet, lui faire grief de manger sur l’agora (D.L. VI, 58 ; cf. 61 et 69) et, plus surprenant encore, « de boire dans une taverne » (D.L. VI, 66) ? Quel est l’enjeu exact de la transgression que semble représenter, aux yeux de ses détracteurs, l’accomplissement du manger et du boire dans des lieux qui ne paraissent pas, à première vue, frappés d’un quelconque interdit à ce sujet et qui sont même, dans le cas de la taverne, destinés à ces fonctions ? On fera l’hypothèse que l’enjeu de ces conduites stigmatisées n’est pas tant de transgresser les convenances sociales ou les bonnes mœurs que d’ébranler la notion traditionnelle du « commun » dans son rapport à l’espace, telle qu’elle se présente sous la forme institutionnelle du repas et banquet communs.
Manger sur l’agora
3Un certain nombre d’anecdotes relatives à Diogène paraissent concorder sur le point suivant : les Grecs, semble-t-il, trouvaient qu’il n’était pas envisageable de manger sur l’agora. La plus explicite en ce sens est celle-ci :
Ὀνειδιζόμενός ποτε ὅτι ἐν ἀγορᾷ ἔφαγεν, « ἐν ἀγορᾷ γάρ », ἔφη, « καὶ ἐπείνησα ».
4Celle qui suit est moins explicite que la précédente, mais laisse néanmoins supposer elle aussi que c’est parce qu’il mange sur l’agora que Diogène fait l’objet des quolibets de ceux qui l’entourent :
ἀριστῶντι αὐτῷ ἐν ἀγορᾷ οἱ περιεστῶτες συνεχὲς ἔλεγον, « κύον », ὁ δέ, « ὑμεῖς », εἶπεν, « ἐστὲ κύνες, οἵ με ἀριστῶντα περιεστήκατε ».
« Alors qu’il déjeunait sur la place publique, les gens qui faisaient cercle autour de lui n’arrêtaient pas de lui dire : “Chien”. Mais lui rétorquait : “C’est vous qui êtes des chiens, puisque vous faites cercle autour de moi pendant que je mange.” » (D.L. VI, 61)
- 13 Sur l’idée que ce raisonnement est plutôt une parodie de syllogisme uniquement destinée à justifier (...)
5Enfin, la chrie suivante est d’autant plus explicite que, outre l’incongruité (atopos) explicitement évoquée dans le syllogisme de Diogène13, le parallèle ou le rapprochement avec la masturbation en public laisse supposer combien manger sur l’agora devait paraître choquant ou, du moins, inconvenant :
εἰώθει δὲ πάντα ποιεῖν ἐν τῷ μέσῳ, καὶ τὰ Δήμητρος καὶ τὰ Ἀφροδίτης. καὶ τοιούτους τινὰς ἠρώτα λόγους· εἰ τὸ ἀριστᾶν μηδέν ἐστιν ἄτοπον, οὐδ᾽ ἐν ἀγορᾷ ἐστιν ἄτοπον· οὐκ ἔστι δ᾽ ἄτοπον τὸ ἀριστᾶν· οὐδ᾽ ἐν ἀγορᾷ ἄρα ἐστὶν ἄτοπον. χειρουργῶν τ᾽ ἐν τῷ μέσῳ συνεχές, « εἴθε ἦν », ἔλεγε, « καὶ τὴν κοιλίαν παρατριψάμενον τοῦ λιμοῦ παύσασθαι ».
« Il avait l’habitude de tout faire en public, aussi bien les œuvres de Déméter que celles d’Aphrodite, et il proposait des raisonnements par interrogation du style : s’il n’y a rien d’incongru à déjeuner, il n’y a rien d’incongru non plus à le faire sur la place publique. Or déjeuner n’est pas incongru, donc il n’est pas incongru non plus de déjeuner sur la place publique. Il avait l’habitude de se masturber en public et disait : “Ah ! si seulement en se frottant aussi le ventre, on pouvait calmer sa faim !” » (D.L. VI, 69)
6Ces trois anecdotes sont cohérentes avec celle selon laquelle Diogène accomplissait n’importe quelle fonction dans n’importe quel lieu, ce qui semble sous-entendre qu’il contrevenait ainsi à la correspondance bien établie entre des lieux et des fonctions ou des usages spécifiques, à la fois dans l’espace matériel de la cité et dans la représentation collective d’une telle organisation de l’espace :
παντὶ τόπῳ ἐχρῆτο εἰς πάντα, ἀριστῶν τε καὶ καθεύδων καὶ διαλεγόμενος
- 15 H. A. Thompson, R. E. Wycherley, The Athenian Agora: Results of Excavations Conducted by the Americ (...)
7Reste donc à comprendre le motif exact du reproche adressé à Diogène concernant le fait qu’il mange sur la place publique. Une première hypothèse à écarter est que ce n’est pas la présence de nourriture sur l’agora qui est problématique aux yeux de ceux qui adressent ce reproche à Diogène. L’agora, en effet, abrite le marché ainsi que des échoppes, provisoires ou plus durables, qui devaient elles aussi vendre probablement des aliments divers15.
- 16 F. Navia, ouvr. cit., p. 96 ; W. Desmond, ouvr. cit., p. 89.
- 17 E. Lévy, « Privé et public dans la Grèce antique », dans La ville aujourd’hui entre public et privé(...)
- 18 Voir V. Azoulay, « L’espace public et la cité grecque : d’un malentendu structurel à une clarificat (...)
- 19 « [A]ucun [gardien] ne possédera d’habitation ou de cave telles que quiconque le souhaite ne puisse (...)
- 20 Voir É. Helmer, La part du bronze : Platon et l’économie, Paris, Vrin, 2010, p. 245-249 ; É. Helmer (...)
8Une seconde hypothèse à examiner est l’explication souvent avancée à propos du passage D.L. VI, 58, et qui articule deux motifs. Le premier porte sur l’opposition entre sphère publique et sphère privée : la conduite de Diogène serait transgressive en ce qu’il accomplirait en public, soit aux yeux de tous, ce que les conventions sociales ne permettraient de faire qu’en privé, à l’abri des regards extérieurs16. À l’appui de cette hypothèse, rappelons que l’opposition conceptuelle entre public et privé a en Grèce un sens d’abord topographique : l’espace domestique de l’oikos constitue le lieu privilégié du privé, caractérisé comme espace soustrait à la vue de tous ceux qui n’en sont pas membres, alors que l’agora est le lieu du public, offert à la vue de tous17. En ce sens, « l’espace public » grec est avant tout un « lieu » public plutôt qu’une sphère abstraite de discussion et de formation d’une opinion commune, au sens où l’entend J. Habermas dans son livre L’espace public18. Cette opposition topographique est bien avérée en tant que motif de la réflexion éthique et politique en Grèce ancienne, en particulier chez Platon : la polis juste se fonde en partie sur des mesures visant à rendre totalement transparente la demeure des gardiens de la cité (République, III, 416d19) et à désocculter les femmes à la fois en les arrachant à la sphère domestique, propice à la dissimulation, et en les faisant entrer sur la scène politique (Lois, VI, 781a)20. Néanmoins, l’idéal de transparence de la conduite cynique n’a pas pour but, comme chez Platon, de vivre sous le contrôle du regard des autres. Elle vise, au contraire, à se libérer de la contrainte du regard social façonné par les conventions. Aussi les Cyniques vivent-ils, comme les chiens, « en plein jour » : Cratès et Hipparquia font l’amour aux yeux de tous (ἐν τῷ φανερῷ, D.L. VI, 97), et Cratès lui-même reçoit pour surnom « l’ouvreur de portes » (Θυρεπανοίκτης, D.L. VI, 86) car « il entrait dans chaque maison (τὸ εἰς πᾶσαν εἰσιέναι οἰκίαν) pour y dispenser ses admonestations » (D.L. VI, 86), brisant ainsi l’intimité close et occulte de l’espace domestique pour y faire pénétrer les idées cyniques qui invitent justement à « être indifférent au regard d’autrui (ἀνεπιστρεπτοῦντα) » (D.L. VI, 91). L’éloge de Diogène qu’Épictète prononce à l’adresse de l’un de ses disciples va en ce sens, en montrant à quel déplacement symbolique les Cyniques soumettent l’espace domestique : tandis que les autres hommes en font un lieu physique privé servant à dissimuler leurs actes impudents, le Cynique a pour oikos sa pudeur offerte à la vue de tous :
« Tu dois savoir que les autres hommes, quand ils cèdent à l’une de ces tentations, érigent des murs devant eux, ainsi que leurs maisons et les ténèbres (οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι τοὺς τοίχους προβέβληνται καὶ τὰς οἰκίας καὶ τὸ σκότος), et qu’ils ont mille manières de se cacher. Ils s’enferment ; ils placent quelqu’un à la porte de leur chambre à coucher : “Si l’on vient, dis que je suis sorti, que je n’ai pas le temps.” Mais le Cynique, en place de tout cela, érige devant lui sa pudeur (τὴν αἰδῶ), sans quoi, nu et en plein jour, il agira de façon inconvenante. Voilà sa maison, voilà sa porte, voilà le gardien de sa chambre à coucher, voilà ses ténèbres (τοῦτο οἰκία ἐστὶν αὐτῷ, τοῦτο θύρα, τοῦτο οἱ ἐπὶ τοῦ κοιτῶνος, τοῦτο σκότος). Il ne doit vouloir cacher rien de ce qu’il fait. Autrement, c’en est fait, il a détruit en lui le Cynique, l’homme qui vit au grand jour (τὸν ὕπαιθρον), et qui est vraiment libre. » (Entretiens, III, 22, 14-16)
- 21 Sur la transparence chez les Cyniques, voir I. Pajón Leyra, La tinaja de cristal : cinismo, desnude (...)
9Tous ces éléments confirment que le motif de la transparence occupe un rôle central dans la démarche de Diogène21, et qu’il bouleverse les frontières du privé et du public. Élias en apporte la confirmation en rappelant que les Cyniques doivent leur nom, entre autres raisons, au fait qu’ils « mangent en public » (δημοσίᾳ ἐσθίειν) comme les chiens (SSR I H 9).
- 22 F. Navia, ouvr. cit., p. 96.
- 23 W. Desmond, ouvr. cit., p. 89.
- 24 Par exemple dans l’édition citée plus haut des Vies et doctrines des philosophes illustres.
- 25 « Absurde » : R. D. Hicks, Lives of Eminent Philosophers. Diogenes Laertius, Cambridge, Harvard Uni (...)
10Néanmoins – second motif de l’interprétation courante des reproches adressés à Diogène – la signification topographique de l’opposition du public et du privé tend à être réduite à une simple question de bonnes mœurs lorsqu’il s’agit d’expliquer l’anecdote D.L. VI, 58. Par exemple, selon F. Navia, en mangeant sur l’agora, « [Diogenes] behaves indecently22 » ; selon W. Desmond, « [i]n fact, it was somewhat shameful to be seen eating in public. […] Some might call this attitude shamelessness, but the Cynics called it freedom23 » ; ou encore, atopos est parfois traduit par « déplacé » dans la traduction du syllogisme de D.L. VI, 6924, alors que le terme ne porte aucune charge morale et signifie plutôt « étrange », « incongru », « pas à sa place », voire « absurde »25. En somme, en mangeant sur l’agora, Diogène porterait atteinte à la décence et se soustrairait aux conventions en exposant son corps et ses fonctions les plus élémentaires au regard de tous, au nom de la liberté.
- 26 Par exemple W. Desmond : « In fact, it was somewhat shameful to be seen eating in public. Diogenes, (...)
- 27 Certes, en D.L. VI, 46, l’anecdote de la masturbation, identique à D.L. VI, 69, est située cette fo (...)
11Si cette interprétation bénéficie, dans l’anecdote D.L. VI, 69, de la juxtaposition du fait de manger sur l’agora et du fait de se masturber, en ce que l’indécence du second geste se reporterait sur le premier, elle n’est toutefois pas totalement convaincante pour deux raisons principales. D’une part, elle est un peu « plate », en ce qu’elle limite la portée critique et philosophique du geste cynique à une simple contestation des bonnes mœurs, comme si Diogène n’était qu’un provocateur ou un adolescent pénible. Or on attend davantage d’un philosophe. D’autre part, et surtout, il n’y a aucune nécessité à supposer que le scandale suscité par la masturbation et celui suscité par le fait de manger sur l’agora obéissent exactement au même motif. C’est ce que suggère la différence entre l’expression en mesôi employée dans le second cas, et en agorai employée dans le premier, que certains assimilent au sein de D.L. VI, 69, mais aussi entre D.L. VI, 69 et D.L. VI, 5826. Or la masturbation a certes lieu à la vue de tous (en mesôi) mais pas dans un lieu précis, et ce n’est pas le caractère atopos de cette conduite que la chrie met en avant mais le fait d’une limite objective dans l’autosuffisance, qui invite à se demander comment s’en approcher dans le cas du ventre27. En revanche, concernant le fait de manger, en D.L. VI, 69 c’est un lieu particulier qui est indiqué, l’agora, qui, si elle est certes un lieu de visibilité, possède un caractère spécifique rarement pris en compte dans les interprétations de ce passage : celui d’être un lieu commun, un lieu où la communauté se perpétue chaque fois qu’elle s’y rassemble. C’est précisément ce caractère qui me semble devoir être privilégié pour mieux comprendre le reproche adressé à Diogène.
- 28 R. Nadeau, « Le banquet, intégration et sociabilité citoyenne dans la cité grecque », Hypothèses 12 (...)
- 29 Non sans quelques hésitations toutefois quant à la possibilité de repas en commun féminins dans les (...)
- 30 P. Schmitt Pantel, « Dining in Ancient Greece », dans J. Wilkins, R. Nadeau (eds.), A Companion to (...)
- 31 P. Schmitt Pantel, art. cit., p. 226-227. Nous reviendrons, dans la conclusion, sur les hypothétiqu (...)
12Plutôt que l’opposition entre public et privé, c’est celle entre particulier ou individuel d’un côté, et commun de l’autre, qui rend mieux raison des anecdotes cyniques portant sur le fait de manger sur l’agora. On doit en effet à la Grèce – du moins les auteurs grecs le prétendent-ils – d’avoir institué et généralisé les repas en commun, que ce soit sous la forme de banquets privés ou de banquets publics, dont Aristote fait remonter l’origine aux habitants de l’Italie (Politiques, 1329b16). Leur fonction est de former et de souder la communauté des hommes libres, à quoi s’ajoute, dans le cas des banquets publics, une forme d’éducation à la citoyenneté. En effet, « le banquet est à toutes les époques un marqueur social et identitaire essentiel, précisant la place des individus dans la communauté civique, en opposition aux gens privés du lien de commensalité. Le banquet est également l’occasion d’une formation citoyenne ; un lieu d’apprentissage des valeurs du groupe social et des comportements qui correspondent au groupe de citoyens28 ». Aussi Platon et Aristote en font-ils une institution fondamentale de leurs cités justes respectives. Aristote les recommande dans les Politiques (1330a2 ; 1331a20-25) ; et dans la République (III, 416c ; V, 458c) et les Lois (VI, 780a-783c), Platon, s’inspirant des syssities spartiates et crétoises, en fait notamment un instrument de politisation des femmes destiné à renforcer la communauté civique29. Comme le souligne P. Schmitt Pantel, le degré de commensalité d’un peuple est pour les Grecs le marqueur de son degré de civilisation30. L’absence de commensalité réduit le fait de manger à sa seule fonction nutritive, et laisser quelqu’un manger seul, c’est ne pas l’associer à la communauté en refusant d’en faire un philos31.
13L’anecdote D.L. VI, 58 prend alors tout son sens : le reproche adressé à Diogène ne porte pas sur le fait qu’il se livre à un acte « inconvenant » mais sur le fait qu’il se marginalise sur le lieu même où se célèbre la communauté civique. Son attitude a une signification politique : elle remet en question ce nomisma ou nomos spécifique – le repas public – qui organise et perpétue la communauté des cités ordinaires.
14La dimension critique de l’attitude de Diogène porte sans doute sur trois points précis. Le premier consiste à s’interroger sur ce qu’une telle communauté fait du corps envisagé dans ce qu’il a de plus organique : en répondant qu’il mange sur l’agora parce que « c’est sur l’agora qu’il a eu faim » (« ἐν ἀγορᾷ γάρ », ἔφη, « καὶ ἐπείνησα », D.L. VI, 58), Diogène invite à se demander de quelle façon le corps peut être politisé, et s’il doit l’être au prix de l’oubli ou de la relégation de sa vitalité dans ce qu’elle a de plus fondamental et d’intempestif. La faim étant à la fois une expérience individuelle toujours singulière – elle s’éprouve à des moments et dans des lieux imprévisibles – et un phénomène qui me relie au monde extérieur et aux autres, se pose la question de savoir comment du commun peut s’ériger sur cette prolifération de besoins désordonnée, nécessaire et légitime.
15Le second motif critique de l’attitude de Diogène semble tenir au fait que cette « communauté » civique n’en est pas vraiment une. Comme le suggère en effet l’anecdote D.L. VI, 61, Diogène se trouve entouré de gens qui l’insultent, ce qui montre qu’ils sont incapables de penser la communauté sans un geste d’exclusion : pas de communauté qui ne se donne des « chiens » pour mieux s’en distinguer, ce que Diogène retourne en montrant que le chien n’est pas celui qu’on pense.
- 32 Voir par exemple D.L. VI, 57, à propos d’Anaximène de Lampsaque, dont l’obésité traduit peut-être l (...)
16Enfin, la critique par Diogène de la communauté soudée autour du banquet vise aussi les conditions sociales et économiques sur lesquelles repose une telle « communauté », ce qui permet d’éclairer la juxtaposition de la masturbation et du fait de manger en D.L. VI, 69 : la faim ne pouvant être assouvie en se frottant le ventre en solitaire, elle nous renvoie nécessairement à des rapports d’interdépendance qui soulèvent la question de savoir comment l’assouvir sans rien ou sans trop sacrifier de la frugalité et de l’autarcie. Ce qui nous rend communs n’est pas tant de participer ensemble à un repas que de penser le rapport que nous entretenons à notre propre corps, en comprenant que l’autarcie de chacun conditionne celle des autres en annulant la violence liée à la compétition sociale et économique qui, en séparant riches et pauvres32, empêche toute communauté. En ce sens, le refus formulé par Diogène d’accepter une invitation à un repas (δεῖπνον) parce qu’on ne lui en n’a pas su gré (χάριν) la fois précédente (D.L. VI, 34) est à lire moins comme l’expression de la vexation ressentie par un ego surdimensionné auquel on a manqué de politesse que comme une façon de pointer un manquement à la réciprocité – c’est aussi le sens de kharis – et à l’idée du commun qu’elle engage : avec peut-être en toile de fond un renvoi aux anecdotes évoquant la difficulté de Diogène à obtenir une aumône (D.L. VI, 49 et 56), son refus d’honorer l’invitation signale combien la commensalité engage une idée étroite de la communauté par comparaison avec ce que serait une vraie communauté politique ouverte à ceux qui n’ont rien et qui demandent peu. De même, au cours du repas (ἐν δείπνῳ) où des convives lui jettent des os, il réplique en leur pissant dessus (D.L. VI, 45). S’il ne s’agit certes pas là non plus (comme dans D.L. VI, 34) d’un banquet public sur l’agora, il s’agit néanmoins de la commensalité et de la sociabilité qu’elle engage, avec ici une claire incapacité à former du commun : Diogène est perçu comme le chien qui ne peut manger à la table commune, ce qui signifie que les convives qui adoptent cette attitude ne s’interrogent en aucune façon sur l’ouverture ou l’extension qu’il convient de donner à l’idée de communauté. En somme, semble dire Diogène, dans la commensalité tant privée que publique, il y a comme un échec du commun, que son manger solitaire sur l’agora manifeste de manière simple et radicale.
Boire dans une taverne
17Le second reproche, celui qui est adressé à Diogène à propos du lieu où il boit, est encore plus étonnant que celui concernant le fait qu’il mange sur l’agora :
Ὀνειδιζόμενος ὅτι ἐν καπηλείῳ πίνει, « καὶ γὰρ ἐν κουρείῳ », φησί, « κείρομαι ».
« Comme on lui reprochait de boire dans une taverne, il dit : “De même que c’est chez le barbier que je me fais couper les cheveux”. » (D.L. VI, 66)
- 33 M. C. D’Ercole, « Marchands et marchandes dans la société grecque classique », dans S. Boehringer, (...)
- 34 Traduction F. Junqua, Lettres de cyniques : étude des correspondances apocryphes de Diogène de Sino (...)
18Pour comprendre le motif de ce reproche, rappelons que kapeleia désigne l’activité commerciale boutiquière ou au détail, et kapeleion, qui est le terme employé ici, le lieu de cette activité, dans bien des cas un débit de vin, d’où la traduction commune par « taverne ». Or en Grèce, « dans le cas du kapêlos [le marchand], le statut et la représentation de l’activité marchande sont prioritairement et durablement négatifs »33. Nombreuses sont en effet les sources qui confirment ce jugement. Par exemple, Anacharsis se serait demandé : « Pourquoi […] interdit-on le mensonge et ment-on ouvertement dans les boutiques (ἐν ταῖς καπηλείαις φανερῶς ψεύδονται) ? » (D.L. I, 104). Dans le même sens, Aristophane évoque l’escroquerie consistant pour le tavernier à tromper ses clients sur la mesure du vin qu’il leur sert (Thesmophories, 347). Isocrate, pour sa part, rappelle que l’authentique culture des Grecs de jadis avait les traits suivants : « Pour ce qui est de manger ou boire dans une auberge (ἐν καπηλείῳ δὲ φαγεῖν ἢ πιεῖν), même un serviteur honnête ne l’aurait pas osé. Car [les Grecs d’autrefois] s’exerçaient à être sérieux et non à faire les bouffons » (Sur l’échange, 287 ; cf. Aréopagitique, 49). On pourrait multiplier les exemples de ce préjugé négatif qui, à en juger par cette lettre du Pseudo-Diogène, n’épargne pas non plus les grossistes (emporoi) : « Vous m’avez condamné à l’exil ; eh bien, moi, je vous condamne à rester chez vous. Ainsi, vous, vous habiterez Sinope, et moi, Athènes : vous, vous vivrez avec les marchands (tôn emporôn), moi, avec Solon et ceux qui ont libéré la Grèce des Mèdes […]. » (Lettre I, aux citoyens de Sinope)34.
19Ces remarques permettent de mieux saisir l’anecdote D.L. VI, 58 et les interprétations auxquelles elle se prête. Tout d’abord, au regard des témoignages cités sur le kapeleion, le reproche adressé à Diogène a de toute évidence, du moins en surface, un caractère moral : il fréquente un lieu peu fréquentable, ce qui serait un manquement aux bonnes mœurs ou à la convenance, soit à une norme de conduite établie par les élites sociales. La réponse de Diogène montre le caractère non pas faux mais plutôt non pertinent du jugement de valeur sur lequel se fonde un tel reproche, en ramenant le lieu à sa fonction, par analogie avec la taille de la barbe qui a lieu chez le barbier. Il n’y a là aucune contradiction avec le fait que Diogène utilise, on l’a vu, tout lieu pour toute fonction (D.L. VI, 22) : car, d’une part, rien n’indique qu’il le fasse toujours et, d’autre part, utiliser un lieu pour la fonction à laquelle il est destiné ne signifie pas que Diogène n’accomplit cette fonction que dans ce lieu – c’est, en somme, une question d’adaptation aux circonstances, en conformité avec « la vie facile » (βίον ῥᾴδιον, D.L. VI, 44).
20On ne saurait cependant se contenter de cette lecture qui, elle aussi, affadit Diogène en se contentant de l’encanailler. Comme dans le cas de l’agora, un enjeu lié au commun est lisible dans cette anecdote. Le boire, en effet, est lui aussi une affaire de banquet. Or les anecdotes relatées par Diogène Laërce à propos de Diogène le Cynique donnent du banquet l’image d’une « communauté » où se concentrent la violence et l’excès caractéristiques du nomos ordinaire des cités : Diogène reçoit des coups pour être entré la tête à moitié rasée dans un banquet de jeunes gens (D.L. VI, 33) ; et à un jeune homme sur le point de se rendre à un banquet il déclare qu’il en reviendra « pire » (D.L. VI, 59). Le fait que, dans les deux anecdotes, il s’agisse de jeunes gens (εἰς νέων συμπόσιον, D.L. VI, 33 ; μειρακίῳ, D.L. VI, 59) vise là aussi la fonction éducative d’une telle institution, qui instaure et perpétue une communauté violente et peu ouverte à ce qui rompt avec les codes établis.
- 35 W. Desmond, ouvr. cit., p. 87-88.
21On peut s’interroger, néanmoins, sur la cohérence d’une telle anecdote avec celle que rapporte Aristote dans un passage de la Rhétorique consacré à la métaphore : « Quant au Chien, il appelait les tavernes attiques des “cantines” » (ὁ Κύων δὲ τὰ καπηλεῖα τὰ Ἀττικὰ φιδίτια, Rhétorique, 1411a24-25), « φιδίτια » désignant les repas communs des Spartiates et, par extension, le lieu où ces repas se tiennent. Ici, Diogène semble formuler contre les καπηλεῖα une critique qui contraste avec sa revendication de boire ἐν καπηλείῳ dans l’anecdote rapportée par D.L. VI, 58. Pourtant, il n’y a pas nécessairement de contradiction entre ces deux anecdotes. D’une part, on ne saurait restreindre ce que rapporte Aristote à un jugement moral de la part de Diogène, contrairement à ce que suggère W. Desmond : « Does he here condemn the Athenian pubs as lairs of luxury and unnatural vice, far removed from the hardy Lacedaemonian virtues that thrive on the cold waters of the Eurotas35? » Autrement dit, Diogène formule sans doute moins une critique qu’il ne pointe une contradiction chez les Athéniens, comme il le fait à propos de certains individus, comme les musiciens qui « accordent les cordes de leur lyre mais laissent désaccordées les dispositions de leur âme » ou les « mathématiciens qui fixent leurs regards sur le soleil et la lune, mais ne remarquent pas ce qui se passe à leurs pieds » (D.L. VI, 27-28). De façon analogue, ce que pointe Diogène, c’est que la commensalité des Athéniens se produit davantage dans les lieux privés que sont les tavernes que dans l’institution des banquets, comme ils le clament. Non pas que ces banquets ne soient pas une réalité, mais Diogène les démystifie : ils ne sont pas l’institution exclusive par laquelle se réaliserait la communauté civique. Ce sont les liens tissés dans les tavernes qui forment davantage la réalité du commun, là où les banquets, selon l’expérience qu’en aurait eu Diogène, n’en proposent qu’une version elle-même contradictoire et violente.
- 36 Voir É. Helmer, Diogène le Cynique, ouvr. cit., p. 113-114.
- 37 « As for Sparta, we know from Aristotle that Diogenes admired the Spartan syssitia » (D. Dawson, Th (...)
22Pas davantage que dans les anecdotes comparant le faible degré de virilité des Spartiates à celui, plus faible encore, des Athéniens (D.L. VI, 27 ; cf. D.L. VI, 59)36, il n’y a pas lieu de supposer non plus que les propos de Diogène rapportés par Aristote sont une comparaison entre Sparte et Athènes à l’avantage de la première, contrairement à ce que certains affirment37 : on est plutôt tenté d’y voir une façon de lever l’hypocrisie athénienne en matière de communauté, au moyen d’une distance critique que seule rend possible une comparaison avec la cité rivale. En d’autres termes, le propos de Diogène se situe par-delà bien et mal : il est, là encore, moins moral que politique. Et si l’on suppose, certes sans certitude, que c’est à Athènes que se déroule l’anecdote relatée en D.L. VI, 58, alors Diogène, en buvant dans une taverne, serait le plus cohérent des Athéniens : ses actes seraient en accord avec ses paroles, contrairement à ce qu’il observe chez ses contemporains. En somme, Diogène serait plus ouvert au commun que ne veulent bien l’admettre ceux qui lui adressent tous ces reproches : il serait même le seul à en proposer une version vraiment cohérente.
Conclusion
- 38 C’est la position de L. Navia : « [Diogenes] stands altogether outside the political domain » (ouvr (...)
- 39 S. Husson, La République de Diogène : une cité en quête de la nature, Paris, Vrin, 2011, p. 120. Je (...)
- 40 S. Husson, ouvr. cit., p. 105-106.
23Plutôt qu’un retrait du politique38, on peut voir dans ces attitudes de Diogène une autre façon de faire de la politique, qui consiste à la fois à critiquer le mode ordinaire d’institution du commun pour sa faiblesse et ses incohérences, et à proposer une alternative plus cohérente. Deux points semblent aller en ce sens. D’une part, dans la République qui lui est attribuée, Diogène aurait préconisé de « partager, le plus souvent possible, les repas tous ensemble » (Philodème de Gadara, Les Stoïciens, 7, 19). S’il semble y avoir là une contradiction avec l’idée que Diogène mange seul sur l’agora pour dénoncer ou falsifier l’institution des repas en commun, les contextes respectifs de ces deux anecdotes permettent toutefois de la lever. La première vise une cité empirique où les institutions sociales et les mœurs contredisent ses prétentions et ses déclarations affichées de communauté ; la seconde se situe dans le contexte d’une cité « idéale » où toutes les institutions, notamment la famille (D.L. VI, 72), sont refaçonnées pour favoriser l’émergence d’une communauté véritable. Si ces repas visent peut-être à ce que leurs participants s’encouragent les uns les autres à la vertu39, ils sont sans doute aussi et surtout une façon de mettre en œuvre la communauté, de la réaliser. Sur ce point, Diogène ne serait pas si loin de ce que préconisent Aristote et plus encore Platon, dont il radicaliserait les propositions40, notamment en estimant qu’il n’y a « rien d’impie à consommer de chair humaine » (D.L. VI, 73 ; Philodème de Gadara, Les Stoïciens, 6, 16). Expression particulière de l’homophagie, l’anthropophagie cynique fait non plus seulement du commun un comportement extérieur, elle l’inscrit directement dans les corps, chacun ingérant le corps de l’autre.
- 41 M.-O. Goulet-Cazé, « Les Cyniques dans l’Antiquité, des intellectuels marginaux ? », MH 67(2), 2010 (...)
24D’autre part, on pourrait lire dans « Pera » (« Besace »), le poème de Cratès sur la cité cynique qui parodie un passage d’Homère41, un prolongement métaphorique, et politique lui aussi, de la falsification spatiale à laquelle Diogène se livre concernant l’agora et la taverne : en disant de « Besace » qu’elle « est une cité » (D.L. VI, 85), Cratès spatialise lui aussi ce qui relève de la frugalité individuelle – « Besace » produit du thym, de l’ail, des figues et du pain – et lui donne une dimension collective pacifique, les citoyens de Pera « ne prenant pas les armes pour de l’argent ni pour la gloire ». Parce qu’un tel régime permet d’éviter la compétition sociale et économique, la besace cynique devient un lieu politique, que chacun porte avec soi. Il n’y a pas, là non plus, abolition du commun mais déplacement de son point d’ancrage, des conventions ordinaires vers une conduite individuelle conforme à la raison et à la liberté.
Notes
1 F. Notario, « Food and Counter-Cultural Identity in Ancient Cynicism », GRBS 55, 2015, p. 583-587.
2 D.L. = Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, suivi du numéro du livre et du paragraphe.
3 Sur ce concept central chez les Cyniques, voir O. Flores-Júnior, La vie facile : une lecture du cynisme ancien, Paris, Vrin, 2022.
4 Par exemple W. Desmond, Cynics, Stocksfield, Acumen, 2008, p. 83-85 ; L. Navia, Classical Cynicism. A Critical Study, Westport, Greenwood Press, 1996, p. 25 et 130.
5 L’interprétation de cette chrie reste toutefois ouverte : ou bien Diogène se compte parmi les sages – c’est l’interprétation la plus commune – ou bien il y a là une invitation à se demander si les sages sont aussi sages qu’ils le prétendent si précisément ils se comportent comme les autres hommes. Voir aussi Gnom. Vat. 743, no 188, qui semble aller dans le sens contraire : « Quand quelqu’un se moqua de Diogène le sage parce que, bien qu’il soit philosophe, il mangeait des gâteaux plats, il dit : “Les philosophes touchent à tout, mais pas comme le reste des hommes.” » (Διογένει τῷ σοφῷ ἐπισκώψαντός τινος ὅτι φιλόσοφος ὢν πλακοῦντας ἐσθίει « πάντων », ἔφη, « οἱ φιλόσοφοι ἅπτονται, ἀλλ’ οὐχ ὥσπερ οἱ λοιποὶ ἄνθρωποι »). Cette formule va toutefois dans le sens de l’interprétation que nous développons dans ce texte : Diogène mange bien la même chose que les autres, mais c’est sa façon de manger qui le distingue en ce qu’elle met en question ce que « commun » veut dire.
6 F. Notario, art. cit., p. 590-593.
7 P. Scade, « Food and Ancient Philosophy », dans J. Wilkins, R. Nadeau (eds.), A Companion to Food in the Ancient World, Oxford, Wiley, 2015, p. 67.
8 F. Notario, art. cit., p. 602. La consommation de ces deux aliments n’est pas prohibée chez les Cyniques (D.L. VI, 34 concernant la viande). Sur ce sujet, voir A. Kovacs, Refuser la nourriture carnée : végétarisme et pratiques civiques en Grèce ancienne, Bordeaux, Ausonius, 2022, p. 63-65.
9 La cuisson n’est pas absente des pratiques culinaires cyniques : à preuve l’importance qu’ils accordent aux lentilles, à propos desquelles Cratès aurait composé un Éloge (SSR fr. 66) et qui se consomment cuites (cf. « […] la nuit étant tombée, le philosophe Diogène entra dans le temple d’Héraclès et ayant pris par les cheveux la statue d’Héraclès qu’on y avait placée, il dit en s’en moquant : “Allons-y, Héraclès, le moment est venu pour que toi, comme si c’était chez Eurysthée, tu accomplisses ton treizième travail en réchauffant ma gamelle de lentilles.” Il dit et jeta le dieu dans le feu », Χρησμοὶ τῶν Ἑλληνικῶν θεῶν 70 = SSR V B 131). Les passages sur la viande crue que Diogène n’aurait pas digérée (D.L. VI, 34) et sur la consommation du poulpe cru qui, parmi d’autres suppositions, aurait causé sa mort (D.L. VI, 76) ne décrivent pas une « façon de s’alimenter » (M. Cambron-Goulet, « Les Cyniques, penseurs dans la norme et citoyens de la marge », CEA 44, 2007, p. 109-110) et font encore moins du cru un principe culinaire. Ils évoquent plutôt une expérience destinée à sonder les limites de la simplicité, au sens du minimum de médiations possibles dans notre rapport au monde.
10 Voir É. Helmer, « L’autarcie à l’épreuve de la mendicité cynique », dans É. Helmer (dir.), Mendiants et mendicité en Grèce ancienne, Paris, Garnier, 2020, p. 209-233.
11 S. Montel, A. Pollini, « Introduction. La question de l’espace au ive siècle av. J.‑C. », dans S. Montel, A. Pollini (dir.), La question de l’espace au ive siècle avant J.‑C. dans les mondes grec et étrusco-italique : continuités, ruptures, reprises, Besançon, Institut des sciences et techniques de l'Antiquité, 2018, p. 21.
12 La traduction utilisée est celle de M.-O. Goulet-Cazé (dir.), Diogène Laërce. Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, Le Livre de Poche, 1999. Je la modifie légèrement par endroits.
13 Sur l’idée que ce raisonnement est plutôt une parodie de syllogisme uniquement destinée à justifier une conduite transgressive (manger sur l’agora), voir R. Bracht Branham, « Diogenes’ Rhetoric and the Invention of Cynicism », dans M.‑O. Goulet-Cazé, R. Goulet (dir.), Le cynisme ancien et ses prolongements, Paris, PUF, p. 459-460. De même, D. Gardner voit là aussi un usage satirique du syllogisme : D. Gardner, « Cynicism as Immanent Critique: Diogenes and the Philosophy of Transvaluation », Polis 39, 2022, p. 134.
14 Sur cette anecdote, voir É. Helmer, « Philosophie et géographie : lieu de la pensée et pensée du lieu en Grèce ancienne », DHA 47/2, 2021, p. 105-110.
15 H. A. Thompson, R. E. Wycherley, The Athenian Agora: Results of Excavations Conducted by the American School of Classical Studies in Athens. 14, The Agora of Athens: The History, Shape and Uses of an Ancient City Center, Princeton (N.J.), The American school of classical studies at Athens, 1972, p. 170-173.
16 F. Navia, ouvr. cit., p. 96 ; W. Desmond, ouvr. cit., p. 89.
17 E. Lévy, « Privé et public dans la Grèce antique », dans La ville aujourd’hui entre public et privé, Villes en parallèle 32-34, 2001, p. 19-20. Voir aussi F. de Polignac, P. Schmitt Pantel (éds), Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques, Ktèma 23, 1998.
18 Voir V. Azoulay, « L’espace public et la cité grecque : d’un malentendu structurel à une clarification conceptuelle », dans P. Boucheron, N. Offenstadt (éds), L’espace public au Moyen Âge : débats autour de Jürgen Habermas, Paris, PUF, 2011, p. 63-76.
19 « [A]ucun [gardien] ne possédera d’habitation ou de cave telles que quiconque le souhaite ne puisse y entrer », Rép., III, 416d. Cf. le portrait du type timocratique qui, en public, valorise les honneurs civiques et qui, dans l’espace domestique privé, adore la richesse : « [les hommes timocratiques] développeront une adoration passionnée pour l’or et l’argent, encore qu’il s’agisse d’une adoration occulte, puisqu’ils posséderont des voûtes et des trésors cachés personnels, où ils les garderont secrètement ; ils auront également des maisons, dont l’enceinte leur servira de retranchement à la manière de niches privées, au sein desquelles ils consentiront des dépenses extravagantes pour leurs femmes et la foule de ceux qu’ils choisiront », Rép., VIII, 548a-b.
20 Voir É. Helmer, La part du bronze : Platon et l’économie, Paris, Vrin, 2010, p. 245-249 ; É. Helmer, « Fuera y dentro de la polis : topología de lo no-político en Platón », dans Actas del XV Congreso de la Sociedad Española de Estudios Clásicos « La transmisión del conocimiento en la Atenas democrática », Universidad Autónoma de Madrid, Madrid, 9-11 de marzo 2022, à paraître.
21 Sur la transparence chez les Cyniques, voir I. Pajón Leyra, La tinaja de cristal : cinismo, desnudez y transparencia, Madrid, Apeiron Ediciones, 2020 ; et É. Helmer, Diogène le Cynique, Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 51-56.
22 F. Navia, ouvr. cit., p. 96.
23 W. Desmond, ouvr. cit., p. 89.
24 Par exemple dans l’édition citée plus haut des Vies et doctrines des philosophes illustres.
25 « Absurde » : R. D. Hicks, Lives of Eminent Philosophers. Diogenes Laertius, Cambridge, Harvard University Press, 1972 (1925), p. 71 ; P. Mensch, Lives of the Eminent Philosophers. Diogenes Laertius, Oxford, OUP, 2018, p. 291 ; « pas à sa place » (« out of place ») : S. White, Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers. An Edited Translation, Cambridge, CUP, 2021, p. 250. L’atopie est caractéristique de Socrate : voir, entre autres, F. De Luise, « L’atopie comme paradoxe politique », PhilosAnt 20, 2020, p. 17-48.
26 Par exemple W. Desmond : « In fact, it was somewhat shameful to be seen eating in public. Diogenes, however, made it his custom to do “the works of Demeter” out of doors, regardless of what others thought (DL 6.69). To this outrageous spectacle people would sometimes flock, and mock Diogenes as a shameless dog (6.61). But to such criticisms, he replied rationally enough: “Why not eat in the agora? I was hungry there too” (6.58) » (W. Desmond, ouvr. cit., p. 88-89, je souligne).
27 Certes, en D.L. VI, 46, l’anecdote de la masturbation, identique à D.L. VI, 69, est située cette fois non plus abstraitement en mesôi mais concrètement ep’agoras : on peut comprendre que la pratique individuelle de Diogène est aussi, outre une question d’autosuffisance comme en D.L. VI, 69, une question posée à l’institution du mariage et de la famille comme lieu conventionnel du « commun », que la proposition de communauté des femmes viendra étayer en « dérégulant » la famille et les unions (D.L. VI, 72 ; et Philodème de Gadara, Sur les stoïciens, XIX, 1-10). Voir L. Brisson, « La critique du mariage et de la famille dans les Républiques de Platon, Diogène le Cynique et Zénon de Citium », dans S. Husson, J. Lemaire (dir.), Les trois Républiques : Platon, Diogène de Sinope et Zénon de Citium, Paris, Vrin, 2021, p. 119-132, et O. Renaut, « La sexualité dans les trois Républiques », p. 133-164.
28 R. Nadeau, « Le banquet, intégration et sociabilité citoyenne dans la cité grecque », Hypothèses 12, 2009, p. 261.
29 Non sans quelques hésitations toutefois quant à la possibilité de repas en commun féminins dans les Lois : voir K. Schöpsdau, « Des repas en commun pour les femmes – une utopie platonicienne », RFHIP 16, 2002, p. 331-340. Voir aussi Critias, 112b-c, à propos de l’ancienne Athènes. Ces repas en commun visent également une forme de contrôle social : « Enfin, précisément parce qu’ils sont comme les hommes et les femmes de la cité véritable, les gardiens de la kallipolis aussi banquettent tous ensemble, hommes et femmes à la même table, ce qui va créer, en même temps, une sorte de surveillance réciproque et une grande intimité. C’est le caractère public des repas qui garantit la surveillance et la maîtrise des désirs du corps entre les gardiens » (L. Romeri, « Régimes alimentaires et régimes politiques chez Platon », Food and History 13 (1-3), 2015, p. 179).
30 P. Schmitt Pantel, « Dining in Ancient Greece », dans J. Wilkins, R. Nadeau (eds.), A Companion to Food in the Ancient World, Oxford, Wiley, 2015, p. 225.
31 P. Schmitt Pantel, art. cit., p. 226-227. Nous reviendrons, dans la conclusion, sur les hypothétiques repas en commun que Diogène aurait préconisés dans sa République.
32 Voir par exemple D.L. VI, 57, à propos d’Anaximène de Lampsaque, dont l’obésité traduit peut-être la richesse, par opposition à la maigreur des mendiants : « [Diogène] s’approcha de l’orateur Anaximène qui était obèse et lui dit : “Donne-nous un morceau de ton ventre, à nous les mendiants. Toi, tu te sentiras plus léger et nous, tu nous rendras service.” »
33 M. C. D’Ercole, « Marchands et marchandes dans la société grecque classique », dans S. Boehringer, V. Sebillotte Cuchet (éds), Des femmes en action : l’individu et la fonction en Grèce antique, Paris, Athènes, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2013, p. 53-71.
34 Traduction F. Junqua, Lettres de cyniques : étude des correspondances apocryphes de Diogène de Sinope et Cratès de Thèbes, thèse de doctorat soutenue en 2000, Université Paris IV, t. II, p. 249.
35 W. Desmond, ouvr. cit., p. 87-88.
36 Voir É. Helmer, Diogène le Cynique, ouvr. cit., p. 113-114.
37 « As for Sparta, we know from Aristotle that Diogenes admired the Spartan syssitia » (D. Dawson, The Cities of the Gods: Communist Utopias in Greek Thought, New York, Oxford, OUP, 1992, p. 141).
38 C’est la position de L. Navia : « [Diogenes] stands altogether outside the political domain » (ouvr. cit., p. 100).
39 S. Husson, La République de Diogène : une cité en quête de la nature, Paris, Vrin, 2011, p. 120. Je remercie Stefano Mecci pour cette référence.
40 S. Husson, ouvr. cit., p. 105-106.
41 M.-O. Goulet-Cazé, « Les Cyniques dans l’Antiquité, des intellectuels marginaux ? », MH 67(2), 2010, p. 111-112.
Haut de pageNote de fin
i Je remercie très chaleureusement Olimar Flores-Júnior, qui a bien voulu relire une première version de ce texte et m’a permis d’y apporter de sensibles améliorations.
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Référence électronique
Étienne Helmer, « Le ventre et ses lieux ou quand les Cyniques ne mangent pas comme tout le monde », Aitia [En ligne], 15 | 2025, mis en ligne le 15 juillet 2025, consulté le 12 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/aitia/12494 ; DOI : https://doi.org/10.4000/158jr
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