Les banquets de Diogène
Résumés
Dans sa mise en question des normes, Diogène déploie diverses stratégies face aux formes de convivialité que l’on peut rassembler en trois groupes : d’abord, les banquets des citoyens, dont le Cynique est exclu en raison de son statut d’étranger ; ensuite, ceux des rois et des tyrans, qui sont destinés à magnifier le pouvoir de ces derniers et que Diogène évite d’habitude pour maintenir son autonomie ; enfin, les banquets des riches, auxquels il assiste afin de corriger ses hôtes. En dehors des circonstances qui les ont justifiés, les actes de Diogène sont réduits à un catalogue stérile d’excentricités, que beaucoup de Cyniques imitent à l’époque impériale. L’Alcidamas de Lucien dans Le Banquet ou Les Lapithes en est un bon exemple : il imite à tort Diogène mais aussi Héraclès – non pas le héros des Cyniques, mais le glouton et l’ivrogne libidineux du drame satyrique et de la comédie.
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Introduction
- i Nous remercions le Dr Yolanda Jover Silvestre (Université d’Almería, Espagne) de ses suggestions et (...)
- 1 Ce débat, déjà vivant à l’époque hellénistique, où l’on jugeait la dignité du cynisme en tant que p (...)
- 2 Cette conception se présente aujourd’hui à travers la « théâtralité » comme une stratégie pour mett (...)
1Que le cynisme en tant que philosophie ne puisse pas et ne prétende pas offrir de doctrines, et encore moins de systèmes d’idées exposés de manière argumentée, est sans doute l’une des affirmations les plus répétées de la recherche sur ce mouvement aussi bien ancien que modernei1. L’idée dominante, très brièvement, est que le Cynique philosophe surtout avec des gestes efficaces et une façon de vivre, et que les paroles qu’il prononce, plutôt que pour exposer des principes, servent davantage de gestes verbaux destinés à soutenir sa contestation énergique et non négociable des valeurs et des coutumes en vigueur dans la société civilisée dans laquelle il vit2.
- 3 Il existe une vaste bibliographie sur la dimension politique des banquets publics dans la cité grec (...)
- 4 Cf. J. Campos Daroca, J. L. López Cruces, « Did Diogenes the Cynic advocate enforced sex? », Eirene(...)
- 5 Nous acceptons la large définition de travail du concept de « feasts » en tant que catégorie analyt (...)
2Naturellement, afin d’interpréter la portée de cette contestation, il faut bien connaître ces valeurs et ces normes que le Cynique conteste d’une façon si catégorique. Compte tenu de la centralité des pratiques conviviales dans la cité antique et de leur rôle dans la construction des identités civiques3, il n’est point besoin d’insister sur l’importance de les remettre en question en paroles et en actes, tel que Diogène l’a fait4. Dans cet article, nous comptons explorer les modalités de la contestation cynique du banquet, c’est-à‑dire du repas communautaire festif dans la cité antique5, en révisant les traditions et les anecdotes qui situent Diogène dans un cadre convivial et nous présentent ses réactions énergiques aux pratiques et aux valeurs établies à cet égard.
- 6 Cf. Dietler, Hayden, ouvr. cit. Conformément à la révision effectuée par les auteurs dans le chapit (...)
- 7 Nous empruntons aux études bibliques et néo-testamentaires (auxquelles la recherche sur le cynisme (...)
3La recherche actuelle sur la question, qui dispose déjà d’une branche spécifique très florissante de l’anthropologie, offre des orientations intéressantes pour interpréter la richesse symbolique des provocations diogéniennes6. Si nous les considérons sous l’angle des diverses pratiques sociales relatives à la communauté conviviale à l’époque hellénistique et romaine, les anecdotes montrent, comme nous le suggérons dans le titre, différents « banquets » de Diogène, dans lesquels il prend position contre ceux de la cité ; ceux des monarques, où ils exhibent leur prestige et consolident leur pouvoir ; ceux des riches, qui montrent leurs richesses et, enfin, ceux des philosophes, où ils communiquent leur sagesse. Diogène profite de l’occasion « décisive » du banquet pour réaliser des actions intempestives qui ont des effets transformateurs sur les valeurs symboliques impliquées dans l’activité du partage festif de la nourriture7. Dans des sections successives, nous suivrons les informations sur l’activité conviviale du philosophe selon les variétés de banquet que nous avons signalées.
L’autonomie conviviale : Diogène et la cité au banquet
- 8 Diogène Laërce, VI, 22 (SSR V B 172 = Théophraste, fr. 511 Fortenbaugh), où on peut lire les versio (...)
4Une histoire bien connue raconte que Diogène apprit d’une souris à renoncer à ce que l’on considère d’habitude comme du luxe. Parmi les nombreuses anecdotes de Diogène, nous pouvons raisonnablement imaginer que celle-ci circulait à son époque, puisque Diogène Laërce dit l’avoir empruntée au Mégarique de Théophraste8 :
μῦν θεασάμενος διατρέχοντα, καθά φησι Θεόφραστος ἐν τῷ Μεγαρικῷ, καὶ μήτε κοίτην ἐπιζητοῦντα μήτε σκότον εὐλαβούμενον ἢ ποθοῦντά τι τῶν δοκούντων ἀπολαυστῶν, πόρον {τ’} ἐξεῦρε τῆς περιστάσεως.
« C’est parce qu’il avait, à en croire Théophraste dans son Mégarique, vu une souris qui courait de tous côtés, sans chercher de lieu de repos, sans avoir peur de l’obscurité ni rien désirer de ce qui passe pour des sources de jouissance que Diogène découvrit un remède aux difficultés dans lesquelles il se trouvait. » (trad. M.‑O. Goulet-Cazé)
- 9 Plutarque, De prof. virt., 5, 77F (= SSR V B 172) ; sur cette anecdote dans le contexte du traité d (...)
5Les versions que, beaucoup plus tard, Plutarque et Élien nous donnent de l’anecdote sont à la fois plus spécifiques et plus élaborées. Elles sont plus spécifiques car, dans celles-ci, la leçon philosophique de l’animal semble se concentrer sur un seul aspect de la morale cynique, la frugalité extrême, alors que celle de Théophraste semble attribuer à la souris d’autres enseignements connexes, comme la peur du noir ou le souci du logement. En revanche, la leçon définitive de frugalité est élaborée de façon beaucoup plus riche et suggestive chez ces auteurs, comme nous le verrons tout de suite9.
- 10 La précision de Plutarque est ἀρχομένου φιλοσοφεῖν. Dans la vie laërtienne, l’anecdote semble se si (...)
- 11 Telle que Plutarque la présente, l’anecdote appartient au genre des récits d’initiation à la philos (...)
- 12 Les expressions utilisées par Plutarque (ἑορτὴ καὶ δεῖπνα δημοτελῆ καὶ θέατρα καὶ συνουσίας μετ᾽ ἀλ (...)
- 13 Nous considérons la focalisation comme un procédé de niveau narratif, cf. I. J. F. De Jong, Narrato (...)
6Plutarque nous apprend que l’épisode se déroule à Athènes au début de la carrière philosophique de Diogène10. On considère que le lecteur de l’anecdote connaît l’essentiel de la biographie du Cynique, selon laquelle, après ses difficultés dans sa cité natale de Sinope, il s’est installé en Grèce, faisant d’Athènes un de ses lieux de résidence préférés11. La version apporte, en outre, une précision importante sur l’occasion à laquelle cette inhabituelle leçon philosophique de l’animal a lieu : l’Athènes où arrive Diogène est en fête (une des nombreuses fêtes qui font partie d’un calendrier célèbre pour cela) et offre à l’étranger le spectacle formidable d’une cité riche en cérémonies, banquets publics et réunions agréables où l’on jouit gratuitement de l’abondance. C’est, en effet, une cité qui s’exhibe comme une communauté conviviale12. Diogène, en tant qu’exilé sans amis dans la cité, est complètement exclu d’une célébration à laquelle personne ne l’invite. Plutarque ajoute à ce tableau d’exclusion un détail psychologique et moral décisif, en fournissant une « focalisation13 » de l’histoire : Diogène éprouve le déplaisir de se voir privé de ce qui semble être de grands plaisirs, et s’interroge sur le sens d’une vie, volontairement choisie, dépourvue de tout ce qui est bon.
- 14 Épictète (III, 23, 33-36) comprend le style protreptique comme celui qui élabore l’argument de la c (...)
- 15 C’est justement ce que la souris enseigne à Diogène, d’après Plutarque : τοῦτον μὲν εὐωχεῖ τὰ σᾶ λε (...)
7C’est à ce moment qu’apparaît la souris, qui, par sa désinvolture, fait disparaître les doutes du philosophe et lui offre involontairement une illumination définitive : il n’y a aucune raison de regretter de ne pas pouvoir jouir des luxueux banquets des Athéniens, alors qu’il peut se régaler lui-même ; en effet, même de son maigre repas il reste de la nourriture dont la souris profite. À ce stade, Plutarque introduit un discours d’auto-exhortation, qui est équivalent à un protreptique élémentaire qui l’invite à la vie philosophique14. À en juger à partir des versions élaborées de l’anecdote, la leçon cynique, enseignée par un animal dépourvu des préjugés humains sur la nourriture, n’implique pas tant la banalité morale de se contenter de très peu, si l’on sait se passer du superflu, mais que ce peu est déjà beaucoup, et pourrait même être considéré comme un luxe, si l’on tient compte du fait que d’autres peuvent profiter des restes15. Diogène a fait de la situation un usage « décisif » dans le sens indiqué plus haut : son statut s’est inversé, de sorte qu’il est passé d’exclu à hôte, de la marge au centre de la fête.
- 16 Plutarque, Quaest. conv., 7, prol. 697C, nous permet de remarquer l’extrême audace diogénienne en l (...)
- 17 Voir dans ce sens les anecdotes recueillies dans Diogène Laërce, VI, 40 (= SSR V B 173) et 61 (SSR (...)
8En somme, nous distinguons dans cette anecdote la première stratégie diogénienne à cet égard, que nous décrirons comme une « autonomie conviviale ». En vertu de celle-ci, au banquet civique excluant, Diogène répond par un banquet solitaire qu’il peut célébrer lui-même sans autre compagnie et, comme nous le savons par d’autres anecdotes, là où il aura faim16. Ce qu’il soutient ici n’est pas tant une subsistance minimale que la jouissance d’une abondance à découvrir à chaque occasion. Il s’agit donc de l’acquisition d’une sagesse, inspirée par l’intervention de l’animal, qui invite à un véritable festin, comme le montre le fait que le Cynique maintient même ses « parasites »17.
- 18 La galette d’orge faisait partie de l’alimentation de subsistance, cf. P. Garnsey, Food and Society (...)
- 19 Xénophon, Mem., III, 14, 2, avec les annotations de L.‑A. Dorion dans Xénophon, Mémorables, t. II, (...)
9Cependant, l’auto-affirmation de Diogène se réalise non seulement par sa détermination à se régaler tout seul, en dehors des fêtes de la cité, mais aussi par un second geste faisant plus spécifiquement référence aux ingrédients du banquet. De la version de Plutarque il ressort que le festin solitaire consiste en un seul plat de céréales de base : une galette d’orge (maza)18. Pour comprendre la portée de ce détail, il est important de revoir la position socratique sur les pratiques alimentaires, que nous trouvons bien illustrées dans une des conversations racontées par Xénophon dans ses Mémorables. Nous pensons en particulier au passage où Socrate, observant le comportement curieux d’un jeune convive, détourne la conversation sur la signification des termes vers la question éthique de savoir pourquoi certaines personnes sont appelées ὀψοφάγοι19. Il faut noter que la traduction « goinfres » ou « gloutons » (angl. greedy) n’est peut-être pas toujours exacte ; en réalité, il s’agit de ceux que nous appellerions « friands de bonne chère », ceux qui ne mangent que le companage (ὄψον, pulmentum) et méprisent le pain. Quand le jeune homme, qui a entendu la réprobation de Socrate, prend du pain pour l’accompagner, le sage remarque avec dérision que certains utilisent le pain comme ὄψον, mais ne méritent pas moins pour autant le qualificatif de ὀψοφάγοι.
- 20 Xénophon, Mem., III, 14, 7 : Ἔλεγε δὲ καὶ ὡς τὸ ἐσθίειν ἐν τῇ Ἀθηναίων γλώττῃ ‘εὐωχεῖσθαι’ ‘καλοῖτο (...)
- 21 Cf. Davidson, ouvr. cit., p. 23-24.
10Une leçon d’éthique découle, en somme, de ce contraste culinaire élémentaire. Dans la mesure où le pain devrait suffire à satisfaire le besoin de se nourrir, les manières à table et les inclinations qu’elles reflètent se traduisent par une distinction éthique proche de celle qui sépare la vertu du vice. En effet, dans le texte mentionné des Mémorables, Socrate fait remarquer, vers la fin de l’épisode, qu’en grec attique « banqueter » (εὐωχεῖσθαι) signifie « manger » (ἐσθίειν) avec l’ajout de « bien » (εὖ). Xénophon doit clarifier la question au moyen d’une étymologie morale de la parole : le verbe ne signifie pas « bien manger » au sens où l’expression pourrait être comprise, mais « manger de façon ordonnée » (κοσμίως), c’est-à‑dire conformément à un idéal de modération dictée en l’occurrence par l’enseignement socratique à ce sujet20. Bref, le geste définitif de ce comportement convivial est de tenir à distance les opsa, c’est-à‑dire ces ajouts au plat principal qui, par leur variété attrayante, menacent de dénaturer l’action de manger ensemble et qui, en vertu de leur capacité de déséquilibrer depuis la marge, ont été interprétés comme une version gastronomique du supplément derridéen21.
- 22 Cf. Platon, R., II, 372c : Ἄνευ ὄψου, ἔφη (sc. ὁ Γλαύκων), ὡς ἔοικας, ποιεῖς τοὺς ἄνδρας ἑστιωμένου (...)
- 23 Platon, R., II, 372b-d : « Tu as raison, dis-je, j’avais oublié qu’ils ont aussi des plats cuisinés (...)
11Dans la même tradition socratique, un texte révélateur à cet égard est le célèbre passage du livre II de la République platonicienne (369a-372d) où Socrate dessine les traits essentiels d’une cité, première étape de son entreprise visant à rendre visible la naissance de l’injustice dans l’âme humaine. Cette première cité est une communauté primitive dans laquelle une spécialisation très élémentaire des activités permet une existence heureuse, car les besoins qu’elle satisfait sont limités. En décrivant les banquets typiques d’un tel État, Socrate brosse un tableau d’une telle simplicité qu’il fait s’exclamer Glaucon : « C’est apparemment sans cuisine élaborée que tu fais banqueter ces gens-là22 ». Socrate, cependant, affirme avec une certaine ironie que ces citoyens qui jouissent du festin allongés à même le sol sur des lits de smilax et de myrte peuvent se permettre d’ajouter des ὄψα à leur régime céréalier, quoique, il est vrai, le companage offert soit composé de sel, d’olives, de fromage et même de légumes cuits et d’autres mets de ce genre. Naturellement, cela ne suffit pas à convaincre Glaucon, qui remarque qu’une cité avec de tels banquets serait bonne, en tout cas, pour les porcs23.
- 24 Xénophon, Mem., I, 3, 5. L’appréciation de Diogène pour les aliments céréaliers se transmet jusqu’à (...)
12Nous pouvons donc, en revenant à la figure de Diogène, lire dans l’anecdote du début de ce travail, une version exagérée (ou folle, suivant une ancienne suggestion platonicienne) des rigueurs culinaires de Socrate. Diogène, en effet, rend extrême le geste de rejet des ὄψα par un autre geste d’autonomie conviviale où la distinction critique entre le pain (aliment de base) et le companage (raffinement) se réalise de manière radicale. Le comportement diogénien met en pratique dans un contexte particulièrement marqué (c’est-à‑dire, devant la célébration officielle elle-même) l’idéal de Socrate, qui, nous dit Xénophon lui-même, était capable de faire de sa propre faim l’assaisonnement (opson) de son pain24.
L’autonomie conviviale et la table des rois
- 25 Diogène Laërce, VI, 58 (SSR V B 56). L’anecdote a également été racontée à propos d’Aristippe (Diog (...)
13Le festin « autonome » de Diogène, dont la souris apprécie les restes, est à l’abri du danger d’avoir à disposition plus que le strict nécessaire. Néanmoins, le Cynique semble parfois considérer comme acceptable de jouir d’un companage « socratique », comme celui de la première cité platonicienne. Ses anecdotes comprennent celle de sa rencontre avec Platon, alors que le Cynique lavait ses légumes. L’Athénien se moque élégamment de Diogène en faisant allusion à son rapport avec Denys de Syracuse, ce qui lui permet de ne pas avoir à se contenter de légumes ; ce à quoi le Sinopéen répond, selon une formule fréquente dans ses facéties, en inversant les termes et en signalant que ce sont justement ces légumes qu’il lave qui lui évitent l’indignité de traiter avec les rois. Le companage vertueux a ici le pouvoir de garantir l’autonomie du sage25.
- 26 Diogène Laërce, VI, 25 (SSR V B 55).
- 27 Le luxe des « tables syracusaines » était déjà proverbial à l’époque de Platon, cf. Platon, R., III (...)
14On peut lire une variation du motif sur un autre aliment acceptable dans un régime philosophique, à savoir les olives. Une fois de plus, c’est le régime de Platon qui sert de contraste, cette fois à propos d’un banquet somptueux, au cours duquel Diogène surprend l’Athénien à manger des olives26. Diogène ridiculise les voyages de Platon en Sicile, comme s’ils avaient été entrepris pour le plaisir de profiter de la table des tyrans, alors que l’Attique n’est pas précisément dépourvue d’olives, qui peuvent offrir, comme nous l’avons vu, un companage vertueux. Le Cynique fait de la conduite conviviale le critère de la véritable vie philosophique, selon un code élémentaire qui marque un type d’alimentation comme une forme de servitude27.
- 28 Cf. R. Strootman, Courts and Elites in the Hellenistic Empires. The Near East after the Achaemenids (...)
- 29 Les rois macédoniens savaient également tirer profit du paiement des banquets festifs dans les cité (...)
- 30 La portée culturelle du refus à partager la nourriture, c’est-à‑dire du rapport convivial, est un t (...)
15Avec ces anecdotes, nous entrons dans un nouveau genre de banquet : le banquet royal, dont l’importance dans l’histoire des pratiques conviviales a retenu l’attention de la recherche la plus récente28. Entre le banquet de la cité, où les institutions semblent déterminées à cacher les initiatives individuelles, afin de faire croire que c’est la cité et ses dieux qui comblent les citoyens d’abondance, et le banquet de rois et tyrans, où la hiérarchie du patronage est soigneusement mise en scène, il y a une différence considérable, bien que, pour Diogène, le geste décisif soit essentiellement le même : le rejet d’un luxe dont la poursuite est à l’origine de tous les vices29. Toutefois, nous pouvons relever une différence d’un certain intérêt dans la tactique suivie dans chaque cas pour garantir l’autonomie du sage dans cette matière épineuse : puisque participer au banquet royal implique de pénétrer dans un espace particulièrement risqué pour ceux qui veulent préserver leur liberté à tout prix, l’attitude la plus sage est tout simplement de refuser d’y assister30.
- 31 Diogène Laërce, VI, 57 (SSR V B 51) : Κρατέρου ἀξιοῦντος πρὸς αὐτὸν ἀπιέναι, ‘ἀλλὰ βούλομαι,’ ἔφη, (...)
- 32 PVindob G 29946 [II.2]. Édition : G. Bastianini, « Diogenes Cynicus 8T : PVindob G 29946 [II.2] », (...)
- 33 Diog. Cyn., test. 8, col. 1, l. 9-12 Bastianini (CPF I/1**, p. 110) : ‘Ἀ̣[θ]ή̣νησ̣ι̣ μ̣ᾶ̣λ|[λον βού (...)
16Cette option joue un rôle de premier plan dans les récits qui relient Diogène à la cour de Macédoine, à laquelle, conformément à une longue tradition de « politique culturelle », des savants et des poètes prestigieux avaient été convoqués. On conserve plusieurs versions d’une invitation précise devant cette cour adressée au Chien. Dans celle de Diogène Laërce apparaît le général macédonien Cratéros qui a réclamé la présence du Cynique. Laërce transmet le refus de Diogène, centré sur la dimension conviviale du rapport : « À vrai dire j’aime mieux lécher le sel à Athènes que jouir de la somptueuse table de Cratéros31 ». Grâce aux compétences papyrologiques de Guido Bastianini, nous pouvons maintenant lire une version plus détaillée et plus complexe sur le plan argumentatif dans la première colonne d’un papyrus du iiie siècle avant J.‑C., qui contient des anecdotes diogéniennes32. Pour ce qui est du détail, la version du papyrus nous donne un aperçu des raffinements que l’on pouvait apprécier aux tables du général, puisque la réponse de Diogène se lit dans cette version comme suit : « J’aime mieux lécher le sel à Athènes que manger des anguilles en compagnie de Cratéros33 ».
- 34 Bastianini, chap. cit., p. 125, ne pense pas que cette motivation soit nécessaire et considère qu’i (...)
- 35 Bastianini, chap. cit., p. 127. Pour cet auteur, la possibilité historique d’une rencontre entre le (...)
- 36 Diog. Cyn., 8T, col. 1, l. 23-27 Bastianini (CPF I.1**, p. 112) : ‘[οὐ]κ ̣ εἶπον ἔγωγ’ ἑταῖ|[ρε, ἔφ (...)
17En ce qui concerne l’argument, la complexité réside dans le déroulement de la réplique dans un échange entre le Chien et un personnage anonyme, mais qui est en tout cas proche du général macédonien. Nous devons supposer un premier message d’invitation de la part de Cratéros, qui suscite la réponse intempestive du Cynique que nous pouvons lire34. Une deuxième partie de l’anecdote relate l’intervention du personnage anonyme, qui semble offensé non seulement par le rejet, mais aussi par les paroles de Diogène. Les autres lignes de cette section suggèrent que la réponse du Cynique a été mal comprise quant aux raisons de son refus, comme s’il avait dit qu’il préférait « lécher d’autres délices » (ἄλλα λείχειν), au lieu de « lécher le sel » (ἅλα λείχειν)35. Dans sa dernière intervention, Diogène clarifie le malentendu et nous donne la clé éthique de l’affaire, en disant (si l’on accepte les compléments plausibles de Bastianini) que ses paroles signifiaient qu’il préférait la saumure (ἁλμυρόν) à Athènes plutôt que la mollesse (τὸ ἡδὺ ζῆν) en compagnie de Cratéros36.
- 37 Le reproche pourrait provenir d’un partisan de Cratéros ou bien de l’émissaire qui lui a transmis l (...)
- 38 Cf. Davidson, ouvr. cit. p. 186-187.
18Dans l’état actuel du papyrus, on ne sait pas comment comprendre l’échange entre Diogène et le personnage qui s’offusque de son rejet, mais le malentendu est révélateur37. Ni Cratéros ni son partisan n’auraient saisi l’invective du Cynique contre l’extravagance de la cour macédonienne, qui pouvait offrir des anguilles, déclarées par les gourmets de l’époque comme étant les plus raffinés et les plus délicieux des poissons38. Le « délice » que Diogène confronte aux anguilles de Cratéros est le sel et la saumure, qui sont, comme on le sait, des assaisonnements plus que suffisants pour faire d’un repas un banquet. Il ne s’agirait donc pas d’un mépris d’une table opulente au profit d’une table encore plus opulente, mais d’une critique de l’opulence royale à travers le code alimentaire socratique, selon lequel le sel peut être considéré comme le companage élémentaire et encore en marge de la vertu.
- 39 Voir E. Müseler (éd.), Die Kynikerbriefe, II, Paderborn, F. Schöningh, 1994.
19La collection de Lettres cyniques attribuées à Diogène39 comprend une missive, la quatrième, dans laquelle le sage répond en des termes similaires à un dynaste macédonien, cette fois-ci Antipater. Comme dans la version du papyrus, la lettre présuppose un échange complexe, dans ce cas sous forme épistolaire. Nous devons imaginer une lettre d’invitation à laquelle répond le philosophe, qui reçoit à son tour la lettre de réprobation du puissant offensé (Antipater, en l’occurrence), pour aboutir à l’épître que nous lisons, qui comprend les mots d’esprit diogéniens suivis, cette fois-ci, d’une argumentation justificative qui transforme la censure cynique en excuse respectueuse :
- 40 Pseudo-Diogène, Lettres, 4 (trad. G. Rombi et D. Deleule). Le traitement respectueux vis-à‑vis du r (...)
« Ne me blâme pas de n’avoir pas accepté ton invitation à me rendre en Macédoine et d’avoir préféré à ta table le sel d’Athènes : ce n’est point par arrogance que je l’ai fait, ce n’est pas non plus par un souci de gloire qui en aurait peut-être amené d’autres à en faire autant, parce que certains passent pour grands aux yeux du commun quand ils sont capables de dire non à des rois, mais parce que le sel d’Athènes me convient mieux que le régime macédonien. Si je t’ai dit non, c’est donc plutôt pour conserver ce que j’ai, et non par arrogance : pardonne-moi donc. Et en effet si j’étais un mouton, tu me pardonnerais de n’avoir pas obéi, parce qu’un mouton et un roi n’ont pas la même nourriture. Permets donc à chacun, très cher, de vivre là où il le peut : cette conduite-là est digne d’un roi, et non pas l’autre40. »
- 41 Nous avons signalé l’importance de cette stratégie « défensive » dans le corpus de Lettres cyniques(...)
20La table sert de synecdoque à la dangereuse hospitalité offerte par le monarque au sage, à laquelle Diogène répond par la tactique défensive bien connue du refus41. Or, la distinction socratique entre des styles de banquet qui révèlent des choix éthiques irréconciliables est ici réduite à une différence essentielle, comme si ce qui séparait le sage du reste de l’humanité n’était pas le choix du mieux vivre reflété dans une manière de « bien manger », mais une nature, en l’occurrence une physiologie.
- 42 Sur la condition du sage stoïcien à la suite d’un changement physiologique, cf. R. Brouwer, The Sto (...)
- 43 L’interprétation des actions cyniques comme de simples actes de vanité est très présente dans les a (...)
21Il est certainement possible de reconnaître ici une allusion à la manière paradoxale dont les stoïciens présentaient la figure du sage, transposée à la proportion animale si chère au goût des Cyniques42. Ce qui nous intéresse à présent, cependant, c’est le fait que le geste décisif de décliner l’invitation du monarque, exprimé ainsi, soit privé de toute valeur éthique. Le refus tient, simplement, au fait que son régime alimentaire est aussi étranger à celui du monarque que celui d’un mouton l’est à celui d’un être humain, de sorte que l’action diogénienne n’est plus une démonstration de sa force morale, mais la préférence des aliments simples aux aliments raffinés. En réalité, le Cynique semble plus soucieux de défendre la qualité morale de son action que de l’interpréter comme une pure démonstration de dureté, ce qui la démasquerait comme un simple acte de vanité, comme si la frugalité était déjà devenue une action théâtrale43.
La table des riches : Diogène réformateur
- 44 Pseudo-Diogène, Lettres, 38, 4 : ἐδείπνουν δὲ οὐ παρὰ πᾶσι, παρὰ μόνοις δὲ τοῖς θεραπείας δεομένοις (...)
22Jusqu’à présent, nous avons vu un Diogène qui s’arrange sans invitation et qui, pour ainsi dire, s’invite à son propre banquet élémentaire, et aussi un Diogène qui dit non, plus ou moins respectueusement, à une invitation des rois, qu’il considère comme indigne de sa condition philosophique et même comme un risque pour elle. Or, il y a un autre type de banquets, ni civiques ni royaux, que Diogène se donne pour mission de visiter : ceux des personnes qu’il faut corriger précisément sur ce point, parce que celles-ci s’y plaisent et, surtout, affichent leur opulence. « Quant au dîner », explique-t-il dans la Lettre 38 au sujet des nombreuses invitations qu’il reçut à Olympie, « je ne le prenais pas chez n’importe qui, mais seulement chez ceux qui avaient besoin d’un traitement. Ces gens-là singeaient les rois de Perse44 ».
- 45 Cf. Diogène Laërce, VI, 56 ; Gnomologium Vaticanum, no 188 (SSR V B 189) ; Athénée, III, 113f (SSR (...)
- 46 Cf. Arsène, p. 210, 1-4 (SSR V B 192).
23Ainsi, en même temps qu’il se lance le défi de partager la table avec les autres, le philosophe adopte une attitude belliqueuse, conforme à sa propre manière d’exercer son enseignement, mais aussi critique, comme en témoigne une série d’informations qui nous parlent d’un Diogène à table, lorsque cette table offre plus que nécessaire. En effet, le Chien qui partage la table, mais qui refuse de manger plus que la juste quantité45, ne boit pas ou ne boit que modérément46, et verse même par terre le vin de sa coupe trop remplie. Nous appellerons cette deuxième attitude de Diogène la « réforme conviviale ».
24Une fois encore, nous trouvons cette stratégie de réforme bien reflétée dans une autre lettre diogénienne, la Lettre 37, censée être adressée à Monime, où Diogène fait le récit de sa rencontre avec Lacydès, qui avait eu l’imprudence de l’inviter chez lui :
- 47 Pseudo-Diogène, Lettres, 37, 3-4 (trad. G. Rombi et D. Deleule).
« (3) Après avoir gravi la côte jusqu’au camp, je fis une promenade, puis descendis chez Lacydès. Il avait là tout un ameublement sans rapport avec ce qui pouvait suffire à mes besoins naturels, mais assez considérable pour satisfaire à l’opinion, à laquelle sont asservis les autres hommes : on avait installé des lits d’un luxe inouï ; en face il y avait des tables dont les unes étaient [...] et les autres de bois d’érable, couvertes de vases d’argent ; auprès d’elles se tenaient des serviteurs avec des bassins à eau ou d’autres ustensiles. Et moi de m’écrier devant ce spectacle : “Mais si je suis venu chez toi en hôte, Lacydès, c’est pour que tu me rendes service, et voilà que tu as fait les mêmes préparatifs que des ennemis. (4) Fais donc enlever cela d’ici et permets-moi de m’étendre, comme chez Homère les héros de l’Iliade, sur la peau d'un bœuf rustique, ou comme les Lacédémoniens sur un lit de feuillage, et laisse mon corps s’étendre sur ce dont il a l’habitude. Et point d’esclaves ici pour le service : nos mains suffiront à cette tâche, et de fait c’est pour cet usage que la nature nous en a muni. Quant aux coupes où nous boirons, que ce soient celles d’argile, modestes et peu coûteuses ; comme boisson, prenons de l’eau de source, et comme nourriture, du pain accompagné de sel et de cresson. Du temps où je recevais mon éducation auprès d’Antisthène, c’est cela que j’ai été instruit à manger et à boire, non parce que c’est bon marché, mais parce que c’est préférable au reste et qu’on peut plus aisément le trouver sur la route qui mène au bonheur, lequel doit être assurément considéré comme le plus précieux de tous les biens.”47 »
- 48 Plutarque (De cup. div., 10, 528B) décrit les banquets des riches avec les termes πομπή et θέατρον. (...)
- 49 Nous savons par d’autres anecdotes que les légumes et le sel sont tout le raffinement que le sage s (...)
25Diogène entreprend ici une réforme radicale, on pourrait dire systématique, conformément au cliché de la distinction entre opinion et nature. Le sage commence par une description critique du cadre : la pièce, les lits moelleux, les ustensiles et le mobilier luxueux, les domestiques. À ce stade, le Chien pousse la distinction éthique à l’extrême en faisant remarquer que les préparatifs du banquet ne sont pas ceux attendus pour un ami, mais semblent destinés à des ennemis, une distinction à résonance stoïcienne. La lettre souligne que c’est « l’opinion » qui régit cette série de banquets, ce qui, traduit en termes modernes d’explication des pratiques sociales, signifie que le banquet est le lieu où la richesse est exposée comme s’il s’agissait d’un spectacle (performance), et qu’ainsi le pouvoir et le statut sont négociés. Cette interprétation du banquet privé est celle qui a dominé le banquet romain dans les derniers siècles de la République, durant lesquels une longue série de lois somptuaires visaient spécifiquement à réglementer l’extravagance des banquets48. La figure du réformateur cynique du banquet prend un sens très opportun dans ce contexte. Le « banquet réformé » a une conception élémentaire aux résonances homériques et platoniciennes : lits de feuilles au sol, se servir soi-même, récipients en terre cuite et, enfin, un menu dont on connaît déjà la formule essentielle : du pain avec un companage élémentaire, du sel et du cresson, qui ne serait pas un tel companage pour les palais raffinés49.
- 50 Parmi les autres versions de l’anecdote (réunies dans SSR V B 236), celle de Galien (Protr. 8, 8-9) (...)
- 51 Pseudo-Diogène, Lettres, 38, 5 : ἀπὸ τῆς αὔριον δὴ ἐξ ἐκείνου διανείμας τὴν οὐσίαν τοῖς αὑτοῦ ἐμοὶ (...)
26La lettre suivante, la Lettre 38, illustre à nouveau la correction des mauvaises habitudes du riche, et la réponse inattendue de Diogène aux mêmes circonstances témoigne de son énorme créativité. Il y raconte sa réaction lors d’un banquet dans la somptueuse maison d’un jeune homme d’une grande richesse : la salle à manger où il s’allonge (κατακλίνομαι ἔν τινι ἀνδρῶνι) était si richement ornée que, comme une glaire lui montait dans la gorge, il l’expectora et cracha sur le jeune homme lui-même, car c’était la seule partie de la maison sans décoration50. Le jeune homme, loin de s’irriter, comprend l’action comme une révélation : il doit changer ses habitudes. Le lendemain, nous dit Diogène, « il partagea ses biens entre ses proches, prit la besace, mit en double son tribôn et me suivit51 ».
La sclérose du modèle : le Cynique Alcidamas chez Lucien
- 52 Voir H. Niehues-Pröbsting, « Die Kynismus-Rezeption der Moderne : Diogenes in der Aufklärung », dan (...)
27Aux diverses formes du banquet antique, Diogène donne une réponse tout aussi diverse. On peut y distinguer un geste fondamental d’inspiration socratique, marquant le moment où la liberté est en danger. C’est un geste qui peut créer l’autosuffisance propre du sage et aider énergiquement d’autres à l’acquérir. Il n’y a pas de règle fixe, mais plutôt l’adoption de différentes stratégies à différents moments, car agir toujours de la même manière reviendrait à se soumettre à une sorte de nomos52.
- 53 En espagnol il existe un terme qui désigne ce type de grotesque : esperpento, terme adopté par le d (...)
- 54 Voir supra, n. 45.
28Un dernier chapitre de la galerie des banquets cyniques nous offre ce que nous pourrions appeler une variété « grotesque », dans la mesure où il en propose un reflet déformé selon une loi53. Nous faisons référence au dialogue « platonicien » que Lucien raconte dans son œuvre à double titre Le Banquet ou Les Lapithes, dans laquelle un Cynique nommé Alcidamas se présente sans invitation, suivant l’exemple de Socrate au Banquet platonicien qui, à ce qu’il semble, était préconisé par Diogène dans son Céphalion54. Le comportement convivial extrême du Cynique peut être lu comme une déformation systématique de celui de Diogène que nous venons d’examiner et qui est adapté au type particulier de banquet en question selon un schéma interprétatif bien connu que nous avons déjà vu fonctionner dans les Lettres : le cynisme des fondateurs s’oppose au cynisme contemporain dégradé, qui est une sorte de représentation théâtrale et, dans ce sens, « hypocrite ».
Alcidamas comme Diogène
- 55 En général, sur le rapport de Lucien avec le cynisme, voir H.‑G. Nesselrath, « Lucien et le cynisme (...)
- 56 Lucien, Fugitifs, 16 : ὑλακὴν δὲ καὶ λιχνείαν καὶ ἁρπαγὴν καὶ ἀφροδίσια συχνὰ καὶ κολακείαν καὶ τὸ (...)
29En général, Lucien de Samosate présente une vision ambivalente du cynisme, bien que les tons négatifs soient plus prononcés55. Si, d’une part, il accepte une certaine idéalisation du trio originel formé par Antisthène, Diogène et Cratès et éprouve de l’admiration pour Ménippe de Gadara, d’autre part, il rejoint nombre de ses contemporains pour mépriser et ridiculiser leurs médiocres imitateurs à son époque, qui ont dénaturé les principes des premiers. Ainsi, dans Les Fugitifs, la Philosophie dresse le portrait de ces personnages néfastes : il sont braillards, ils insultent et ont recours au bâton pour un rien (15) ; ils ont choisi les traits les moins flatteurs des chiens : « l’aboiement, la voracité, le penchant pour le vol, les accouplements répétés, la flatterie, les mouvements de la queue pour qui leur donne quelque chose, et les rondes autour de la table, cela ils ont mis tous leurs efforts à le copier parfaitement » (16)56 ; aux symposiums, ils s’enivrent en accusant les autres de leurs propres vices : ivrognerie, adultère, lubricité et cupidité, et ils sont irascibles et ne supportent pas qu’on se moque d’eux (19).
- 57 C’est le jugement habituel à propos d’Alcidamas : voir par exemple Nesselrath, art. cit., p. 133 ; (...)
- 58 Diogène Laërce, VI, 35 (SSR V B 266) : μιμεῖσθαι ἔλεγε τοὺς χοροδιδασκάλους · καὶ γὰρ ἐκείνους ὑπὲρ (...)
30Alcidamas répond bien à cette caractérisation négative des Cyniques de l’époque de Lucien57. Il est le protagoniste du premier épisode du dialogue Le Banquet ou Les Lapithes, qui commence par son irruption dans le banquet de mariage en cours et se termine par sa défaite face à un bouffon (12-19). Après cet épisode, le Cynique perd de son importance à mesure que les autres philosophes commencent à se comporter aussi outrageusement que lui, au point de se battre dans un combat semblable à celui qui opposa les centaures mythiques aux Lapithes. Ainsi, le Cynique, plutôt que de représenter la forme fausse de la philosophie, représente en général la fausseté de la philosophie. Son comportement démesuré à table peut donc être vu comme une illustration parodique de ce dicton diogénien selon lequel il se voyait comme un chef de chœur qui donne énergiquement le ton pour que le groupe chante dans la mesure où il peut58. Alcidamas, semble-t‑il, a montré le chemin à suivre.
- 59 Flores-Júnior, art. cit., p. 151-176.
- 60 Diogène Laërce, VI, 46 (SSR V B 146) : ἐν δείπνῳ προσερρίπτουν αὐτῷ τινες ὀστάρια ὡς κυνί· καὶ ὃς ἀ (...)
- 61 Cf. par exemple Diogène Laërce, VI, 55, 60 (SSR V B 143).
- 62 Cf. PVind. Gr. 29946 (= CPF 48, test. 8 Bastianini), col. 2, 1-6, chrie 2 : « Comme on lui demandai (...)
- 63 Diogène Laërce, VI, 32 (SSR V B 278). C’est la seule fois que le terme est utilisé dans les Vies de (...)
31Olimar Flores Júnior a insisté sur la cohérence du comportement d’Alcidamas ; entre autres, il considère son apparition au banquet comme un exemple des vertus cyniques de l’auto-détermination, de la liberté et de l’indépendance, et il apprécie sa franchise verbale59. Mais les divergences sont aussi remarquables que les similitudes, justement parce que celles-ci sont présentées comme si elles collaient au modèle, en le portant à l’extrême de l’exagération théâtrale. En effet, l’histoire de Diogène urinant sur les convives est bien connue, mais là c’est la réponse au geste méprisant de ceux qui lui ont jeté des os pour mettre en évidence sa position inférieure au banquet, comme un chien qui consomme les restes60 ; Alcidamas n’attend pas d’être provoqué, mais reproduit le geste sans plus, qui devient ainsi une simple pose théâtrale. En outre, tandis que Diogène transformait les insultes en titres de noblesse et, loin de se sentir insulté par le sobriquet de « chien », l’assumait comme un moyen pour signaler son autonomie morale61, Alcidamas est irrité par les rires des assistants, même lorsque le bouffon l’appelle « petit chien de Malte » (Μελιταῖον κυνίδιον, 19), ce que Diogène disait de lui-même62. Enfin, le Chien appelle « ordures » (καθάρματα) ceux qui se croient de vrais hommes et il les bat avec son bâton63, tandis qu’Alcidamas appelle ainsi tous ceux qui se moquent – à juste titre d’ailleurs – de son ivresse (16) et finit par battre tout le monde sans discernement et sans raison (45).
- 64 Cf. Männlein, chap. cit., p. 249 : « Bien qu’il démontre son opposition aux coutumes établies des m (...)
32Alcidamas enfreint les règles du comportement du banquet dès son apparition au banquet de mariage de la fille d’Aristénète64, bien qu’il le fasse selon l’exemple diogénien dans sa forme la plus énergique. Il arrive sans avoir été invité (12) et, tout de suite, il outrage l’hôte et insulte les autres assistants, ce qui, comme nous l’avons vu dans la section précédente, ne manque pas non plus de vénérables exemples cyniques. Il exécute alors certains des gestes réformateurs bien connus, qui sont aussi disruptifs. Aristénète l’accueille chaleureusement et lui cherche un endroit pour qu’il s’assoie, mais il refuse brusquement l’offre, alléguant que s’asseoir sur une chaise ou un tabouret c’est pour les femmes et les gens mous (13) ; il décide de rester debout, ce qui lui permet de rôder autour des convives et de suivre ceux qui apportent les mets. Il disserte alors sur la vertu et le vice, et se moque de l’or et de l’argent de la vaisselle de l’hôte, qui ne rend pas un meilleur service que les récipients en terre cuite (14). Aristénète demande à un esclave de servir à Alcidamas une coupe pleine de vin assez pur ; celui-ci la boit, se tait par l’effet du vin et s’allonge par terre (14).
Alcidamas comme l’Héraclès comique-satyrique
- 65 Voir R. Höistad, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man, Uppsala, Carl B (...)
33La nouveauté par rapport au comportement habituel de Diogène dans ce domaine apparaît avec le vin ; le Chien était strict en ce qui concerne la consommation individuelle, comme nous l’avons signalé. Mais la manœuvre de l’hôte semble prendre Alcidamas au dépourvu, et l’oblige à chercher l’exemple d’un autre modèle cynique, en l’occurrence d’ordre mythique : Héraclès65, qui fournit une seconde loi de déformation grotesque de son attitude.
34Après avoir bu la coupe, Alcidamas se tait par l’effet du vin et s’allonge par terre (14). Mais au bout d’un moment, complètement soûl, il ordonne à tout le monde de se taire et invite la mariée à porter un toast à Héraclès pour se garantir une bonne descendance, après quoi, pour montrer sa magnifique constitution, il se déshabille jusqu’aux parties intimes (16). Les rires du public le mettent en colère et il est sur le point de commencer à distribuer des coups de bâton, mais juste à temps, un énorme gâteau (πλακοῦς εὐμεγέθης, 16) lui est apporté qui réussit à le calmer pour la deuxième fois. Quand, pour distraire les assistants tandis que les serviteurs emportent le service (18), un bouffon entre en scène, Alcidamas se met en colère contre lui parce qu’il le traite de « petit chien de Malte » – bien que, selon Lycinos, il réagisse ainsi par jalousie, parce que le bouffon lui volait la vedette – ; ils s’affrontent dans un combat qui ravit le public et se termine par la défaite du Cynique (19).
- 66 Cf. R. B. Branham, Unruly Eloquence: Lucian and the Comedy of Traditions, Cambridge, MA, Londres, H (...)
- 67 Voir J. Bompaire, Lucien écrivain : imitation et création, Paris, Éd. de Boccard, 1958, p. 316-317 (...)
- 68 Sur la figure du centaure comme hybride entre le philosophe et le sophiste dans le Banquet de Lucie (...)
35En réalité, ce comportement symposial d’Alcidamas n’est qu’une des nombreuses hybridations que Lucien opère dans ses œuvres66. Comme le titre Le Banquet ou Les Lapithes l’indique, ce dialogue raconte la transformation d’un symposium paisible, modelé au départ sur le Banquet platonicien, en un combat aux proportions épiques, où les philosophes finissent par revivre le combat mythique entre les centaures et les Lapithes à l’occasion des noces de Pirithoos et Hippodamie67. Pour une telle transformation, il faut un personnage hybride qui symbolise la métamorphose de l’homme en animal, et Alcidamas est parfait pour cela : en tant que Cynique, il combine par définition les comportements humains et animaux et, aussi, ceux de Diogène et d’Héraclès ; comme nous le verrons, il assumera alternativement le rôle d’Héraclès combattant les centaures et celui des centaures eux-mêmes68.
- 69 Lucien, Banquet, 13 : χαμαὶ τὸν τρίβωνα ὑποβαλόμενος κείσομαι ἐπ’ ἀγκῶνος οἷον τὸν Ἡρακλέα γράφουσι (...)
- 70 Lucien, Banquet, 14 : πήξας τὸν ἀγκῶνα ὀρθόν, ἔχων ἅμα τὸν σκύφον ἐν τῇ δεξιᾷ, οἷος ὁ παρὰ τῷ Φόλῳ (...)
- 71 Lucien, Banquet, 16 : ἄτρεπτος μὲν ἀλκήν, ἐλεύθερος δὲ τὴν γνώμην, τὸ σῶμα δὲ οὕτω καρτερός (trad. (...)
36Alcidamas se voit comme une réincarnation d’Héraclès, l’un des grands modèles des Cyniques. Lorsque Aristénète l’invite à s’asseoir, il choisit de rôder autour des convives ; s’il se fatigue, dit-il, « je me coucherai par terre sur mon pauvre manteau, et je m’appuierai sur un coude, tel qu’on peint Héraclès69 ». Et en effet, quand il boit l’énorme récipient de vin qui lui est offert, engourdi, il se jette à moitié nu sur le sol et enfonce le coude dans le sol, en tenant en même temps le verre dans sa main droite. En décrivant cette position, Lycinos, le narrateur du banquet, reprend l’image qu’Alcidamas vient d’utiliser, mais il ajoute un détail qui, comme nous le verrons plus loin, s’avérera substantiel pour la compréhension du passage : « il s’appuyait », dit-il, « sur un coude relevé, tenant en même temps le skyphos de la dextre, tel que les peintres représentent Héraclès chez Pholos »70. Puis, Alcidamas porte un toast à la mariée en l’honneur d’Héraclès et lui demande de boire pour que son fils soit comme lui, c’est-à‑dire comme le héros : « d’une force inflexible, d’un esprit libre, d’un corps aussi robuste71 ! »
- 72 Sur le côté comique-satirique du héros, cf. Aristophane, Pax, 741 ; Vespae, 60. Voir K. Galinsky, T (...)
- 73 Un seul fragment a survécu (66 Kassel-Austin = 76 Rodríguez-Noriega). Sur l’intrigue de la pièce et (...)
- 74 Euripide, Alceste, 756-760 (trad. L. Méridier). Sur les réminiscences satiriques du discours de ce (...)
- 75 Cf. Parker (ed.), ouvr. cit., p. 204 : « ὑλακτεῖν covers the range of sounds that a dog can produce (...)
- 76 Cf. Euripide, Cyclope, 151 avec Parker, ouvr. cit., p. 202-203. La taille de la coupe est un élémen (...)
- 77 Euripide, fr. inc. 907 Kannicht (= Clément d’Alexandrie, Protr., 65 ; trad. Jouan – van Looy). Voir (...)
- 78 Euripide, Cyclope, 425-426 (trad. L. Méridier). Le fait qu’Héraclès partage des traits comme l’ἀδηφ (...)
- 79 Cf. par exemple Théognis, 213-218 ; Pindare, fr. *43 Maehler.
37Mais son comportement réel n’est pas celui du héros antisthénien et puis cynique qui triomphe sur les vices, mais plutôt de l’Héraclès qui boit et mange des gâteaux dans la comédie et dans le drame satyrique72. L’ivrognerie et les gâteaux, qui ne correspondent pas à Diogène, sont en revanche les faiblesses du héros. En ce qui concerne le vin, le héros apparaissait ivre déjà dans une comédie d’Épicharme intitulée Héraclès chez Pholos (Ἡρακλῆς ὁ πὰρ Φόλῳ)73 ; on comprend donc pourquoi Lycinos a évité l’assimilation facile d’Alcidamas enivré par Aristénète au cyclope Polyphème en précisant que l’Héraclès couché à terre mentionné par Alcidamas est celui qui s’enivre chez le centaure avec le vin de Dionysos (ὁ παρὰ τῷ Φόλῳ Ἡρακλῆς, 14) et provoque un grand massacre. Il boit aussi de trop dans l’Alceste d’Euripide ; alors que tout le monde chez Admète pleure la perte de la maîtresse de maison, le héros, selon l’histoire du serviteur, « prenant en ses mains une coupe de lierre, boit sans mélange la liqueur, fille de la grappe noire, jusqu’à ce que la flamme du vin l’ait enveloppé de son ardeur, et, le chef couronné de rameaux de myrte, il hurle de sons discordants (ἄμουσ’ ὑλακτῶν)74 ». La proximité du Cynique avec cet Héraclès est évidente : d’une part, le verbe décrivant le chant désaccordé du héros est ὑλακτέω, litt. « aboyer »75 ; de l’autre, les deux reçoivent une coupe de grande taille : Héraclès, un ποτήρ, un terme attesté seulement chez Euripide suggérant une taille plus grande que celle d’une coupe normale (ποτήριον), tandis qu’Alcidamas reçoit « une coupe énorme » (εὐμεγέθη σκύφον, 14), et dans les deux cas, on leur offre du vin non mélangé ou peu mélangé (εὔζωρον μέθυ, 757 / ζωρότερον, 14)76. L’expression ἄμουσ’ ὑλακτῶν et, donc, le chant de l’ivrogne semblable au hurlement d’un chien se retrouvent dans un fragment satyrique qui a été attribué au Sylée euripidéen : « Avec de la viande de bœuf il mangeait des figues vertes, hurlant des sons discordants au point que même un barbare s’en rendrait compte77 ». Enfin, dans Le Cyclope du même auteur, une expression approchante décrit l’effet du vin pur (ἄκρατον μέθυ, 120) qu’Ulysse offre à Polyphème : en état d’ébriété, le cyclope « entonne … des chants discordants » (ἄιδει … ἄμουσ’)78, qui, comme dans Alceste, contrastent avec les lamentations de ceux qui l’entourent ; non sans raison, Ulysse et ses compagnons viennent de voir comment Polyphème a dévoré deux d’entre eux. En opposition avec le précepte qui consiste à se comporter comme les autres participants au banquet79, l’Héraclès comique-satyrique est dans ces épisodes un modèle de mauvaise conduite à table.
- 80 Voir Hourmouziadès, ouvr. cit., p. 121-157, 160 ; Krumeich, Pechstein, Seidensticker, ouvr. cit., p (...)
- 81 Tzetzès, Prolégomènes sur la comédie, XIa 2, 62-70, p. 35-36 Koster (trad. F. Jouan et H. van Looy (...)
38Quant aux gâteaux, ils apparaissent dans le banquet que Perséphone organise pour Xanthias-Héraclès dans les Grenouilles d’Aristophane (πλακοῦντας, 507), ainsi que dans le menu que le héros se prépare après s’être révolté contre Sylée, le cruel vigneron, dans le drame satyrique homonyme d’Euripide ; selon le témoignage de Tzetzès, qui d’habitude s’associe à cette œuvre80, Héraclès « sacrifia les plus forts des bœufs et s’en rassasia » et, après s’être enivré sans mesure et avoir chanté, il ordonna au maître des champs qu’on lui apporte « les fruits de la saison et des gâteaux » (ὡραῖά τε καὶ πλακοῦντας)81.
- 82 O. Thomas, « Satyrising cynics in the Roman empire », dans A. P. Antonopoulos, M. M. Christopoulos, (...)
- 83 Cf. Dion de Pruse, 32, 9 ; Aelius Aristide, 3, 664-672 ; Athénée, III, 94c-f ; IV, 164d ; Thomas, c (...)
- 84 Cf. Aelius Aristide, 3, 672 : ἤδη δέ τις καὶ σάτυρος τῶν ἐπὶ σκηνῆς κατηράσατο τῷ Ἡρακλεῖ, εἶτά γ’ (...)
39Le contraste entre l’Héraclès philosophique qu’Alcidamas croit être et l’Héraclès comique-satyrique qu’il est réellement arrive à son point culminant dans son combat avec le bouffon (18-19), une nouvelle transgression des règles du comportement convivial. Le fait que, à mi-chemin entre la parodie initiale du dialogue platonicien et la parodie finale de l’épopée, Lucien passe par le drame satyrique a été récemment souligné à juste titre par Oliver Thomas82. Celui-ci a attiré l’attention sur le nom du bouffon auquel Alcidamas-Héraclès est confronté : Satyrion (Σατυρίων), un être difforme à la tête rasée qui danse de façon ridicule et parle en imitant l’accent égyptien et qui finit par battre le Cynique à plate couture jusqu’à ce qu’il se rende (19). D’après Thomas, le combat serait l’inversion absolue de l’Héraclès victorieux, battu ici par un simple satyre. L’hypothèse est suggestive, et elle est favorisée par la fréquence à laquelle les mauvais Cyniques d’époque impériale sont assimilés aux satyres83. Si c’est le cas, l’inversion serait radicale, étant donné qu’il n’y a aucune information de confrontation entre les satyres et Héraclès dans les drames satyriques ; les bêtes sont vantardes et enhardies lorsque le héros est absent ou qu’il dort (elles osent même voler ses armes), mais se dérobent dès qu’il s’approche d’elles84.
- 85 Sur ces personnages récurrents du drame satyrique (par exemple Polyphème, Scyron, Sylée), voir Krum (...)
- 86 Cf. Diomède, Ars gram., 3, 10, 9 (Gr. Lat. 1, p. 490, 18 et suiv. Keil = Euripide, Autolycos, test. (...)
- 87 Sur ce drame satyrique, cf. Euripide, fr. 312b-315 Kannicht ; sur le témoignage de Dion, voir Hourm (...)
- 88 Cf. Hygin, Fables, 31, 2 (trad. F. Jouan et H. van Looy).
- 89 Cf. Artémidore, I, 22 : ξυρᾶσθαι δὲ δοκεῖν τὴν κεφαλὴν ὅλην Αἰγυπτίων θεῶν ἱερεῦσι καὶ γελωτοποιοῖς (...)
40Dans cette mesure, il est également légitime de comprendre le nom de Satyrion comme un appel non pas tant au personnage qu’au genre littéraire, par lequel Lucien nous avertit que nous allons assister à une confrontation du type de celles que le héros a souvent avec les « ogres » dans les satyrika85. Trois éléments de la caractérisation de Satyrion indiquent un rival satyrique particulier : il a la tête rasée (ἐξυρημένος τὴν κεφαλήν, 18), il imite l’accent égyptien (αἰγυπτιάζων τῇ φωνῇ, ibid.) et Alcidamas le défie à un pancrace (παγκρατιάζειν, 19), une épreuve sportive qui exigeait un rival en grande forme. Si nous cherchons parmi les ogres vaincus par Héraclès dans les drames satyriques, il y en a un qui réunit les trois éléments : le pharaon égyptien Busiris, décrit par le grammairien Diomède comme un personnage aussi ridicule que les satyres86. Dans son discours Diogène ou Sur la vertu (8), Dion Chrysostome met sur les lèvres du Cynique une information qui a été interprétée comme une évocation du Busiris euripidéen87 : en arrivant en Égypte, Héraclès trouve Busiris « s’entraînant avec beaucoup de diligence, mangeant toute la journée et se vantant d’une façon démesurée d’être doué pour le combat » (πάνυ ἐπιμελῶς ἀθλοῦντα καὶ δι’ ὅλης ἡμέρας ἐσθίοντα καὶ φρονοῦντα μέγιστον ἐπὶ πάλῃ, 32). Sa rencontre avec le héros a lieu lorsque le pharaon, accompagné de ses prêtres, le saisit avec l’intention de le sacrifier ; à ce moment, d’après Hygin, « Héraclès tua Busiris, lui et les prêtres du sacrifice (ministros sacrorum), avec une massue, alors que Busiris voulait adresser une prière aux dieux88 ». Le contexte sacrificiel et la présence des prêtres semblent pertinents : le fait que, du temps de Lucien, les prêtres égyptiens, comme les bouffons, avaient l’habitude de se raser la tête89, associé à l’accent égyptien de Satyrion et à la bonne forme dont il fait preuve dans l’épisode, favorise l’assimilation au mythique pharaon du bouffon auquel Alcidamas-Héraclès est confronté.
- 90 Voir Männlein, chap. cit., p. 253 : « Le comportement d’Alcidamas le Cynique est contraire à la sig (...)
41Qu’il soit un satyre, comme le propose Thomas, ou un ogre satyrique, comme nous le soutenons, Lucien a inversé la confrontation générique du héros avec l’ogre pour montrer que le Cynique prétentieux ressemble dans ses vices à l’Héraclès du drame satyrique et de la comédie, mais, à la différence de celui-ci, il finit par être vaincu, comme les adversaires satyriques du héros. Bien que son nom signifie « celui qui domine par sa force90 » et qu’il soit considéré comme particulièrement redoutable (ἀμείνων ἐδόκει καὶ φοβερώτατος ἦν ἅπασιν, 12), Alcidamas a changé son rôle vis-à‑vis des adversaires d’Héraclès : il ne ressemble pas, comme il le pense, au héros moral des Cyniques qui l’emporte sur les vices, mais plutôt aux ogres injustes qui l’affrontent.
- 91 Cf. Lucien, Le banquet ou Les Lapithes, 35 : οἱ σοφοὶ δὲ ἠσέλγαινον καὶ ἐλοιδοροῦντο καὶ ὑπερενεπίμ (...)
42Après sa défaite face au bouffon, Alcidamas devient un convive comme les autres et ses actions ne sont guère scandaleuses au milieu du délire croissant et des disputes entre les philosophes91. Sa dernière tentative d’attirer l’attention est d’uriner au centre de la salle à manger, en présence des femmes invitées au banquet (οὐκ αἰδούμενος τὰς γυναῖκας, 35). Plus tard, quand la bagarre éclate parmi les philosophes, il se range du côté du stoïcien Zénothémis (43) ; les exploits de son ἀριστεία consistent à frapper sur la tête le péripatéticien Cléodème et à la mâchoire l’épicurien Hermon, ainsi qu’à blesser grièvement les domestiques qui tentaient de les défendre (44). Au bout d’un moment il ne fait plus de distinction et frappe tous ceux qu’il rencontre, jusqu’à ce que son bâton se brise (45). Puis il renverse la lampe et laisse la pièce dans le noir absolu ; lorsque quelqu’un apporte une lumière, on surprend le Cynique en train de déshabiller la flûtiste et d’essayer de la violer (46).
- 92 Cf. Apollodore, Bibl., II, 83-87. Le comportement d’Alcidamas n’est pas sans rappeler celui d’Hérac (...)
43Malgré son rôle mineur dans une bataille nécessairement chorale, Alcidamas clôt ici sa double caractérisation d’Héraclès chez Pholos et de centaure aux noces de Pirithoos et Hippodamie, qu’il avait entamée dans le premier épisode : d’une part, il s’enivre et finit par attaquer non seulement ses adversaires, mais aussi ses alliés, de la même manière qu’Héraclès a tué tous les centaures qui l’ont défié, mais il a aussi provoqué, bien que d’une manière accidentelle et indirecte, la mort de Chiron et de Pholos, les centaures amis92 ; d’autre part, s’il a d’abord importuné la mariée et s’est à moitié déshabillé devant elle (16), avant d’uriner au milieu du banquet sans aucune considération pour les femmes (35), par la suite, une fois qu’il a renversé la lampe, il essaie de violer la flûtiste. C’est un centaure lascif, l’un des nombreux centaures qui se battent entre eux plus qu’ils ne combattent les Lapithes.
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Alcidamas comme Héraclès contre les centaures chez Pholos |
Alcidamas comme un centaure chez Pirithoos |
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14 Il montre un penchant pour le vin. |
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| 14 Il adopta la pose du héros chez Pholos. | |
| 16 Il dérange la mariée. | |
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19 Vaincu par le bouffon, il s’avère être l’inversion d’Héraclès (= ogre). |
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35 Il urine devant les femmes. |
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44 Il prend part à la bataille. |
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| 45 Il cause des dommages aux alliés. | |
| 46 Il essaie de violer la flûtiste. | |
Conclusion
44À l’instar du contraste d’argent, qui prouve la validité des pièces de monnaie circulant dans les cités grecques, Diogène soumet toutes les institutions civiques à une analyse rigoureuse et, en raison de leurs insuffisances, les conteste. En ce qui concerne les banquets, les différentes stratégies qu’il déploie sont appropriées aux différents types de réunions conviviales. Ainsi, par opposition à la célébration collective d’Athènes, visant à donner une cohésion au corps civique, Diogène organise un banquet individuel, approprié à sa conception de lui-même comme une cité avec ses propres lois, auquel peuvent se joindre d’autres êtres qui partagent sa conception austère de la nourriture, comme la souris qui dévore les restes de ce qu’il mange. D’autre part, il n’a pas l'habitude d’accepter les invitations des puissants monarques, conscient de l’inutilité de réprimander ceux qui ne sont pas disposés à écouter. En revanche, il pense qu’une réforme morale des riches qui profitent du banquet pour étaler leur richesse est possible, et c’est pour cela qu’il accepte leur invitation : ce n’est pas pour jouir des plaisirs de la table (en fait, il montre toujours une saine modération), mais il en profite pour rendre ses hôtes meilleurs avec des réactions imprévisibles, comme quand il leur impose un menu proche de celui de ses banquets personnels, loin du plaisir du superflu, ou quand il leur crache à la figure.
45Ce sont, en somme, les trois comportements différents d’un sage qui reste en marge du banquet collectif d’une cité qui n’a pas de place pour lui, qui refuse de participer aux banquets organisés par les monarques et qui réprimande les riches qui font étalage de leur richesse, afin de les reconduire vers une vie frugale. Or, lorsque la réponse aux circonstances n’existe pas, les comportements de Diogène sont alors réduits à leur dimension scandaleuse et deviennent un catalogue d’excentricités applicables en toute occasion. C’est justement ce qui arrive au Cynique Alcidamas de Lucien : loin de construire sa philosophie comme une façon intelligente d’actualiser le comportement du Chien, la reproduction exacte de ses actions, mais sans les circonstances qui les justifiaient, est sans aucun doute une imitation, mais en même temps une sclérose du modèle qui les réduit à un comportement théâtral et sans conséquence qui ne cherche qu’à scandaliser.
Notes
1 Ce débat, déjà vivant à l’époque hellénistique, où l’on jugeait la dignité du cynisme en tant que philosophie, a été étudié par Marie-Odile Goulet-Cazé dans une série d’influents travaux réunis dans Le cynisme, une philosophie antique, Paris, Vrin, 2017. La question a reçu un grand accueil dans le débat sur la philosophie comme « mode de vie », initié par Pierre Hadot et popularisé dans la version de Michel Foucault ; voir Goulet-Cazé, ouvr. cit., p. 527-544.
2 Cette conception se présente aujourd’hui à travers la « théâtralité » comme une stratégie pour mettre en œuvre les idées ou les représenter (performance). Voir T. W. Martin, By Philosophy & Empty Deceit: Colossians as Response to a Cynic Critique, New York, Bloomsbury, 1996 ; I. Sluiter, « Communicating cynicism: Diogenes’ gansta rap », dans D. Frede, B. Inwood (dir.), Language and Learning: Philosophy of Language in the Hellenistic Age, Cambridge, CUP, 2005, p. 139-163 ; P. Bosman, « Selling cynicism: The pragmatics of Diogenes’ comic performances », CQ n.s. 56, 2006, p. 93-104.
3 Il existe une vaste bibliographie sur la dimension politique des banquets publics dans la cité grecque, dans laquelle le livre de P. Schmitt-Pantel, La cité au banquet, Rome, École française de Rome, 1992, occupe une place exceptionnelle par son caractère pionnier et sa pertinence dans les études actuelles. Une révision de la recherche dans ce domaine peut se lire dans F. van den Eijnde, « Feasting and polis institutions: An introduction », dans F. van den Eijnde, J. Blok, R. Strootman (dir.), Feasting and Polis Institutions, Leyde, Brill, 2018, p. 1-26, notamment p. 2-3. On peut trouver un aperçu général sur les positions philosophiques à propos de la nourriture dans P. Scade, « Food and ancient philosophy », dans J. Wilkins, R. Nadeau (dir.), A Companion to Food in the Ancient World, Malden, Oxford, Chichester, Wiley-Blackwell, 2015, p. 67-75. Notamment pour les modes d’alimentation dans le cynisme, voir F. Notario, « Food and counter-cultural identity in ancient cynicism », GRBS 55, 2015, p. 583-607.
4 Cf. J. Campos Daroca, J. L. López Cruces, « Did Diogenes the Cynic advocate enforced sex? », Eirene 53, 2017, p. 273-298, où nous avons abordé un autre cas de transgression diogénienne, qui a comme point de référence les pratiques érotiques de la cité grecque.
5 Nous acceptons la large définition de travail du concept de « feasts » en tant que catégorie analytique (dont la meilleure traduction serait « banquet », généralement défini comme « repas d’apparat »), telle que l’ont proposée M. Dietler et B. Hayden (dir.), Feasts: Archaeological and Ethnographic Perspectives on Food, Politics, and Power, Washington, DC, Smithsonian Publications, 2001, p. 3 : « … les banquets sont des événements essentiellement constitués par la consommation communautaire de nourriture et/ou de boissons. La plupart des auteurs différencient explicitement ces événements de consommation d’aliments des repas quotidiens chez soi et du simple échange de nourriture sans consommation en commun ». Les termes « banquet » et « feast » laissent penser que seules les occasions les plus importantes sont prises en compte, mais en réalité, tous les repas partagés suivent un règlement lié aux formalités des célébrations festives les plus importantes, ce qui les distingue de la consommation solitaire ou de la consommation guidée uniquement par la satisfaction des besoins. La différence entre « feast » et « dinner » dans l’Antiquité, comme celle entre « banquet » et « repas », n’est donc qu’une question de degré ; les distinctions pertinentes sont plutôt celles qui dépendent du type de socialité qui se cultive, plus ou moins étendue ou restreinte, en fonction des différents lieux et occasions. La consommation d’aliments sans aucune formalité, destinée seulement à la subsistance, est caractéristique de peuples « barbares », cf. Schmitt-Pantel, ouvr. cit., p. 424-429.
6 Cf. Dietler, Hayden, ouvr. cit. Conformément à la révision effectuée par les auteurs dans le chapitre introductif, il faut reconnaître que la recherche dans le monde antique a été pionnière à cet égard, malgré un éventuel manque de théorie (undertheorised), auquel ils ont remédié.
7 Nous empruntons aux études bibliques et néo-testamentaires (auxquelles la recherche sur le cynisme doit tant) l’idée des « decisive meals » : cf. N. MacDonald, K. Ehrensperger, L. S. Rehmann (dir.), Decisive Meals: Table Politics in Biblical Literature, Londres, Bloomsbury, 2012. Nous entendons par là non seulement le fait que les banquets marquent souvent des moments critiques dans une communauté (constituant même l’événement principal de la célébration) avec un effet transformateur sur le statut des participants, mais aussi qu’ils sont une institution particulièrement adaptée à la transformation des relations existantes. Les actions de Diogène dans le contexte du banquet ont une qualité « décisive », en ce sens qu’elles déploient la capacité de redéfinir leur propre condition et celle de ceux qui entrent dans une relation de commensalité avec lui. M. Dietler, dans Dietler, Hayden, ouvr. cit., insiste particulièrement sur le dynamisme de l’institution.
8 Diogène Laërce, VI, 22 (SSR V B 172 = Théophraste, fr. 511 Fortenbaugh), où on peut lire les versions de la même anecdote transmises par Plutarque et Élien. La chronologie de la vie de Théophraste permet la possibilité qu’il ait rencontré Diogène à Athènes, cf. J.‑P. Schneider, « Théophraste d’Érèse », T 97, DPhA 6, 2016, p. 1034-1120, notamment p. 1038-1041. Sur le Mégarique, qui apparaît sur la première liste des œuvres de Théophraste transmise par Diogène Laërce (V, 44, cf. Théophraste, fr. 20 Fortenbaugh), cf. W. W. Fortenbaugh, Theophrastus of Eresus. Commentary. 6.1, Sources on Ethics, with contributions on the Arabic material by D. Gutas, Leyde, Boston, Brill, 2011, p. 186-188, 227, 489-493. On a suggéré que c’était un dialogue où le Cynique jouait un rôle principal, même si l’on a proposé de l’identifier à une œuvre de logique sur les philosophes appelés mégariques, cf. Schneider, chap. cit., p. 1100-1101. Le même catalogue attribue à Théophraste une Collection des (doctrines) de Diogène (Τῶν Διογένους Συναγωγή) ; en outre, selon Diogène Laërce (VI, 41 = SSR 284), Diogène aurait visité Mégare et ridiculisé ses habitants. D’après D. R. Dudley, A History of Cynicism, from Diogenes to the Sixth Century A.D., Londres, Methuen, 1937, p. 23-24, l’information sur l’installation du Cynique dans un tonneau du Metrôon, que Laërce mentionne plus loin (VI, 23), aurait figuré dans le Mégarique. W. W. Fortenbaugh (ouvr. cit., p. 492), qui accepte l’hypothèse du genre dialogique, suggère en outre que l’attribution à Théophraste d’une anecdote diogénienne dans trois manuscrits de la version russe des Loci communes de Pseudo-Maxime le Confesseur (chap. 61, PG 91, col. 987 a‑b = chap. 61, 15, p. 865 Ihm) pourrait être expliquée à partir de sa présence dans le Mégarique de Théophraste, dont le nom aurait remplacé plus tard celui de Diogène.
9 Plutarque, De prof. virt., 5, 77F (= SSR V B 172) ; sur cette anecdote dans le contexte du traité de Plutarque, voir F. J. Campos Daroca, « El perro y el sabio : la recepción de Diógenes el Cínico en Plutarco », dans J. F. Martos Montiel, C. Macías Villalobos, R. Caballero Sánchez (dir.), Plutarco, entre dioses y astros. Homenaje al profesor Aurelio Pérez Jiménez de sus discípulos, colegas y amigos, Saragosse, Libros Pórtico, 2019, p. 157-173. La version d’Élien (Histoires diverses, XIII, 26 = SSR 172) souligne également l’isolement de Diogène au milieu du luxe des fêtes publiques athéniennes, ce qui suggère que le contexte convivial apparaissait déjà dans l’anecdote antique transmise par Théophraste. La version de Diogène Laërce semble indiquer que la souris prouve qu’on peut mépriser les raffinements (ἀπολαυστῶν) comme quelque chose de superflu, ce qui invite aussi à penser à un contexte où de tels raffinements étaient exposés.
10 La précision de Plutarque est ἀρχομένου φιλοσοφεῖν. Dans la vie laërtienne, l’anecdote semble se situer à l’arrivée de Diogène à Athènes, quand, par sa condition d’exilé, il dut s’habituer à un régime frugal. La référence au Mégarique de Théophraste fait autorité quant à l’information sur ce moment critique de la vie du Cynique.
11 Telle que Plutarque la présente, l’anecdote appartient au genre des récits d’initiation à la philosophie ; cf. O. Gigon, « Antike Erzählungen über die Berufung zur Philosophie », MH 3, 1946, p. 1-21. Sur ces détails de la vie de Diogène, cf. M.‑O. Goulet-Cazé, « Diogène de Sinope, surnommé le Chien », DPhA 2, 1994, p. 812-820, notamment p. 814-815.
12 Les expressions utilisées par Plutarque (ἑορτὴ καὶ δεῖπνα δημοτελῆ καὶ θέατρα καὶ συνουσίας μετ᾽ ἀλλήλλων ἔχοντες) soulignent le caractère public et communautaire des célébrations. L’adjectif δημοτελής (« aux frais publics »), qui appartient au vocabulaire spécifique des institutions conviviales, est particulièrement révélateur ; cf. Schmitt-Pantel, ouvr. cit., p. 137-139, qui recueille son utilisation pour décrire les banquets tenus dans les Theseia au mois de Pyanopsion, où les repas communs réunissaient riches et pauvres pour autour d’un plat de fête spécial avec un pain tout aussi approprié à l’occasion. La variété des grands festins publics athéniens est traitée en détail par Schmitt-Pantel, ouvr. cit., p. 117-146. Voir aussi J. Davidson, Courtisans and Fishcakes. The Consuming Passions of Classical Athens, Londres, Collins, 1997, p. 54-57, sur la comparaison ironique de Diogène entre les tavernes populaires d’Athènes et les banquets élitistes de Sparte (φιδίτια) qu’on lit dans Aristote, Rh., III, 10, 1411a 24-25 (SSR V B 184).
13 Nous considérons la focalisation comme un procédé de niveau narratif, cf. I. J. F. De Jong, Narratology & Classics. A Practical Guide, Oxford, OUP. Élien se sert de ce même recours d’une manière différente et attribue son déplaisir à l’orgueil et à la pugnacité de Diogène. D’un autre côté, il souligne sa situation isolée : « jeté dans la solitude » (ἔρημος … καὶ μόνος), « sans que personne ne l’ait invité » (οὔτε τις αὐτὸν ἐξένιζε).
14 Épictète (III, 23, 33-36) comprend le style protreptique comme celui qui élabore l’argument de la contradiction dans laquelle se trouve la personne à qui le discours est adressé (ἑνὶ ἢ πολλοῖς δεῖξαι τὴν μάχην ἐν ᾗ κυλίονται). Dans une autre classification des formes du discours philosophique (III, 21, 19), le stoïcien attribue à Diogène une position royale et de réprimande (βασιλικὴν καὶ ἐπιπλητικήν). Il n’est pas facile d’établir des équivalences entre les deux classements, mais il est probable que l’exhortation et la réprimande doivent être considérées comme équivalentes : cf. Fronton, Ad M. Ant. de eloquentia, I, 3, p. 134 van den Hout (SSR V B 119) : Diogenes ad exprobandum promptissimus ; Ad Marc. Caes., III, 16, 2, p. 48 van den Hout (SSR V B 517) : Diogenes volgo saeviebat.
15 C’est justement ce que la souris enseigne à Diogène, d’après Plutarque : τοῦτον μὲν εὐωχεῖ τὰ σᾶ λείμματα. Le banquet se distingue justement par son excès ou surplus, ce qui le rend plus accessible au répertoire archéologique, cf. Dietler, Hayden, ouvr. cit., p. 8. Sur les chiens en tant qu’assistants au banquet, cf. D. E. Smith, From Symposium to Eucharist. The Banquet in the Early Christian World, Minneapolis, Fortress Press, 2003, p. 28 et n. 59. La conclusion minimaliste selon laquelle il y a toujours quelque chose dont on peut se passer, et donc qu’on peut se contenter d’encore moins, se retrouve dans la célèbre anecdote du récipient que Diogène abandonne à la vue d’un garçon qui se sert de ses mains pour boire de l’eau (SSR V B 156-161).
16 Plutarque, Quaest. conv., 7, prol. 697C, nous permet de remarquer l’extrême audace diogénienne en la comparant à l’adage que Plutarque attribue aux anciens Romains, selon lequel celui qui mange seul n’a pas vraiment dîné.
17 Voir dans ce sens les anecdotes recueillies dans Diogène Laërce, VI, 40 (= SSR V B 173) et 61 (SSR V B 147). C’est une position qui se comprend bien dans le contexte de la révision socratique de ce qui fait qu’une vie humaine vaut la peine d’être vécue, révision qui s’applique surtout à l’économie des plaisirs, y compris hier comme aujourd’hui ceux de la table.
18 La galette d’orge faisait partie de l’alimentation de subsistance, cf. P. Garnsey, Food and Society in Classical Antiquity, Cambridge, CUP, 1999, p. 119-120 ; Notario, art. cit., p. 591-593. Le terme a été réintégré dans le texte d’Élien par Shaeffer, probablement à partir de celui de Plutarque. Élien ajoute au triste menu φύλλων ἄκρα, quelque chose comme des restes de légumes, le seul companage que le Cynique pouvait se permettre dans de telles circonstances.
19 Xénophon, Mem., III, 14, 2, avec les annotations de L.‑A. Dorion dans Xénophon, Mémorables, t. II, 1re partie, Livres II-III, M. Bandini (éd.), L.‑A. Dorion (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 403. Le terme ὀψοφαγεῖν apparaît pour la première fois chez Aristophane comme un des comportements contraires à l’ancienne bonne éducation des jeunes (Nuées, 983). D’après Davidson, ouvr. cit., p. 33-35, la distinction entre l’aliment céréalier et le companage qui permet de le varier est déjà en vigueur au ive siècle (cf. Plutarque, Quaest. conv., IV, 4, 2, 667F-668A), de sorte que les silences de Xénophon et de Platon à ce sujet doivent être compris comme des gestes de rejet. Elle est attestée dans l’histoire de Thémistocle qui, d’après Thucydide, I, 138, a reçu du Grand Roi trois cités pour fournir ἄρτος, ὄψον et οἶνος respectivement ; sur le sens de cette mesure dans le cadre des pratiques conviviales du Grand Roi, cf. Schmitt-Pantel, ouvr. cit., p. 186-189. Les professionnels des céréales et du companage sont différents aussi à la cour du Grand Cyrus, cf. Xénophon, Cyr., VIII, 5, 3. La distinction a son reflet dans les manières à table, car probablement chaque aliment se saisissait d’une main différente, cf. Davidson, ouvr. cit., p. 22-23.
20 Xénophon, Mem., III, 14, 7 : Ἔλεγε δὲ καὶ ὡς τὸ ἐσθίειν ἐν τῇ Ἀθηναίων γλώττῃ ‘εὐωχεῖσθαι’ ‘καλοῖτο · τὸ δὲ ‘εὖ’ προσκεῖσθαι ἔφη ἐπὶ τῷ ταῦτα ἐσθίειν, ἅτινα μήτε τὴν ψυχὴν μήτε τὸ σῶμα λυποίη μηδὲ δυσεύρετα εἴη · ὥστε καὶ τὸ εὐωχεῖσθαι τοῖς κοσμίως διαιτωμένοις ἀνετίθει’ (« Il affirmait aussi que manger, dans la langue des Athéniens, se disait ‘faire bonne chère’. Il prétendait que l’on avait ajouté la particule eu pour exprimer le fait de manger des aliments qui n’incommodent ni l’âme ni le corps et qui ne sont pas difficile à trouver. C’est pourquoi il appliquait l’expression ‘faire bon chère à ceux qui ont un régime équilibré ». Trad. J.‑A. Dorion).
21 Cf. Davidson, ouvr. cit., p. 23-24.
22 Cf. Platon, R., II, 372c : Ἄνευ ὄψου, ἔφη (sc. ὁ Γλαύκων), ὡς ἔοικας, ποιεῖς τοὺς ἄνδρας ἑστιωμένους (trad. L. Brisson).
23 Platon, R., II, 372b-d : « Tu as raison, dis-je, j’avais oublié qu’ils ont aussi des plats cuisinés ; mais, bien sûr, ils auront du sel, des olives et du fromage, et ils feront cuire des oignons et des légumes, qui sont le menu des gens qui vivent à la campagne. Nous leur servirons également des desserts faits de figues, de pois chiches et de fèves, et ils feront griller des baies de myrte et des glands, tout en buvant avec modération. […] Si tu mets sur pied une cité de pourceaux, Socrate, dit-il, tu ne leur offrirais pas d’autre pâture que celle-là ! » (trad. L. Brisson).
24 Xénophon, Mem., I, 3, 5. L’appréciation de Diogène pour les aliments céréaliers se transmet jusqu’à la tradition arabe : cf. Ibn Hindū, Diogène, no 489 (fr. 43.1 Gutas) : « Alexandre un jour demanda un morceau de pain. Il le prit, le sentit, le tendit aux philosophes et demanda : “Alors, qu’est-ce que cela sent ?” Ils n’avaient pas de réponse et le passèrent à Diogène. Diogène s’en empara, le renifla et dit : “Cette odeur est l’odeur de la vie” » (trad. A. Baldacchino).
25 Diogène Laërce, VI, 58 (SSR V B 56). L’anecdote a également été racontée à propos d’Aristippe (Diogène Laërce, II, 68 = SSR IV 44) et de Théodore (Diogène Laërce, II, 102-103 = SSR IV H 13), bien que dans ces versions, c’est le Cynique (Diogène et Métroclès, respectivement) qui entame l’échange et reçoit la réponse.
26 Diogène Laërce, VI, 25 (SSR V B 55).
27 Le luxe des « tables syracusaines » était déjà proverbial à l’époque de Platon, cf. Platon, R., III, 404d ; Epist., 7, 326b ; Cicéron, Tusc., V, 35, 100 (où le passage de la Lettre 7 de Platon apparaît fidèlement traduit) ; de fin., II, 20, 92 ; Athénée, I, 25a ; Maxime de Tyr, 32, 3.
28 Cf. R. Strootman, Courts and Elites in the Hellenistic Empires. The Near East after the Achaemenids, c. 330 to 30 BCE, Édimbourg, EUP, 2014, p. 188-192, où l’on trouvera des références à la vaste littérature sur le sujet.
29 Les rois macédoniens savaient également tirer profit du paiement des banquets festifs dans les cités grecques et, de cette manière, se présenter comme des bienfaiteurs de la communauté civique, cf. récemment R. Strootman, « The return of the king: Civic feasting and the entanglement of city and in Hellenistic Greece », dans Van den Eijnde, Blok, Strootman (dir.), ouvr. cit., p. 273-296.
30 La portée culturelle du refus à partager la nourriture, c’est-à‑dire du rapport convivial, est un thème des « rhétoriques de l’altérité » pratiquées depuis la première historiographie. La controverse entre les premières communautés chrétiennes sur la possibilité pour les Juifs et les non-Juifs de participer aux repas communautaires est bien connue, cf. Smith, ouvr. cit., p. 159-166, 180-184. Une exception à ce rejet diogénien est l’anecdote du Gnomologium Parisinum, no 8 (deest in SSR), qui présente le Cynique dînant chez le général macédonien Antigone, probablement celui appelé « le Borgne ».
31 Diogène Laërce, VI, 57 (SSR V B 51) : Κρατέρου ἀξιοῦντος πρὸς αὐτὸν ἀπιέναι, ‘ἀλλὰ βούλομαι,’ ἔφη, ‘ἐν Ἀθήναις ἅλα λείχειν ἢ παρὰ Κρατέρῳ τῆς πολυτελοῦς τραπέζης ἀπολαύειν’ (trad. M.‑O. Goulet-Cazé).
32 PVindob G 29946 [II.2]. Édition : G. Bastianini, « Diogenes Cynicus 8T : PVindob G 29946 [II.2] », dans Corpus dei papiri filosofici greci e latini, vol. I/1**, Florence, Leo S. Olschki editore, 1992, p. 99-143.
33 Diog. Cyn., test. 8, col. 1, l. 9-12 Bastianini (CPF I/1**, p. 110) : ‘Ἀ̣[θ]ή̣νησ̣ι̣ μ̣ᾶ̣λ|[λον βούλομαι ἅ]λα λείχειν ἢ με|[τὰ Κρατέρο]υ̣ τὰ ἐγχέλεια κα|[τεσθίειν]’.
34 Bastianini, chap. cit., p. 125, ne pense pas que cette motivation soit nécessaire et considère qu’il est possible que Diogène ait déclaré ses préférences de manière purement théorique. Il nous est difficile d’accepter cette proposition minimaliste, si l’on considère que le récit a commencé quelques lignes plus tôt et que la version laërtienne (également la Lettre 4, que nous analyserons plus loin) suggère qu’il y aurait une mention, même brève, de l’initiative de Cratéros. D’autre part, nous pensons que l’anecdote doit être lue dans le contexte des pratiques conviviales de l’époque, qui faisaient de l’invitation un élément constitutif du banquet lui-même ; voir Smith, ouvr. cit., p. 22-25. Le fait d’accepter l’invitation du dynaste macédonien aurait signifié faire partie de ses amis (φίλοι) ; cf. Strootman, ouvr. cit., p. 118-121, sur cette vaste catégorie sociale dans les cours hellénistiques.
35 Bastianini, chap. cit., p. 127. Pour cet auteur, la possibilité historique d’une rencontre entre le philosophe et ce général macédonien, qui a accédé à une position de pouvoir après la mort d’Alexandre, ne doit pas être exclue. En tout cas, étant donné la date du papyrus, il ne faut pas considérer qu’il s’agit d’une simple transposition à Diogène de l’histoire de Zénon et de son refus d’accepter l’invitation d’Antigone de Macédoine (Diogène Laërce, VII, 6 = SVF I, 3), mais plutôt que l’inverse pourrait être le cas ; cf. Bastianini, chap. cit., p. 125.
36 Diog. Cyn., 8T, col. 1, l. 23-27 Bastianini (CPF I.1**, p. 112) : ‘[οὐ]κ ̣ εἶπον ἔγωγ’ ἑταῖ|[ρε, ἔφη, ταῦτ]α, ἀλλ’ ὅτι μᾶλλόν |[γε βούλομ]α̣ι̣ Ἀθήνησι διατρί|[βων ἁλμυ]ρ̣ὸν λείχειν ἢ μετ[ὰ | τούτου ἡδὺ ζῆν’]. Comme l’explique Bastianini, chap. cit., p. 127, le supplément [ἁλμυ]ρ̣ὸν se justifie par la nécessité d’offrir un mot qui élimine la confusion ἄλλα/ἅλα.
37 Le reproche pourrait provenir d’un partisan de Cratéros ou bien de l’émissaire qui lui a transmis l’invitation, probablement au moyen d’une lettre à cet effet.
38 Cf. Davidson, ouvr. cit. p. 186-187.
39 Voir E. Müseler (éd.), Die Kynikerbriefe, II, Paderborn, F. Schöningh, 1994.
40 Pseudo-Diogène, Lettres, 4 (trad. G. Rombi et D. Deleule). Le traitement respectueux vis-à‑vis du roi est cohérent avec l’anecdote transmise par Diogène Laërce, VI, 66 (SSR V B 52), où l’on parle d’un cadeau du roi à Diogène, mais contraire à l’attitude méprisante qu’on peut lire ibid., VI, 44 (SSR V B 37), où, pour faire un jeu de mots, le Cynique traite Antipater de misérable (ἄθλιον).
41 Nous avons signalé l’importance de cette stratégie « défensive » dans le corpus de Lettres cyniques, cf. J. Campos Daroca, J. L. López Cruces, « Les Lettres de Diogène et de Cratès à Rome et leur rôle dans la construction de la communauté cynique », dans J. Pià, C. Guérin, M.‑O. Goulet-Cazé (dir.), Le cynisme dans le monde romain, Paris, Vrin (sous presse).
42 Sur la condition du sage stoïcien à la suite d’un changement physiologique, cf. R. Brouwer, The Stoic Sage. The Early Stoics on Wisdom, sagehood, and Socrates, Cambridge, CUP, 2014, p. 72-79.
43 L’interprétation des actions cyniques comme de simples actes de vanité est très présente dans les anecdotes diogéniennes, cf. Diogène Laërce, VI, 26 (SSR V B 55).
44 Pseudo-Diogène, Lettres, 38, 4 : ἐδείπνουν δὲ οὐ παρὰ πᾶσι, παρὰ μόνοις δὲ τοῖς θεραπείας δεομένοις. ἦσαν δ’ οὗτοι οἱ τοὺς Περσῶν βασιλεῖς μιμούμενοι (trad. G. Rombi et D. Deleule). Ce respect de la formalité de l’invitation est en contradiction avec ce que nous savons de son Céphalion, un dialogue dans lequel, pourrait-on déduire de la seule information parvenue jusqu’à nous (problématique d’un point de vue textuel), Diogène aurait encouragé les gens à se présenter aux banquets sans l’invitation obligatoire ; cf. Athénée, IV, 164a (SSR V B 123) : τί ἐνταῦθα παραγίνεσθε μηδὲ κληθέντες ; […] ἢ ὡς τὸν Διογένους (Reinesius, prob. Giannantoni : †ἀθνηογενους† A, prob. Olson) Κεφαλίωνα ἀποστοματιοῦντες ;
45 Cf. Diogène Laërce, VI, 56 ; Gnomologium Vaticanum, no 188 (SSR V B 189) ; Athénée, III, 113f (SSR V B 190) ; Muḫtaṣar Ṣiwān al-Ḥikma, Diogène, 4 (ms. Fatih, f. 29v = fr. 191.1 Gutas) ; Gnomologium Parisinum, no 5 (deest in SSR).
46 Cf. Arsène, p. 210, 1-4 (SSR V B 192).
47 Pseudo-Diogène, Lettres, 37, 3-4 (trad. G. Rombi et D. Deleule).
48 Plutarque (De cup. div., 10, 528B) décrit les banquets des riches avec les termes πομπή et θέατρον. Cf. J. H. D’Arms, « Performing culture: Roman spectacle and the banquets of the powerful », dans B. Bergmann, C. Kondoleon (dir.), The Art of Ancient Spectacle, Washington, D.C., New Haven [Conn.], National Gallery of Art, 1999, p. 301-319 ; E. Zanda, Fighting the Hydra-Like Luxury. Sumptuary Regulations in the Roman Republic, Londres, Bloomsbury, 2011, p. 52-70, notamment p. 57 : « Chaque détail du banquet était conçu pour impressionner et visait à afficher le pouvoir, la richesse et la sophistication. Les ingrédients qui transforment un banquet en spectacle sont la décoration et les caractéristiques architecturales du lieu définitoire, de l’apparat du banquet et des divertissements comme on peut s’y attendre, mais aussi, et je dirais surtout, la succession des plats et des boissons pensée et planifiée comme une parade destinée à satisfaire les yeux autant que les bouches des invités ». Cette spécialiste consacre un appendice utile à la compilation et à la description détaillée de cette série de lois, dont la prolifération même (à partir du iiie siècle avant J.‑C.) dénonce leur manque d’efficacité (ouvr. cit, p. 101-114).
49 Nous savons par d’autres anecdotes que les légumes et le sel sont tout le raffinement que le sage se permet pour varier la simple saveur du pain ; cf. Athénée, IX, 366b-c (SSR V B 178) ; Diogène Laërce, VI, 58 (SSR V B 56).
50 Parmi les autres versions de l’anecdote (réunies dans SSR V B 236), celle de Galien (Protr. 8, 8-9) présuppose le contexte convivial en mentionnant la propreté des ustensiles et la belle disposition des canapés et des couvre-lits (ἅπαντά <τε> τὰ σκεύη λαμπρὰ καὶ καθαρὰ καὶ τὰς στρωμνὰς καὶ τὰς κλίνας εἰς κάλλος ἐξησκῆσθαι).
51 Pseudo-Diogène, Lettres, 38, 5 : ἀπὸ τῆς αὔριον δὴ ἐξ ἐκείνου διανείμας τὴν οὐσίαν τοῖς αὑτοῦ ἐμοὶ ἀναλαβὼν τὴν πήραν καὶ διπλώσας τὸν τρίβωνα εἵπετο (trad. G. Rombi et D. Deleule). Dans la version de Galien, en revanche, le jeune homme se met en colère.
52 Voir H. Niehues-Pröbsting, « Die Kynismus-Rezeption der Moderne : Diogenes in der Aufklärung », dans M.‑O. Goulet-Cazé, R. Goulet (dir.), Le cynisme ancien et ses prolongements, Paris, CNRS, 1993, p. 519-555, notamment p. 548.
53 En espagnol il existe un terme qui désigne ce type de grotesque : esperpento, terme adopté par le dramaturge Ramón María del Valle Inclán pour distinguer ses pièces de théâtre innovantes dans lesquelles la réalité était soumise à une déformation systématique semblable à celle des miroirs déformants des fêtes foraines. On sait bien que dans les études littéraires, surtout de tradition marxiste, l’image spéculaire utilisée est celle du miroir brisé.
54 Voir supra, n. 45.
55 En général, sur le rapport de Lucien avec le cynisme, voir H.‑G. Nesselrath, « Lucien et le cynisme », AC 67, 1998, p. 121-135 ; P. P. Fuentes González, « Lucien de Samosate », DPhA 4, 2005, p. 131-160, notamment p. 154-155 ; O. Flores-Júnior, « Luciano e o cinismo : o caso Alcidamas », Nuntius antiquus 9/2, 2013, p. 139-180, notamment p. 147-150. Selon J. Hall, Lucian’s Satire, New York, Arno Press, p. 171-172, sa vision des Cyniques ne semble pas répondre à un principe cohérent, mais dépend plutôt du rôle que le personnage cynique joue dans chaque pièce. P. R. Bosman, « Lucian among the cynics: The “Zeus refuted” and cynic tradition », CQ n.s. 62, 2012, p. 785-795, a souligné l’utilisation littéraire de la tradition cynique, surtout de Ménippe.
56 Lucien, Fugitifs, 16 : ὑλακὴν δὲ καὶ λιχνείαν καὶ ἁρπαγὴν καὶ ἀφροδίσια συχνὰ καὶ κολακείαν καὶ τὸ σαίνειν τὸν διδόντα καὶ περὶ τραπέζας ἔχειν, ταῦτα ἀκριβῶς ἐκπεπονήκασιν (trad. É. Marquis).
57 C’est le jugement habituel à propos d’Alcidamas : voir par exemple Nesselrath, art. cit., p. 133 ; aussi M. C. Cabrero, « El banquete indigesto. Una crítica luciánica al paradigma idealista del convivio cultural en El Banquete o los Lapitas », Synthesis 14, 2007, p. 91-108, qui le considère comme un personnage « particulièrement répugnant » (p. 101) qui « ne reconnaît aucune limite » (p. 105). Son comportement est proche de celui du Cynique ridiculisé dans A.P., XI, 410, une épigramme attribuée à Lucien ; voir M.‑O. Goulet-Cazé, « Le cynisme à l’époque impériale », ANRW, II 36, 4, Berlin, New York, W. de Gruyter, 1990, p. 2720-2833, notamment p. 2749-2750. À l’autre extrémité, Flores-Júnior, art. cit., a proposé une réhabilitation du personnage à partir de ses coïncidences avec Diogène (cf. infra).
58 Diogène Laërce, VI, 35 (SSR V B 266) : μιμεῖσθαι ἔλεγε τοὺς χοροδιδασκάλους · καὶ γὰρ ἐκείνους ὑπὲρ τόνον ἐνδιδόναι ἕνεκα τοῦ τοὺς λοιποὺς ἅψασθαι τοῦ προσήκοντος τόνου. Sur les modes de dépréciation des philosophes dans ce dialogue, voir L. Romeri, Philosophes entre mots et mets : Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon, Grenoble, J. Millon, 2002, p. 208-227 ; I. Männlein, « What can go wrong at a dinner-party: The unmasking of false philosophers in Lucian’s Symposium or The Lapiths », dans K. Pollmann (ed.), Double Standards in the Ancient and Medieval World, Göttingen, Ruprecht, 2000, p. 247-259 ; É. Marquis, « La représentation négative de l’autre chez Lucien : les philosophes du Banquet ou les Lapithes », dans A. Queyrel Bottineau (dir.), La représentation négative de l’autre dans l’Antiquité. Hostilité, réprobation, dépréciation, Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 2014, p. 235-249.
59 Flores-Júnior, art. cit., p. 151-176.
60 Diogène Laërce, VI, 46 (SSR V B 146) : ἐν δείπνῳ προσερρίπτουν αὐτῷ τινες ὀστάρια ὡς κυνί· καὶ ὃς ἀπαλλαττόμενος προσούρησεν αὐτοῖς ὡς κύων.
61 Cf. par exemple Diogène Laërce, VI, 55, 60 (SSR V B 143).
62 Cf. PVind. Gr. 29946 (= CPF 48, test. 8 Bastianini), col. 2, 1-6, chrie 2 : « Comme on lui demandait qui il était, il répondit : “Moi, un chien.” “D’où ?”, ont-ils demandé. “Moi – répondit-il –, quand j’ai faim, un laconien ; quand je mange, un maltais, et une fois repu, un molosse” » ; et aussi Diogène Laërce, VI, 55 (SSR V B 143) : « Comme on lui demandait quelle sorte de chien il était, il répondit : “Quand j’ai faim, un petit maltais ; une fois repu, un molosse”, etc. » (trad. M.‑O. Goulet-Cazé). Voir P. Gómez, M. Jufresa, « Llucià a taula : aliments i simposi », dans F. Mestre, P. Gómez (eds.), Lucian of Samosata: Greek Writer and Roman Citizen, Barcelone, Universitat de Barcelona, 2010, p. 99-113, notamment p. 110-111 : « si quelqu’un ne sait pas supporter les plaisanteries inhérentes au banquet, il a beau être un philosophe comme Alcidamas, il est exclu de la fête et devient objet de moquerie et de dérision générale ». Il faut également garder à l’esprit que les limitations symposiales d’Alcidamas sont le résultat de gestes diogéniens ratés. Il n’échoue pas en tant que convive, mais comme philosophe soi-disant cynique à table.
63 Diogène Laërce, VI, 32 (SSR V B 278). C’est la seule fois que le terme est utilisé dans les Vies de Laërce.
64 Cf. Männlein, chap. cit., p. 249 : « Bien qu’il démontre son opposition aux coutumes établies des mariages et des symposiums, il tire néanmoins le meilleur parti de l’occasion, par exemple, de ses plaisirs culinaires ».
65 Voir R. Höistad, Cynic Hero and Cynic King. Studies in the Cynic Conception of Man, Uppsala, Carl Bloms Boktryckeri A.‑B., 1948, p. 22-73 ; G. Giannantoni (éd.), Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV, Rome, Bibliopolis, 1990, p. 309-322 (traités d’Antisthène sur le héros) ; L. Gil, « El cinismo y la remodelación de los arquetipos culturales griegos », Revista de la Universidad Complutense 28, 1980-1981, p. 43-78, notamment p. 47-53.
66 Cf. R. B. Branham, Unruly Eloquence: Lucian and the Comedy of Traditions, Cambridge, MA, Londres, Harvard UP, p. 116 : « La source de l’humour de Lucien réside de manière caractéristique dans la fusion des traditions avec des matrices incongrues de sens » ; M. Hancock, « Centaurs at the symposium: Two types of hybridity in Lucian », AncNarr 15, 2019, p. 89-107 (https://doi.org/10.21827/5c643a984ddec).
67 Voir J. Bompaire, Lucien écrivain : imitation et création, Paris, Éd. de Boccard, 1958, p. 316-317 ; Branham, ouvr. cit., p. 104-123 ; Romeri, ouvr. cit., p. 193-246 ; Hancock, art. cit. Le narrateur est Lycinos, alter ego de Lucien.
68 Sur la figure du centaure comme hybride entre le philosophe et le sophiste dans le Banquet de Lucien, cf. Hancock, chap. cit., p. 99-104.
69 Lucien, Banquet, 13 : χαμαὶ τὸν τρίβωνα ὑποβαλόμενος κείσομαι ἐπ’ ἀγκῶνος οἷον τὸν Ἡρακλέα γράφουσιν (trad. J. Bompaire).
70 Lucien, Banquet, 14 : πήξας τὸν ἀγκῶνα ὀρθόν, ἔχων ἅμα τὸν σκύφον ἐν τῇ δεξιᾷ, οἷος ὁ παρὰ τῷ Φόλῳ Ἡρακλῆς ὑπὸ τῶν γραφέων δείκνυται (trad. J. Bompaire).
71 Lucien, Banquet, 16 : ἄτρεπτος μὲν ἀλκήν, ἐλεύθερος δὲ τὴν γνώμην, τὸ σῶμα δὲ οὕτω καρτερός (trad. J. Bompaire).
72 Sur le côté comique-satirique du héros, cf. Aristophane, Pax, 741 ; Vespae, 60. Voir K. Galinsky, The Herakles theme. The Adaptations of the Hero in Literature from Homer to the Twentieth Century, Totowa, NJ, Rowman and Littlefield, 1972, p. 81-100. Voir aussi N. Hourmouziadès, Σατυρικά, Athènes, Ἑταιρεία Σπουδῶν Σχολῆς Μωραΐτη, 1974, p. 158 ; P. Voelke, Un théâtre de la marge. Aspects figuratifs et configurationnels du drame satyrique dans l’Athènes classique, Bari, Levante editori, 2001, p. 329-339 ; M. Briand, « Voracité et avidité dans “Le Banquet ou Les Lapithes” de Lucien : enjeux esthétiques et philosophiques », dans J.‑P. Guez, L. Méry, J. Peigney (dir.), Dépenser/dévorer dans le monde gréco-romain, Bordeaux, Ausonius, 2020, p. 135-148, notamment p. 141 : « Alkidamas est une figure grotesque, à la fois humaine et animale burlesque, inspiré d’un Héraclès ivrogne et glouton ».
73 Un seul fragment a survécu (66 Kassel-Austin = 76 Rodríguez-Noriega). Sur l’intrigue de la pièce et la présence de cet épisode mythique dans les comédies, voir L. Rodríguez-Noriega Guillén (éd.), Epicarmo de Sicilia. Testimonios y fragmentos, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1996, p. 63 ; Männlein, chap. cit., p. 255 n. 54. Les peintures ont dû être inspirées par la version lyrique de Stésichore, cf. fr. 22a Davies-Finglass (= 181 Page), cit. infra, n. 77.
74 Euripide, Alceste, 756-760 (trad. L. Méridier). Sur les réminiscences satiriques du discours de ce serviteur et le lien possible d’Alceste avec le genre satyrique (la tragédie fut représentée en 438 avant J.‑C. au lieu du drame satyrique), voir L. P. E. Parker (ed.), Euripides’ Alcestis, Oxford, OUP, 2007, p. xix-xxiv.
75 Cf. Parker (ed.), ouvr. cit., p. 204 : « ὑλακτεῖν covers the range of sounds that a dog can produce ».
76 Cf. Euripide, Cyclope, 151 avec Parker, ouvr. cit., p. 202-203. La taille de la coupe est un élément traditionnel : cf. Stésichore, fr. 22a Davies-Finglass (= 181 Page) : σκύφιον δὲ λαβὼν δέπας ἔμμετρον ὡς τριλάγυνον / πί’ ἐπισχόμενος τό ῤά οἱ παρέθηκε Φόλος κεράσας, avec le commentaire de M. Davies et P. J. Finglass (ed.), Stesichorus. The Poems, Cambridge, CUP, 2014, p. 291-292. Héraclès considère le grand récipient (δέπας, peut-être une jarre pour stocker des liquides) dans lequel Pholos venait de mélanger le vin et qui était destiné à être partagé comme sa coupe (σκύφιον). Bien que, chez Lucien, Aristénète ordonne à l’esclave de donner une grande coupe (σκύφον) à Alcidamas pour le faire taire, la reconnaissance de la mauvaise conduite symposiale d’Héraclès dans l’acte du Cynique renforce son assimilation au héros et prélude les conséquences néfastes de son ivresse.
77 Euripide, fr. inc. 907 Kannicht (= Clément d’Alexandrie, Protr., 65 ; trad. Jouan – van Looy). Voir Hourmouziadès, ouvr. cit., p. 134 ; N. Pechstein, Euripides Satyrographos. Ein Kommentar zu den Euripideischen Satyrspielfragmenten, Stuttgart, Leipzig, B. G. Teubner, 1998, p. 355-357 ; R. Krumeich, N. Pechstein, B. Seidensticker (Hrsg.), Das griechische Satyrspiel, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1999, p. 464 n. 19.
78 Euripide, Cyclope, 425-426 (trad. L. Méridier). Le fait qu’Héraclès partage des traits comme l’ἀδηφαγία avec des monstres comme le Cyclope ne devrait pas être une surprise, car il y a un bon nombre de traits que les héros grecs peuvent partager avec les monstres ; voir A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-religioso, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1958 ; aussi Hourmouziadès, ouvr. cit., p. 120, qui propose d’inclure dans la famille de satyres, en raison des traits communs de gloutonnerie, de penchant pour le vin et de lascivité, non seulement les ogres des σατυρικά, mais aussi Héraclès lui-même.
79 Cf. par exemple Théognis, 213-218 ; Pindare, fr. *43 Maehler.
80 Voir Hourmouziadès, ouvr. cit., p. 121-157, 160 ; Krumeich, Pechstein, Seidensticker, ouvr. cit., p. 461.
81 Tzetzès, Prolégomènes sur la comédie, XIa 2, 62-70, p. 35-36 Koster (trad. F. Jouan et H. van Looy (éds), Euripide, Tragédies, VIII/3, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 80).
82 O. Thomas, « Satyrising cynics in the Roman empire », dans A. P. Antonopoulos, M. M. Christopoulos, G. W. M. Harrison (eds.), Reconstructing Satyr Drama, Berlin, Boston, W. de Gruyter, 2021, p. 567-584.
83 Cf. Dion de Pruse, 32, 9 ; Aelius Aristide, 3, 664-672 ; Athénée, III, 94c-f ; IV, 164d ; Thomas, chap. cit. ; Y. Scolan, Le convive et le savant. Sophistes, rhéteurs, grammairiens et philosophes au banquet de Platon à Athénée, Paris, Les Belles Lettres, 2017, p. 265-287. Cf. A.P., 11, 158 (Antipater), où l’imitateur médiocre de Diogène est aussi éloigné de lui que le lion des boucs, ce qui peut être compris comme une allusion à Héraclès et aux satyres ; voir J. L. López Cruces, « Heraclean motifs in A.P. 11.158 », Mnemosyne, s. IV, 66, 2013, p. 288-292.
84 Cf. Aelius Aristide, 3, 672 : ἤδη δέ τις καὶ σάτυρος τῶν ἐπὶ σκηνῆς κατηράσατο τῷ Ἡρακλεῖ, εἶτά γ’ ἔκυψε προσιόντος κάτω.
85 Sur ces personnages récurrents du drame satyrique (par exemple Polyphème, Scyron, Sylée), voir Krumeich, Pechstein et Seidensticker, ouvr. cit., p. 26.
86 Cf. Diomède, Ars gram., 3, 10, 9 (Gr. Lat. 1, p. 490, 18 et suiv. Keil = Euripide, Autolycos, test. ii Kannicht) : Latina Atellana a Graeca satyrica differt quod in satyrica fere satyrorum personae inducuntur aut si quae sunt ridiculae similes satyris, Autolycus, Busiris. Euripide semble avoir été le seul qui a consacré un σατυρικόν au personnage ; sur la tradition de comédies à son sujet, qui commence par le Busiris d’Épicharme (fr. 18-19 Kassel-Austin), voir Pechstein, ouvr. cit., p. 123 ; F. Jouan, H. van Looy (éds), Euripide. Tragédies, t. VIII/2, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 39 ; Rodríguez-Noriega Guillén, ouvr. cit., p. 25.
87 Sur ce drame satyrique, cf. Euripide, fr. 312b-315 Kannicht ; sur le témoignage de Dion, voir Hourmouziadès, ouvr. cit., p. 139 ; Pechstein, ouvr. cit., p. 134 ; N. Pechstein, R. Krumeich, « Busiris », dans Krumeich, Pechstein, Seidensticker, ouvr. cit., p. 413-419, notamment p. 414-415, 418-419.
88 Cf. Hygin, Fables, 31, 2 (trad. F. Jouan et H. van Looy).
89 Cf. Artémidore, I, 22 : ξυρᾶσθαι δὲ δοκεῖν τὴν κεφαλὴν ὅλην Αἰγυπτίων θεῶν ἱερεῦσι καὶ γελωτοποιοῖς καὶ τοῖς ἔθος ἔχουσι ξυρᾶσθαι ἀγαθόν, πᾶσι δὲ τοῖς ἄλλοις πονηρόν.
90 Voir Männlein, chap. cit., p. 253 : « Le comportement d’Alcidamas le Cynique est contraire à la signification de son nom, car il est particulièrement brillant dans l’attaque, mais moins dans la défense ». Le nom d’Alcidamas évoque aussi celui d’Alcide, qu’Héraclès reçut en l’honneur de son grand-père Alcée.
91 Cf. Lucien, Le banquet ou Les Lapithes, 35 : οἱ σοφοὶ δὲ ἠσέλγαινον καὶ ἐλοιδοροῦντο καὶ ὑπερενεπίμπλαντο καὶ ἐκεκράγεσαν καὶ εἰς χεῖρας ᾔεσαν.
92 Cf. Apollodore, Bibl., II, 83-87. Le comportement d’Alcidamas n’est pas sans rappeler celui d’Héraclès dans la tragédie homonyme d’Euripide, où, poussé à la folie, il assassine sa femme et ses enfants.
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i Nous remercions le Dr Yolanda Jover Silvestre (Université d’Almería, Espagne) de ses suggestions et Mme Fedra Egea Tsibidou de la traduction en français ; s’il subsiste des erreurs, elles relèvent de notre responsabilité. Cette publication fait partie du projet de R&D&I PID2021-123138NB-I00, financé par MCIN/AEI/10.13039/501100011033/ et par « ERDF A way of doing Europe ». Centre de Recherches « Comunicación y Sociedad » (CySOC). Groupes de Recherches « Diatriba » (HUM-986), Université de Grenade, et « El legado de la Antigüedad » (HUM-741), Université d’Almeria (Espagne).
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Référence électronique
F. Javier Campos Daroca et Juan Luis López Cruces, « Les banquets de Diogène », Aitia [En ligne], 15 | 2025, mis en ligne le 15 juillet 2025, consulté le 11 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/aitia/12671 ; DOI : https://doi.org/10.4000/158ju
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