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De la frugalité à la sérendipité canines : la valeur du hasard dans le régime alimentaire des Cyniques

From canine frugality to serendipity: the value of chance in the diet of Cynics
Dalla frugalità canina alla serendipità: il valore del caso nella dieta dei Cinici
Benoît Chazal

Résumés

Cet article veut montrer que la frugalité cynique n’obéissait pas à des règles strictes. Conformément à une attitude qui fait la part belle à la sérendipité, les Cyniques se nourrissaient de ce qu’ils trouvaient, sans égard au lieu dans lequel ils se trouvaient. Plus qu’une certaine catégorie d’aliments, ils rejetaient les pratiques alimentaires valorisant la démesure et les plaisirs de la table. La nourriture trouvée pouvait également être appréhendée comme un instrument pédagogique qui pouvait les aider à transmettre leur enseignement.

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Texte intégral

Le cynisme et les Cyniques

  • 1 D’après Philodème de Gadara (Sur les Stoïciens), Diogène aurait écrit une République, aujourd’hui p (...)
  • 2 C’est la position de M.‑O. Goulet-Cazé, art. cit., § 1. Mais Diogène Laërce affirme à plusieurs rep (...)
  • 3 É. Helmer écrit qu’il est le « précurseur » du cynisme (« L’autarcie à l’épreuve de la mendicité cy (...)
  • 4 Il exista différentes pratiques du cynisme : rappelons simplement ici que Cratès, par exemple, épou (...)
  • 5 Sur ce thème, voir I. Chouinard, « Une tradition du suicide chez les Cyniques », Philosophie antiqu (...)
  • 6 Cf. D. L., VI, 38. Nous allons revenir sur ce point.
  • 7 F. Sayre, art. cit., p. 118.

1Nous savons que le cynisme est un mouvement philosophique né en Grèce au ive siècle av. J.‑C. et qui a duré jusqu’au ve siècle apr. J.‑C. Si les Cyniques ont écrit des ouvrages1, aucun ne nous est parvenu et nos renseignements proviennent de témoignages ultérieurs, fondés sur la narration d’anecdotes et la retranscription de sentences mémorables. D’aucuns considèrent que Diogène de Sinope est le véritable fondateur de l’école2 bien qu’Antisthène, son maître, ait déjà posé des fondements et des principes directeurs de ce qu’allait devenir le mouvement3. L’homme cynique est identifiable grâce à son accoutrement : un manteau, une besace, un bâton, une barbe longue, des cheveux longs et des pieds dénudés. Il adapte son mode vie aux exigences de la nature (κατὰ φύσιν) et ne se conforme pas aux conventions sociales, au νόμος. Il rejette les traditionnels indicateurs de réussite sociale, richesses et prospérité, gloire, luxe, honneurs. F. Sayre estime que la vertu cynique la plus importante est la καρτερία (force d’âme, fermeté, constance), les autres vertus étant la pauvreté, l’apathie ou l’insensibilité, l’indifférence, le célibat4, l’ignorance, le suicide5, l’effronterie, la capacité à vivre au jour le jour6, sans rien prévoir (« improvidence »), la simplicité et le rejet des artifices de la civilisation7.

  • 8 Sur ces points, cf. I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 57.
  • 9 Diogène s’inscrit à l’encontre de la logique ; aux arguments logiques, il oppose les arguments par (...)
  • 10 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 54.
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibid.
  • 13 Ibid., p. 55. Cf. également F. Sayre, art. cit., p. 114 : « [The Cynics] claimed for the individual (...)
  • 14 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 53. Cf. également J. MacCunn, « The Cynics », International Journal (...)

2Sagesse et vertu sont assimilées l’une à l’autre, déjà chez Antisthène ; le bonheur repose sur l’autarcie. Le goût de l’effort, en référence à Héraclès, est au centre de la pratique de cette philosophie exigeante. Toujours chez Antisthène, la vertu-sagesse n’est pas innée, elle trouve son origine dans le raisonnement personnel, elle s’enseigne, elle est le but de l’individu qui veut être heureux. Chez Diogène, la notion physique prévaut sur la notion rationnelle8 même si, pour lui, la raison permet de surmonter les passions9. Diogène relie « l’effort physique à un résultat moral10 ». Le sage pratique l’ascèse dans une perspective éthique11 ; l’homme doit satisfaire ses besoins élémentaires, tels que les besoins nutritifs et sexuels12. La finalité de cette ascèse est la liberté13 . La culture est méprisée car les disciplines sont inutiles et non nécessaires14.

3Cet article veut montrer que, malgré l’austérité qui se dégage de la pratique cynique, il ne faut pas réduire l’une de ses valeurs essentielles – la frugalité – à des règles trop rigides. Devant les hasards de l’existence, les Cyniques valorisent une attitude qui mobilise la sérendipité.

La frugalité cynique

  • 15 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 122. Cf. D. L., VI, 105.
  • 16 « Diogène et Cratès, comme le note Télès, ont passé leur vie avec aisance en s’étant faits modestes (...)
  • 17 Cf. infra.
  • 18 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 45.
  • 19 D. L., VI, 46 ; cf. également VI, 69.

4La nourriture fait partie des trois « composantes traditionnelles de la vie simple », au côté du vêtement et du toit15. Il a déjà été noté à de nombreuses reprises que le Cynique s’attache à la frugalité (εὐτέλεια)16, parce qu’il renonce à l’abondance et aux plaisirs d’une table somptueuse. L’homme mange avant tout parce qu’il en a besoin, non au nom du plaisir, ou plutôt, c’est parce qu’il satisfait un besoin élémentaire qu’il trouve du plaisir en s’alimentant17. Déjà Antisthène, à la suite de son maître Socrate, avait réduit ses besoins au minimum, « prêchant et incarnant la pauvreté et le mépris des biens extérieurs18 ». La célèbre anecdote rapportant que Diogène se masturbait sur la place publique en disant « Si seulement en se frottant aussi le ventre, il était possible de calmer sa faim19 ! » met en scène ce refus de la recherche du raffinement culinaire, du plaisir de la bonne chère. On ne doit s’alimenter que parce que cela garantit notre survie, c’est une condition inaliénable de notre existence.

  • 20 D. L., VI, 105 (Diogène fait partie des Cyniques qui se satisfont d’herbes et d’eau toute fraîche).
  • 21 Les Cyniques s’entraînent à supporter la faim et la soif : il s’agit d’une épreuve. Cf. I. Chouinar (...)
  • 22 D. L., VI, 28. Cf. aussi 44, 49, 51, 57 et 31 (I. Gugliermina, ouvr. cit., n. 65 p. 150).
  • 23 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 150. Cf. D. L., VI, 105.
  • 24 D. L., VI, 90.
  • 25 É. Helmer, art. cit., p. 125. Un des paradoxes diogéniens repose sur la formule suivante : l’indiff (...)
  • 26 Julien, Contre les chiens ignorants, Œuvres complètes de l’empereur Julien, trad. d’E. Talbot, Pari (...)

5Diogène préfère ainsi l’eau au vin et mange des légumes20. Il attend d’avoir faim et soif pour s’alimenter21. Il propose aux enfants de Xéniade d’adopter une nourriture frugale et de boire de l’eau22. Diogène Laërce compare encore le mode de vie des Cyniques qui sont ses contemporains à celui de Diogène : quelques-uns consomment des végétaux et de l’eau toute fraîche, comme lui23. Cratès boit lui aussi de l’eau et non du vin24. Comme l’écrit É. Helmer, « la frugalité reconduit les désirs à leur racine naturelle et suscite un plaisir vif et simple25 ». Cette frugalité est également mentionnée par Julien, qui affirme que Cratès aurait composé un hymne en son honneur26.

  • 27 Le lupin était semé en septembre ; la récolte avait lieu en été (M.‑C. Amouretti, Le pain et l’huil (...)
  • 28 I. Chouinard, « Les maîtres de Cratès », RPhA 23, 2015, p. 63-94, cf. § 42 : « Cratès s’entraîne da (...)
  • 29 J. M. McMahon, « A Petronian Parody at ‘Sat.’ 14.2-14.3 », Mnemosyne 50, 1, 1997, p. 77-81, ici p.  (...)
  • 30 Pétrone, Satiricon, XIV, 3. Nous utilisons ici la traduction d’O. Sers, Paris, Les Belles Lettres, (...)

6Dans ce contexte, le lupin (θέρμος), aliment du pauvre par excellence, constitue un élément emblématique du régime cynique27. Cratès affirme avoir retiré comme profit de la philosophie une chénice de lupins et l’absence de soucis28. Dès lors, dans la littérature, ces légumineuses vont être fréquemment associées aux Cyniques : « Since standard Cynic criticism inveighs against extravagance in eating and calls for an ascetic diet, legumes (beans, peas) in general, and the lupine (Lupinus albus) especially, figure prominently in extant literature about the Cynics29 ». J. M. McMahon démontre en effet que Pétrone a dressé une parodie des Cyniques dans le passage du Satiricon au cours duquel Encolpe et Ascylte reconnaissent et tentent de récupérer une tunicula dans laquelle ils avaient dissimulé auparavant de l’or et qui est maintenant en possession d’un paysan. La mention des lupins (Encolpe et Ascylte avaient gardé une unique pièce de deux as pour acheter des pois chiches et des lupins, cicer lupinosque30) constitue un point important de son argumentaire.

  • 31 Lucien, Les Fugitifs, 20 (sauf indication contraire, les références et les passages de Lucien cités (...)
  • 32 Lucien, Le Pêcheur, 45.
  • 33 Lucien, Dialogues des morts, I, 1. Cf. aussi II, 3.
  • 34 Ibid., XXI, 3.

7Les pièces de Lucien de Samosate renforcent encore cette association. Les charlatans qui prétendent adopter le mode de vie cynique affirment acheter des lupins et boire à la source ou à la rivière31. Dans Le Pêcheur ou Les Ressuscités, Philosophie enjoint à ses valets de ramasser la besace que le Cynique a jetée en prenant la fuite ; elle suppose qu’elle contient des lupins, un livre ou des pains de farine pure. En réalité, on y trouve de l’or, des parfums, un couteau pour les sacrifices, un miroir et des dés32. Dans les Dialogues des morts, c’est le Cynique Ménippe, personnage récurrent chez Lucien, qui doit remplir sa besace de lupins avant de venir aux Enfers, sur invitation de Diogène33. Ce dernier affirme par ailleurs que, à sa mort, sa besace contenait deux chénices de lupins34.

  • 35 Dans les Sectes à l’encan, Diogène dit à son éventuel acheteur que sa besace devra toujours être pl (...)
  • 36 F. Sayre, art. cit., p. 118.

8Ainsi, comme le pragmatisme et la simplicité sont les valeurs cardinales qui orientent l’existence du philosophe vers le bonheur, les lupins constituent un outil qui permet d’atteindre la vie heureuse. Ces entités matérielles, et donc concrètes, agissent comme des simplificateurs existentiels, dans la mesure où elles proposent à l’homme un retour vers l’essentiel, l’impérieuse nécessité de s’alimenter. Ce sont des moyens de s’extraire de la nébuleuse intellectuelle des philosophes, peuplée d’idées et de constructions abstraites. Les lupins sont peu onéreux et peuvent donc se procurer facilement. Le Cynique doit toujours en garder dans sa besace35. Cette démarche lui garantit d’affronter sereinement le hasard, bien qu’il doive aussi savoir supporter la faim et la soif (la καρτερία étant la vertu, on l’a dit, que les Cyniques estimaient le plus36).

  • 37 D. L., VI, 90.
  • 38 D. L., VI, 26 : « Toi si on te demandait combien font deux et deux, répondrais-tu vingt ? Ainsi, tu (...)
  • 39 D. L., VI, 28.

9La stabilité avec laquelle les lupins apparaissent dans la littérature portant sur les Cyniques ne doit toutefois pas nous conduire à appréhender le régime cynique comme un objet statique et rigide. Certes, la frugalité est une valeur essentielle. Citons encore cet exemple : comme Démétrios de Phalère avait envoyé à Cratès du pain et du vin, Cratès aurait dit : « Si seulement les sources pouvaient produire aussi du pain37 ! » Le Cynique rejetterait ainsi le vin de façon symbolique, puisqu’il s’agit de la boisson de Dionysos que l’on partage lors des symposia. Pourtant, ailleurs, on trouve que Diogène demanda un jour à Platon du vin et des figues sèches. Platon lui envoyant un plein vase de vin, Diogène aurait critiqué sa démesure38. S’il ne s’agit pas d’une mise à l’épreuve de Diogène envers Platon, destinée à évaluer la qualité de sa réponse à une demande simple, il nous semble y voir la confirmation que le système de nutrition cynique n’obéit pas à des règles rigides. Le Cynique ne refuse pas des catégories d’aliments. Il refuse des pratiques alimentaires qui conduisent à l’opulence, à la démesure dans les plaisirs de la table. Diogène était en effet « hors de lui quand des gens sacrifiaient aux dieux pour leur santé et, au cours même du sacrifice, mangeaient au détriment de cette même santé. En revanche il allait jusqu’à admirer les esclaves qui, voyant leurs maîtres manger goulûment, ne volaient rien de ce que ceux-ci mangeaient39 ». Finalement, le philosophe souligne un paradoxe dans la pratique du sacrifice mais ne condamne pas le choix des aliments ingérés ; il condamne une certaine forme d’hybris. Aussi, comme nous allons le développer, la frugalité cynique n’est-elle pas un concept statique. Le Cynique ne choisit pas les aliments en fonction de leur qualité, il s’adapte à ce qu’il trouve et ne s’interdit pas non plus de consommer des aliments qui nécessitent une préparation, c’est-à‑dire un savoir-faire culinaire.

Entre frugalité et sérendipité : la flexibilité des Cyniques

  • 40 Pseudo-Lucien, Le Cynique, 4.
  • 41 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 150.
  • 42 Pseudo-Lucien, Le Cynique, 11.

10Certes, il existe une mauvaise nourriture. Dans Le Cynique du Pseudo-Lucien, le personnage du Cynique met en garde : « la mauvaise nourriture détruit la santé40 ». Mais I. Gugliermina l’a déjà noté, plus qu’un certain type d’aliments, c’est la modération que Diogène vise41. Pour le Cynique du Pseudo-Lucien, le raffinement alimentaire est vain : « je vis comme ce convive tempérant : je me nourris des vivres qui sont à ma portée et je n’use que des plus simples, sans désirer des mets variés et exotiques42 ».

  • 43 I. Chouinard, « Une tradition du suicide chez les Cyniques », art. cit., § 46.
  • 44 Ibid.
  • 45 Ibid., § 47.
  • 46 Pseudo-Lucien, Le Cynique, 4.
  • 47 Ibid., 5.
  • 48 Lucien, Sectes à l’encan, 9.

11Mais il ne faut pas oublier que les Cyniques, qui se règlent sur la φύσις, se confrontent par conséquent au hasard. La Fortune est une composante essentielle de la vie. Parce que les circonstances sont changeantes, leur comportement l’est aussi. Les lupins que l’on conserve dans la besace constituent une assurance, même si les Cyniques s’entraînent à supporter la faim et la soif43. Ils consomment de fait des aliments variés, ce qui leur tombe sous la main : « de l’eau fraîche, de l’herbe, des figues, des olives, des lupins, etc.44 ». Ainsi, « manger frugalement et boire peu d’eau préserve le Cynique des troubles liés aux excès comme la goutte ou les maux de ventre45 ». Encore dans Le Cynique du Pseudo-Lucien, le philosophe affirme que son corps « ne paraît pas insuffisamment alimenté » car « il est nourri des premiers aliments venus »46. Lykinos dit : « toi, tu te prives de tous ces avantages [les biens que les dieux ont tirés du sein de la terre], ou du moins de la plupart, et [...] tu n’en jouis pas plus que les bêtes. Comme elles, tu ne bois que de l’eau, tu te nourris de ce que tu trouves, comme les chiens47 ». Dans les Sectes à l’encan, Diogène annonce à son éventuel acheteur qu’il l’obligera à boire de l’eau et à se nourrir de ce qui lui tombera sous la main48.

  • 49 D. L., VI, 22.
  • 50 Ibid. Le comportement de la souris pourrait contribuer à « définir l’autarcie cynique comme adaptat (...)
  • 51 É. Helmer, art. cit., p. 228.
  • 52 Ibid.

12Cette capacité à s’adapter aux circonstances est déjà exprimée dans la Vie de Diogène rédigée par Diogène Laërce : « tout endroit lui convenait pour toute activité, manger, dormir ou discuter49 ». C’est l’observation d’une souris courant de tous côtés, ne cherchant pas de lieu de repos, ne craignant pas l’obscurité et étant détachée de tout désir de sources de jouissance qui a façonné, chez le philosophe, cette propension à la flexibilité50. L’attitude fait en réalité la part belle à la sérendipité, cette capacité à faire une découverte de façon fortuite et à en tirer profit. Tout d’abord, parce que sa mise en œuvre fait intervenir la notion de hasard : le Cynique rejette toute prétention à contrôler les situations et accepte les événements tels qu’ils se présentent à lui. Ensuite, parce qu’il convertit ces mêmes événements et situations en éléments positifs ; c’est-à‑dire qu’il en tire un certain profit. O. Flores-Júnior et É. Helmer ont souligné, dans le commentaire d’un passage de Dion de Pruse (Discours, VI, 12) que, lorsque Diogène a faim et soif, il savoure cet état : « Diogène va jusqu’à faire de ses appétits, provisoirement du moins, leur propre objet de satisfaction, comme s’il parvenait à faire que la faim se manifestant en lui se contente d’elle-même, comme s’il la “dégustait”51 ». Encore, « par cette ascèse, Diogène prend les commandes d’une surnature, et convertit pour un temps la faim-manque en une faim pleine et déjà rassasiée52 ».

L’absence de tabous

  • 53 « It is generally accepted that the Cynic menu has many points in common with the type of diet that (...)
  • 54 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 149 : D. L., VI, 25, 44, 55, 58, 61. Cf. aussi ibid., 31 et 73, et 3 (...)
  • 55 D. L., VI, 69.
  • 56 Ibid. Cf. supra.
  • 57 D. Gardner, « Cynicism as Immanent Critique: Diogenes and the Philosophy of Transvaluation », Polis (...)
  • 58 D. Gardner, ibid.
  • 59 Ibid., p. 138.
  • 60 Ibid.

13Plusieurs conséquences se font jour. Si les Cyniques privilégient une certaine alimentation53, ils ne suivent aucune liste rigide. Selon Diogène, le régime alimentaire se compose essentiellement de légumes mais aussi de produits carnés54. Par ailleurs, bien que le Cynique prétende vivre en conformité avec la nature, il ne refuse pas les aliments qui nécessitent une préparation. On touche là ce qui pourrait constituer un paradoxe des Cyniques : Diogène n’est pas aussi indépendant qu’il n’y paraît. Comme le souligne D. Gardner, son raisonnement faisant état qu’il n’y a rien de déplacé à déjeuner sur l’agora55, raisonnement juxtaposé à l’anecdote de la masturbation en public, dans laquelle le philosophe se lamente qu’on ne puisse pas calmer sa faim en se frottant le ventre56, montre que le Cynique conserve des liens de dépendance avec la société : « Diogenes makes it clear that there are limits to independence and self-sufficiency, and on this reading, the Cynic makes it known that staving off hunger is not entirely up to the individual, declawing the anti-state individualist view of Diogenes57 ». La dépendance fait partie de l’auto-suffisance, pour reprendre les mots du chercheur58. Diogène ne vit pas dans la nature, il s’inscrit dans les marges de la société, ayant besoin de la cité pour avoir accès à la nourriture, à un abri et à un public59. La φύσις et le νόμος, s’ils s’opposent, ne sont pourtant pas exclusifs ; le premier terme ne fait pas référence à la nature sauvage60.

  • 61 F. Notario, art. cit., n. 83 p. 605.
  • 62 Lucien, Vie de Démonax, 52.

14Mais revenons à la préparation des aliments. Soupe de lentilles et maza font partie des aliments les plus représentatifs du régime alimentaire cynique. Ils requièrent un processus de cuisson61. Dans la Vie de Démonax de Lucien, on trouve l’échange suivant : « Quelqu’un lui demandant s’il mangeait des gâteaux, lui aussi : “Crois-tu donc, répliqua-t‑il, que les abeilles fassent leurs rayons pour les sots62 ?” » Le terme utilisé, ὁ πλακοῦς, renvoie à un gâteau plat. Le Cynique ne refuse donc pas le produit de l’art de la cuisine, à condition que le processus soit dépourvu de complexité, de sophistication, puisqu’il s’agit ici d’un gâteau simple.

  • 63 Ibid., 35.
  • 64 Sur Homère, cf. N. Icard et A.‑V. Szabados, « Le poisson dans la Grèce ancienne : un aliment décons (...)
  • 65 N. Icard, A.-V. Szabados, art. cit., p. 255.
  • 66 Ibid.

15Prenons encore le cas du poisson. Alors que ce même Démonax s’apprête à prendre la mer, un de ses amis lui demande : « Tu ne crains donc pas de chavirer et d’être mangé par les poissons ? » Le philosophe répond alors : « Je serais bien ingrat [...] d’avoir peur d’être mangé par les poissons, moi qui en ai mangé si souvent63 ». Cette anecdote est intéressante à plusieurs niveaux. Tout d’abord, elle illustre le fait que le Cynique se détache des craintes et des superstitions de son époque. Le poisson était perçu négativement. Chez Homère, les héros mangent de préférence de la viande, nourriture de sacrifice (même si le poisson a lui aussi pu faire l’objet de sacrifices)64. En effet, l’art de la pêche repose sur la μῆτις, avec ses pièges et ses leurres ; d’un autre côté, la faune aquatique est également caractérisée par ce trait : sur la coupe d’Ambrosios, on remarque un poulpe caché dans l’eau au pied d’un rocher65. Par ailleurs, le poisson est vu comme impur, dans la mesure où il mange des hommes, comme le souligne l’ami de Démonax : marins et pêcheurs craignaient en effet de mourir noyés et d’être dévorés par les poissons, ce qui les priverait de sépulture. Le poisson est encore réputé scatophage66.

  • 67 Ibid., p. 257.
  • 68 Ibid., p. 255-256.
  • 69 Tous ces éléments se trouvent dans l’article de N. Icard, A.‑V. Szabados, art. cit., p. 255.

16Les philosophes portaient également un jugement négatif sur cet animal : « Pour déprécier le poisson, les philosophes font aussi appel à la morale : c’est un mets de luxe, associé à la luxure. Cet aliment est particulièrement apprécié dans les banquets masculins où des hétaïres sont présentes. Il est le symbole de la tryphé (mollesse) reprochée aux Grecs d’Orient comme à ceux d’Occident, régions où le poisson tient une place importante, tant dans le culte que dans la gastronomie67 ». Pythagore, qui aurait affirmé qu’il ne faut pas porter préjudice à un animal qui ne cause aucun désagrément à l’homme, et de fait recommande de ne pas consommer du bœuf ou du mouton (contrairement au porc ou au bouc), prohiberait la consommation de poisson68. Démonax ne se conforme pas à ces croyances, et cela va dans le sens d’une condamnation générale cynique non pas d’un type d’aliment en particulier, mais plutôt d’une pratique alimentaire. En effet, les Cyniques rejetant le luxe du banquet, on aurait pu s’attendre à ce que le philosophe ne consomme pas de poisson ; il n’en est rien. Dans un cadre plus général, la mer constitue un espace hostile à l’homme et si ce dernier tire ses richesses de la culture de la terre, les produits qu’il obtient de la mer sont le fruit du hasard, une bonne fortune69. Le Cynique n’accorde guère d’importance au jugement moral associé à cet état de fait ; on l’a dit, il mange ce qu’il trouve. Si la pêche se révèle fructueuse, il en tirera ainsi bénéfice. La sérendipité est encore de mise.

  • 70 Nous reprenons les mots de N. Icard et A.-V. Szabados, art. cit., p. 252.
  • 71 Ibid., p. 253.
  • 72 Ibid., p. 252.

17Le poisson est par ailleurs peu coûteux. Des règlements, que l’on connaît grâce à des inscriptions des iiie et iie siècles av. J.‑C. à Delphes ou à Akraiphia en Béotie, fixent les tarifs des produits de la mer et montrent donc, comme le soulignent N. Icard et A.‑V. Szabados, que le poisson n’était pas une denrée chère et que sa consommation devait être courante et populaire70. Les poissons de bonne qualité peuvent se trouver à l’Agora, les autres aux Portes, avec les poissons conservés71. Mais plus intéressante encore est la façon de les préparer : « Les moins chers sont les petits poissons – y compris les anchois – consommés par une grande partie de la population et vendus comme ‘poisson à griller’ (phryktoi), ‘à cuire sur le charbon’ (épanthrakides), ‘à bouillir’ (hepsétoi). Les plus petits, le fretin, vendus mélangés, sont considérés comme une nourriture digne des mendiants72 ». Il ne nous paraît pas invraisemblable que Démonax ait pu faire griller, cuire ou bouillir les poissons qu’il a consommés. Dans la mesure où ce dernier appréciait déjà les gâteaux, comme nous l’avons vu plus haut, il ne devait pas être réticent à l’idée de manger du poisson préparé. Dans ce cas précis, cela montre donc que le Cynique ne s’interdit pas de recourir à l’artifice de la cuisine.

  • 73 D. L., VI, 76. Cette mort a été parodiée par Lucien dans La Traversée ou le Tyran : Clotho demande (...)
  • 74 M. Noussia-Fantuzzi, « The Politics of Food in the Early Cynics », Food & History 13, 1-3, 2015, p. (...)
  • 75 I. Chouinard, « Une tradition du suicide chez les Cyniques », art. cit., §. 1. À côté du récit de l (...)
  • 76 Ibid.
  • 77 D. Gardner, art. cit., p. 142.

18On ne peut alors s’empêcher de penser à la version de la mort de Diogène rapportant qu’il aurait été victime du choléra après avoir consommé un poulpe cru73. Cet épisode a été le centre de nombreux commentaires. Parce que ce philosophe veut montrer qu’il mène une vie entièrement conforme à la nature, il incarne par excellence le rejet des conventions sociales (« a mark of rejecting the social values of civilized society74 »). I. Chouinard affirme que, comme c’est le cas pour d’autres philosophes chez Diogène Laërce, les morts de Diogène évoquées sont fictives car elles « s’accordent » avec la philosophie du défunt, pour reprendre ses mots75. On y retrouve, en somme, de façon évidente, le célèbre topos de la qualité de la mort qui reflète la qualité de la vie des individus. Les Sages meurent donc conformément à leur doctrine. Le cas de la version du décès par indigestion du poulpe renvoie à l’omophagie, qui est une pratique cynique : « Diogène veut le plus possible éviter la cuisson des aliments parce qu’elle fait intervenir le feu civilisateur, en principe contraire à la vie naturelle à laquelle il aspire76 ». Ce récit montre que l’art de cuisiner est indispensable, même s’il s’agit d’une tradition, d’une coutume, comme le montre D. Gardner : « If living life in accord with nature implies living like a non-human animal, the octopus incident makes it clear that there are limits that make this view ridiculous77 ».

  • 78 M. Cambron-Goulet, « Les Cyniques, penseurs dans la norme et citoyens de la marge », CEA 44, 2007, (...)

19Les Cyniques ne rejettent donc pas (ou ne devraient pas rejeter !) complètement l’artifice de la cuisine : les lupins devaient être bouillis longuement avant de pouvoir être consommés ; les poissons devaient vraisemblablement être cuits, le pain et les gâteaux font toujours l’objet d’une préparation. La frugalité cynique impliquait donc une flexibilité dans sa pratique : « végétal, animal, cru, cuit, sanglant ou humain : tout est bon pour le Cynique, à condition de pouvoir le digérer, c’est-à‑dire à condition que la nourriture puisse remplir le seul office qu’ils lui prêtent : la subsistance78 », pour reprendre les mots de M. Cambron-Goulet.

Sens de cette pratique alimentaire

  • 79 F. Notario, art. cit., p. 584.
  • 80 Ibid.
  • 81 Ibid., p. 585.

20Comme le note F. Notario, les pratiques alimentaires servent, dans le monde grec, à construire l’identité d’un groupe. Dans l’Odyssée, les figures de l’Autre, des êtres monstrueux vivant aux marges ou au-delà du monde civilisé sont caractérisées par des régimes alimentaires distincts et aberrants79 : « they do not eat bread; instead, they consume strange foods such as lotus flowers, cheese and milk, or even human flesh80 ». On retrouve cette tendance dans les représentations des peuples barbares avec lesquels les Grecs ont eu des rapports depuis au moins le viiie siècle av. J.‑C. Mais F. Notario rappelle également que les identités se construisent au sein d’un même ensemble socio-politique et groupe culturel81.

  • 82 Ibid., p. 590. Pérégrinos est également exclu de la secte chrétienne pour avoir mangé des viandes d (...)
  • 83 F. Notario, art. cit.

21Les Cyniques, parce qu’ils adoptent des attitudes contre-culturelles, notamment envers la nourriture, se sont construits une identité propre : « [the] most distinctive trait [of the Cynic menu] is the embracing of the most economical and simple foods and the rejection of the sophisticated dishes that define high cuisine82 ». Il s’agit d’un rejet d’une cuisine sophistiquée qui, à partir du ive siècle av. J.‑C., a servi à marquer une cuisine élitiste ; les Cyniques repoussent ce marqueur social et les discours sur le plaisir et le confort qui y sont associés83. Par le biais de cette attitude, ils se construisent une identité. Mais il nous semble que c’est surtout le rejet de l’abondance qui définit cette identité, plus que la sélection des aliments.

  • 84 Ibid.
  • 85 M. Noussia-Fantuzzi, art. cit., p. 206.
  • 86 D. L., VI, 35. Cf. F. Notario, art. cit., p. 593.

22Certes, les membres de la secte ont tendance à consommer les denrées les plus économiques et les plus simples. Il est clair que derrière cette attitude il faut voir la condamnation de l’élitisme, du confort et du plaisir84. Alors qu’il consomme des olives, aliment mineur, et qu’on lui apporte un gâteau, Diogène reprend un vers d’Euripide (Les Phéniciennes, 40), lançant au gâteau : « étranger, fais place à la royauté ». M. Noussia-Fantuzzi écrit : « It is as if the honey cake were some impudent intruder in the royal court, and a breakfast of olives, far from being an indication of poverty, was a meal worthy of kings85 ». Mais il ne faut pas établir de généralisation à partir de cette anecdote. C’est dans le cadre d’une dynamique de « contrefaçon de la valeur » que Diogène se plaint que « les choses précieuses coûtent moins que celles qui ne le sont pas tant », une statue valant trois mille pièces, et une mesure de farine ne coûtant que deux pièces de cuivre86. Le philosophe veut ici montrer qu’il se considère comme un roi ; ce renversement est un lieu commun de la littérature cynique.

  • 87 N. Icard, A.-V. Szabados, art. cit., p. 253 et 258.
  • 88 D. L., VI, 73.
  • 89 « Ce n’est point parmi les mangeurs de biscuit, disait Diogène, que l’on trouve des tyrans, mais pa (...)

23Qui plus est, on a relevé que Démonax mangeait des gâteaux et des poissons. Si l’on se rappelle que l’assiette grecque est fondée sur une structure binaire mettant en jeu, d’un côté, un aliment principal, la galette (μάζα) ou le pain (σῖτος) à base d’orge ou de blé, et, de l’autre, un accompagnement cuisiné, l’ὄψον, associé à la notion de plaisir87, et que le poisson pouvait faire office d’ὄψον, on constate encore une fois que les Cyniques rejettent, plus que des aliments spécifiques, des pratiques alimentaires. Rajoutons que Diogène prétendait que « si on écoute la droite raison, tout [...] est à la fois dans tout et partout ; de fait, dans le pain il y a de la viande et dans le légume il y a du pain, les autres corps étant en toutes choses du fait que leurs masses s’interpénètrent par des pores invisibles et se réunissent sous forme de vapeur88 ». Par conséquent, les Cyniques condamnent bien la préparation sophistiquée des aliments (les sauces, les recettes raffinées qui font les délices des tyrans89...) plus que les aliments eux-mêmes.

24Le cynisme résiste donc à l’esprit de système : il n’existe pas de polarisation opposant des aliments relevant de la frugalité et d’autres relevant de l’abondance. L’homme cynique s’adapte au gré des circonstances, utilisant ce qu’il trouve pour transmettre son enseignement, qui a pour but de condamner, avant tout, l’excès alimentaire et la démesure de certains individus ou classes sociales.

Les lieux de consommation alimentaire

  • 90 Cf. supra. D. L., VI, 22.
  • 91 D. L., VI, 57.
  • 92 M. Cambron-Goulet, art. cit., § 40 : « Le refus du banquet devient tout à fait naturel dans un cont (...)

25On l’a déjà évoqué, Diogène mettait sa nourriture dans sa besace et mangeait en tout endroit90. Il refuse néanmoins explicitement de participer au banquet du général Cratéros91 ; dans le refus du banquet, il faut voir un refus de la prise de repas en commun et donc du sacrifice. C’est le caractère festif et rituel du banquet qui est ici désapprouvé ; lorsqu’ils autorisent le cannibalisme, les Cyniques rejettent les tabous alimentaires et une alimentation carnée, cuite, conformément au modèle de l’Âge d’or, âge non temporel et antérieur au partage prométhéen92.

  • 93 Ibid.
  • 94 D. L., VI, 46.
  • 95 D. L., VI, 97.

26Mais l’auteur l’écrit lui-même, ces philosophes « se contentent de la nourriture qu’ils trouvent », que celle-ci provienne de la générosité de la nature ou de celle de leurs concitoyens93. Si Diogène refuse la participation au banquet de Cratéros, on le retrouve néanmoins à un repas où les convives lui jettent des os comme à un chien94. Une anecdote célèbre évoque encore la participation d’Hipparchia à ce genre d’événements : elle se rend aux dîners et confond Théodore dit l’Athée au banquet de Lysimaque au moyen d’un sophisme95. Le texte veut souligner, bien sûr, le caractère subversif de la présence d’une femme dans un banquet ; il n’en reste pas moins que la philosophe y a pris part. Ainsi, là encore, les règles ne sont pas strictes.

  • 96 É. Helmer, art. cit., p. 210.
  • 97 É. Helmer, ibid. Cf. aussi I. Chouinard, « Le sage peut-il mendier ? », dans É. Helmer (dir.), Mend (...)
  • 98 Sur ces exemples, cf. É. Helmer, art. cit., p. 231-232.

27La mendicité (au sens d’« activité économique consistant à quémander le nécessaire96 »), moyen par lequel les Cyniques satisfont leurs besoins97, fait encore dépendre le mode de subsistance cynique à la notion de hasard. Des limites sont toutefois posées, si l’on en croit les témoignages des Lettres cyniques relevés par É. Helmer : Cratès invite ses disciples à n’accepter les dons que de ceux qui sont initiés à la philosophie (Lettre 2 de Cratès) ; Diogène, déjà, n’acceptait de pain que de ceux auxquels il avait rendu service et ne dînait que chez ceux qui avaient besoin de recevoir un enseignement philosophique (Lettre 38 de Diogène)98.

  • 99 D. L., VI, 73.
  • 100 N. Icard, A.-V. Szabados, art. cit., p. 255-256. Cf. supra.

28La sérendipité cynique trouve encore des opportunités de s’illustrer dans la quête de nourriture dans les temples et les carrefours. Diogène Laërce écrit, à propos de Diogène : « Il n’y avait rien de déplacé à ses yeux à s’emparer d’une offrande dans un temple ou à goûter de la viande d’un animal99 ». Ainsi, comme Démonax, le philosophe ne souscrit pas aux idées traditionnellement attribuées à Pythagore, selon lesquelles on ne doit pas nuire à un animal qui ne nuit pas à l’être humain100. Découvrir des offrandes dans un temple est l’œuvre du hasard ; même si le Cynique se rend dans l’enceinte sacrée dans le dessein d’y chercher de la nourriture, rien ne lui garantit sa présence. Le Cynique se nourrira de ce qu’il trouvera ; chaque jour est construit sur le bon vouloir de la fortune, même si le Cynique ne s’y soumet pas.

  • 101 D’autres rituels étaient accomplis, tel que le sacrifice de chiens. Cf. N. Serafini, « Sacrés liens (...)
  • 102 Ibid., § 8.
  • 103 Ibid.
  • 104 Ibid., § 9.
  • 105 Ibid., § 10.
  • 106 Ibid.
  • 107 Ibid., § 9.
  • 108 Ibid., § 11.

29Hécate, déesse nocturne connue pour ses pouvoirs apotropaïques, faisait l’objet d’offrandes alimentaires dans les carrefours101. Ces « repas d’Hécate » sont attestés par les sources littéraires : dans un fragment de Sophocle, les mets sont appelés hekataia102 et un passage du mimographe syracusain Sophron fournit le détail des types de miches et des gâteaux que l’on offrait à la divinité103. Nous savons grâce à Aristophane (Ploutos) que les offrandes étaient déposées tous les mois104 ; Athénée, dans les Deipnosophistes, précise qu’il s’agit du 30 du mois (la nuit de la nouvelle lune105), ce qui concorde avec les scholies d’Aristophane106. Aristophane souligne encore que la consommation ou le vol des mets dénotaient une grande pauvreté, et les scholies nous apprennent que les riches faisaient l’offrande, tandis que les pauvres la dévoraient en racontant que c’était la déesse qui l’avait mangée, comme le note N. Serafini107. Les aliments déposés étaient du pain, du poisson, du fromage ou des gâteaux108 : on retrouve ici plusieurs aliments consommés par les Cyniques et évoqués plus haut, et qui nécessitent une préparation.

  • 109 Ibid., § 12.
  • 110 D. L., VI, 69. Cf. supra.

30Il est particulièrement frappant de constater que les Cyniques viennent manger dans ces « non-lieux » – pour reprendre l’expression de N. Serafini –, que sont les carrefours : « les lieux de passage, et plus généralement tous les non-lieux, sont ontologiquement séparés de la vie sociale et civique. Ils ne sont pas soumis aux lois sociales de la vie humaine, qui, elle, est réglée par des normes religieuses et civiques109 ». On serait presque tenté de voir apparaître, dans ce lieu, un reflet symbolique du caractère marginal du Cynique. Mais une telle association reste interdite, tout d’abord parce que le Cynique n’adhère pas aux croyances et aux conventions établies par la société ; il ne devait en aucun cas accorder de l’importance à la valeur symbolique des lieux de passage. Pour lui, il n’existe pas de distinction entre les lieux, tous font partie de la nature et, par conséquent, bénéficient d’un statut analogue. Diogène formulait en effet le raisonnement suivant : « S’il n’y a rien de déplacé à déjeuner, il n’y a rien de déplacé non plus à le faire sur la place publique. Or, déjeuner n’est pas déplacé, donc il n’est pas déplacé non plus de déjeuner sur la place publique110 ». Par ailleurs, on sait que les Cyniques n’allaient pas chercher leur nourriture exclusivement dans les carrefours ; cela aurait été de toute façon impossible, compte tenu du caractère ponctuel de la déposition des offrandes.

La nourriture comme instrument pédagogique

  • 111 D. L., VI, 73 (cf. supra). Cf. J.-M. Meilland, art. cit., p. 241.
  • 112 J.-M. Meilland, ibid. : « Pour Diogène, la vérité est toujours connue directement, intuitivement, p (...)

31Nous voudrions terminer cette étude en remarquant que, si les Cyniques démontent les tabous alimentaires et défont la valeur symbolique des lieux, ils refusent également de réduire l’alimentation à sa fonction nutritive. Ils mangent ce qu’ils trouvent mais utilisent également ce qu’ils trouvent pour transmettre leur enseignement, cette trouvaille fût-elle de la nourriture. Le manger peut ainsi s’intégrer à la rhétorique de Diogène. Comme le souligne J.‑M. Meilland, celui-ci recourt aux sciences de la nature pour appuyer son opposition à toute espèce de tabou alimentaire : « si on écoute la droite raison, tout [...] est à la fois dans tout et partout ; de fait, dans le pain il y a de la viande et dans le légume il y a du pain, les autres corps étant en toutes choses du fait que leurs masses s’interpénètrent par des pores invisibles et se réunissent sous forme de vapeur111 ». La nourriture constitue ainsi un instrument pédagogique destiné à éclairer l’accès à la vérité, qui est de toute façon intuitive112.

  • 113 D. L., VI, 94.
  • 114 Cf. supra. D. L., VI, 37 et 72.
  • 115 Sur cette anecdote, cf. encore I. Chouinard, « Une tradition du suicide chez les Cyniques », art. c (...)

32C’est dans ce sens qu’il faut lire l’anecdote de Métroclès dans la Vie éponyme de Diogène Laërce113, où cette fois-ci l’aliment est utilisé factuellement, mais toujours dans l’intention de transmettre un enseignement ; après avoir lâché un pet lors d’un exercice oratoire, le frère d’Hipparchia décide de se laisser mourir de faim. Cratès se rend alors chez lui, non sans avoir consommé auparavant des lupins. Il prouve d’abord à Métroclès qu’il n’a rien fait de mal : l’argument sert à mettre en lumière la vérité. Relâcher des gaz est un phénomène parfaitement naturel. Puis il lâche alors lui aussi des pets et le console en imitant ses actes. Cratès propose ainsi de se souvenir du fonctionnement organique du cosmos : homme et nourriture font partie de ce cosmos, l’homme nécessite de s’alimenter pour assurer sa survie ; le corps réagit à la nutrition et l’expression de cette réaction est non seulement inévitable, mais parfaitement en accord avec la nature. La retenue que Métroclès se reproche relève d’un artifice ; une règle de la bienséance que la société des hommes s’est forgée. Entre amis, tout est commun114. Consommer des lupins pour lâcher des pets est le moyen dont dispose Cratès pour lui permettre de se défaire de ces constructions mentales et de le ramener à la simplicité essentielle de la nourriture. C’est donc bien un instrument pédagogique. La valeur du hasard est ici renversée. Le fait perçu négativement par Métroclès est converti en un hasard positif par Cratès. Ce dernier le provoque, puisqu’il mange des lupins à dessein avant de se rendre chez son compagnon. Mais il n’en reste pas moins que c’est dans le but de souligner que ce hasard appartient à l’ordre des choses, au cours naturel de la vie des hommes115.

  • 116 D. L., VI, 48.
  • 117 Songeons à l’anecdote du hareng saur (D. L., VI, 57) : alors qu’Anaximène fait un discours, Diogène (...)

33Lupins et déclamation oratoire se trouvent également associés dans un épisode de la Vie de Diogène. Alors qu’un jeune homme fait une déclamation publique, la foule se détourne pour regarder Diogène manger avidement des lupins, en face de lui. Diogène affirme alors être étonné de l’attitude de cette foule116. Mais s’en étonne-t-il vraiment117 ? Cet épisode est là encore destiné à souligner que la part de la nature l’emporte sur l’homme, qui est instinctivement attiré par le spectacle de son semblable en train de consommer de la nourriture plutôt que par un spectacle de raffinements intellectuels, propre à la civilisation.

  • 118 Voir D. L., VI, 26, et I. Chouinard, « Le sage peut-il mendier ? », art. cit., p. 192. Dans la trad (...)
  • 119 I. Chouinard, ibid.
  • 120 D. L., VI, 36.
  • 121 J.-M. Meilland, art. cit., p. 238-239.
  • 122 D. L., VII, 3.
  • 123 Sur cette anecdote, cf. I. Chouinard, « Les maîtres de Cratès », art. cit., § 40.

34Il existe encore d’autres témoignages de la dimension pédagogique de l’aliment dans la philosophie cynique. Alors que Diogène demande à Platon dix figues sèches, ce dernier lui en envoie un plein vase118. Mais Diogène ne veut pas accumuler de figues en vue du lendemain, il vit « au jour le jour119 ». Ce récit illustre précisément la volonté du Cynique d’affronter le hasard du quotidien. Citons encore l’anecdote du hareng ou du fromage : selon les versions, Diogène donne un poisson salé du Pont-Euxin ou un fromage à un interlocuteur, en public, afin de lui ôter le sentiment de honte ; l’épreuve est toujours refusée120. En ce qui concerne le poisson, l’histoire « fait comprendre que le complexe doit être mesuré par le simple, que l’idée doit être mesurée par l’action, que l’abstrait doit être mesuré par le concret, parce que le complexe, l’idée, l’abstrait ne sont que des superstructures, des édifices suspects servant d’alibis, que l’homme trop civilisé bâtit sur le roc de la réalité pour mieux l’oublier », comme le note J.‑M. Meilland121. Enfin, Zénon éprouvait « de la honte » devant « l’impudeur cynique »122. Pour le guérir, Cratès lui donne une marmite de purée de lentilles à porter à travers le Céramique123.

Conclusion

35Il est clair que les Cyniques, dans leur souci de mener une vie conforme à la nature, ont adopté un régime alimentaire frugal. Leur alimentation était simple et ils refusaient une cuisine reposant sur des élaborations trop complexes. Néanmoins, cette frugalité n’était pas encadrée par des règles strictes. Il y a eu différentes pratiques du cynisme, et celle de Diogène n’était certainement pas la même que celle de Démonax. Néanmoins, si l’on suppose une certaine unité de pensée, il nous semble que la philosophie de la secte reposait davantage sur un principe de sérendipité plutôt que sur celui de l’adoption d’un menu prédéfini. Le Cynique se nourrit de préférence d’aliments basiques et peu onéreux. Néanmoins, il ne refuse pas ceux qui font intervenir une préparation. Le but est avant tout de critiquer les pratiques qui relèvent d’une certaine démesure culinaire. Partant, le Cynique consommera ce qu’il trouvera, et il n’accordera pas d’importance au lieu dans lequel il se nourrira. Par ailleurs, il n’assignera pas seulement un rôle nutritif à la nourriture : cette dernière pourra revêtir aussi une fonction pédagogique.

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Notes

1 D’après Philodème de Gadara (Sur les Stoïciens), Diogène aurait écrit une République, aujourd’hui perdue et qui aurait influencé celle de Zénon. Cf. M.‑O. Goulet-Cazé, « Le cynisme ancien et la sexualité », Clio. Histoire‚ femmes et sociétés 22, 2005, mis en ligne le 1er décembre 2007 <https://doi.org/10.4000/clio.1725>, consulté le 29 décembre 2022, cf. § 16 et 17. Antisthène a rédigé des ouvrages sur des personnalités historiques et mythologiques comme Cyrus et Héraclès (I. Gugliermina, Diogène Laërce et le cynisme, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2006, p. 46).

2 C’est la position de M.‑O. Goulet-Cazé, art. cit., § 1. Mais Diogène Laërce affirme à plusieurs reprises qu’Antisthène est le fondateur du mouvement. Par exemple, cf. D. L., VI, 2 : « il emprunta la fermeté d’âme et imita l’impassibilité [de Socrate], ouvrant ainsi, le premier, la voie au cynisme » (sauf indication contraire, toutes les citations des Vies de Diogène Laërce apparaissant dans cet article sont extraites de l’édition suivante : Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Paris, Le Livre de Poche, 1999). Cependant, il souligne aussi qu’il a inspiré le stoïcisme. Antisthène est ainsi un « double chef d’école », pour reprendre les mots d’I. Gugliermina (ouvr. cit., p. 17-18). La position qui fait d’Antisthène le fondateur de l’école est également soutenue par Cicéron et le Pseudo-Galien dans l’Histoire des Philosophes ; cf. aussi la Souda, Clément d’Alexandrie, Ausone et Cratès (pour ces références, cf. I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 19). Déjà F. Sayre et D. R. Dudley avaient avancé des arguments pour montrer qu’il n’y avait aucune connexion entre Antisthène et Diogène (F. Sayre, « Greek Cynicism », Journal of the History of Ideas 6, 1, 1945, p. 113-118.

3 É. Helmer écrit qu’il est le « précurseur » du cynisme (« L’autarcie à l’épreuve de la mendicité cynique », dans É. Helmer (dir.), Mendiants et mendicité en Grèce ancienne, Paris, Classiques Garnier, 2020, p. 209-233, ici p. 209). Il existe des différences notables entre Antisthène et Diogène, tant dans leur philosophie que dans leurs méthodes d’enseignement. Antisthène envisage la vertu dans un sens à la fois « rationnel et social », alors que Diogène se centre sur l’exercice d’une vie conforme à la nature. Antisthène adopte une vie simple, certes, mais sans commune mesure avec les extrémités de son disciple : il adopte l’accoutrement du Cynique, mais ne semble pas pratiquer la mendicité ou le vagabondage ; disposant d’une relative aisance matérielle, il n’a pas de préjugé contre la richesse. Le philosophe opère une « dénonciation théorique » : « il inscrit sa réflexion dans le cadre de la cité » (I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 123.) Il enseigne au Cynosarges ; la vertu, qui est assimilée à la raison, s’exerce au sein de la société. Pour Diogène, la raison est le bon sens, son enseignement repose sur ses réparties et ses comportements choquants. Cet enseignement est, de surcroît, dispensé partout, et non pas seulement dans l’enceinte d’un gymnase (I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 121-126.)

4 Il exista différentes pratiques du cynisme : rappelons simplement ici que Cratès, par exemple, épousa Hipparchia.

5 Sur ce thème, voir I. Chouinard, « Une tradition du suicide chez les Cyniques », Philosophie antique 20, 2020, p. 141-164 <https://doi.org/10.4000/philosant.3773>.

6 Cf. D. L., VI, 38. Nous allons revenir sur ce point.

7 F. Sayre, art. cit., p. 118.

8 Sur ces points, cf. I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 57.

9 Diogène s’inscrit à l’encontre de la logique ; aux arguments logiques, il oppose les arguments par l’action (J.‑M. Meilland, « L’anti-intellectualisme de Diogène le Cynique », Revue de théologie et de philosophie 115, 3, 1983, p. 233-246). L’expérience concrète du réel prévaut, c’est ainsi que se réalise la conformité à la nature. Il recourt néanmoins parfois à la logique, par exemple pour justifier la pratique de la mendicité (« Tout appartient aux dieux, or les sages sont les amis des dieux et entre amis tout est commun, donc tout appartient aux sages », cf. D. L., VI, 37 et 72). Cf. ibid., p. 241. Cf. déjà le mot d’Antisthène : « Le sage se suffit à lui-même, car tous les biens d’autrui lui appartiennent » (D. L., VI, 11).

10 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 54.

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Ibid., p. 55. Cf. également F. Sayre, art. cit., p. 114 : « [The Cynics] claimed for the individual freedom of will and held that happiness was the greatest good and that freedom was the best means of obtaining it ».

14 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 53. Cf. également J. MacCunn, « The Cynics », International Journal of Ethics 14, 2, 1904, p. 185-200 (cf. p. 195 : « in their excessive pre-occupation with the moral life, they came to regard speculative philosophy as an intellectual luxury »).

15 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 122. Cf. D. L., VI, 105.

16 « Diogène et Cratès, comme le note Télès, ont passé leur vie avec aisance en s’étant faits modestes et mendiants (ἐπαῖται), capables de mener une vie frugale et sobre (É. Helmer, art. cit., p. 230).

17 Cf. infra.

18 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 45.

19 D. L., VI, 46 ; cf. également VI, 69.

20 D. L., VI, 105 (Diogène fait partie des Cyniques qui se satisfont d’herbes et d’eau toute fraîche).

21 Les Cyniques s’entraînent à supporter la faim et la soif : il s’agit d’une épreuve. Cf. I. Chouinard, art. cit., § 46 (cf. infra).

22 D. L., VI, 28. Cf. aussi 44, 49, 51, 57 et 31 (I. Gugliermina, ouvr. cit., n. 65 p. 150).

23 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 150. Cf. D. L., VI, 105.

24 D. L., VI, 90.

25 É. Helmer, art. cit., p. 125. Un des paradoxes diogéniens repose sur la formule suivante : l’indifférence aux plaisirs, physiques et intellectuels, procure le plaisir (I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 54).

26 Julien, Contre les chiens ignorants, Œuvres complètes de l’empereur Julien, trad. d’E. Talbot, Paris, Plon, 1863, 12.

27 Le lupin était semé en septembre ; la récolte avait lieu en été (M.‑C. Amouretti, Le pain et l’huile dans la Grèce antique, Paris, Les Belles Lettres, 1986, p. 283). Cuite et macérée, cette légumineuse peut être enfouie en vert (ibid.).

28 I. Chouinard, « Les maîtres de Cratès », RPhA 23, 2015, p. 63-94, cf. § 42 : « Cratès s’entraîne dans le but de rester impassible face à tous les maux qui pourraient l’accabler. C’est ainsi qu’il définit le profit qu’il tire de la philosophie : “Une chénice de lupins et l’absence de soucis (θέρμων τε χοῖνιξ καὶ τὸ μηδενὸς μέλειν)” ». Cf. D. L., VI, 86, et Télès, p. 44 apud Stob., IV, 33, 31 (références fournies par I. Chouinard, « Les maîtres de Cratès », art. cit.). Cf. également D. L., VI, 48 (Diogène mange des lupins).

29 J. M. McMahon, « A Petronian Parody at ‘Sat.’ 14.2-14.3 », Mnemosyne 50, 1, 1997, p. 77-81, ici p. 79.

30 Pétrone, Satiricon, XIV, 3. Nous utilisons ici la traduction d’O. Sers, Paris, Les Belles Lettres, 2017.

31 Lucien, Les Fugitifs, 20 (sauf indication contraire, les références et les passages de Lucien cités dans cet article proviennent de l’édition suivante : Lucien de Samosate, Œuvres complètes, trad. d’É. Chambry révisée et annotée par A. Billault et É. Marquis, avec la collaboration de D. Goust, Paris, Robert Laffont, 2015 ; cette édition comprend également le texte du Pseudo-Lucien, Le Cynique). Cf. aussi ibid., 31.

32 Lucien, Le Pêcheur, 45.

33 Lucien, Dialogues des morts, I, 1. Cf. aussi II, 3.

34 Ibid., XXI, 3.

35 Dans les Sectes à l’encan, Diogène dit à son éventuel acheteur que sa besace devra toujours être pleine de lupins (Les Sectes à l’encan, 9).

36 F. Sayre, art. cit., p. 118.

37 D. L., VI, 90.

38 D. L., VI, 26 : « Toi si on te demandait combien font deux et deux, répondrais-tu vingt ? Ainsi, tu ne donnes pas en fonction de ce qui t’est demandé, pas plus que tu ne réponds à la question qui t’est posée ».

39 D. L., VI, 28.

40 Pseudo-Lucien, Le Cynique, 4.

41 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 150.

42 Pseudo-Lucien, Le Cynique, 11.

43 I. Chouinard, « Une tradition du suicide chez les Cyniques », art. cit., § 46.

44 Ibid.

45 Ibid., § 47.

46 Pseudo-Lucien, Le Cynique, 4.

47 Ibid., 5.

48 Lucien, Sectes à l’encan, 9.

49 D. L., VI, 22.

50 Ibid. Le comportement de la souris pourrait contribuer à « définir l’autarcie cynique comme adaptation aux circonstances » (É. Helmer, art. cit., p. 228-229). F. E. Brenk le souligne également : l’épisode révèle une concentration non sur la capacité à être indépendant mais plutôt sur celle à s’adapter aux contraintes de l’environnement (F. E. Brenk, « Sheer Doggedness or Love of Neighbor? Motives for Self-Sufficiency in the Cynics and Others », ICS 27/28, 2002, p. 77-96, ici p. 90).

51 É. Helmer, art. cit., p. 228.

52 Ibid.

53 « It is generally accepted that the Cynic menu has many points in common with the type of diet that a fragment of Alexis claims was typical of the poorer social groups: fava bean (κύαμος), lupine (θέρμος), vegetables (λάχανον), turnips (γογγυλίς), bird’s pease (ὦχρος), grass-peas (λάθυρος), acorns (φηγός), bulbs (βολβός), cicadas (τέττιξ), chickpeas (ἐρέβινθος), wild pears (ἀχράς), and figs (συκέα). Many of the foods associated with the Cynics are, indeed, present in this list » (F. Notario, « Food and Counter-cultural Identity in Ancient Cynicism », GRBS 55, 3, 2015, p. 583-607, ici p. 590-591).

54 I. Gugliermina, ouvr. cit., p. 149 : D. L., VI, 25, 44, 55, 58, 61. Cf. aussi ibid., 31 et 73, et 34 et 76 (les références sont données par I. Gugliermina, ibid., n. 63 p. 149 et n. 64 p. 150).

55 D. L., VI, 69.

56 Ibid. Cf. supra.

57 D. Gardner, « Cynicism as Immanent Critique: Diogenes and the Philosophy of Transvaluation », Polis: The Journal for Ancient Greek and Roman Political Thought 39.1, 2022, p. 123-148, ici p. 134. I. Gugliermina a également rappelé ce paradoxe de l’autarcie diogénienne : s’il se veut indépendant, conformément à l’ordre naturel, le Cynique ne reste pas moins présent à l’intérieur des cités, pratiquant la mendicité ; il a besoin d’une audience pour transmettre son message moral. Sa liberté réside en fait dans son détachement affectif envers les autres (ibid., p. 124).

58 D. Gardner, ibid.

59 Ibid., p. 138.

60 Ibid.

61 F. Notario, art. cit., n. 83 p. 605.

62 Lucien, Vie de Démonax, 52.

63 Ibid., 35.

64 Sur Homère, cf. N. Icard et A.‑V. Szabados, « Le poisson dans la Grèce ancienne : un aliment déconsidéré ? », dans S. Costamagno (dir.), Histoire de l’alimentation humaine : entre choix et contraintes, Actes du 138e Congrès national des sociétés historiques et scientifiques, « Se nourrir : pratiques et stratégies alimentaires », Rennes, 2013, Paris, Éditions du CTHS, 2014, p. 250-264, ici p. 254.

65 N. Icard, A.-V. Szabados, art. cit., p. 255.

66 Ibid.

67 Ibid., p. 257.

68 Ibid., p. 255-256.

69 Tous ces éléments se trouvent dans l’article de N. Icard, A.‑V. Szabados, art. cit., p. 255.

70 Nous reprenons les mots de N. Icard et A.-V. Szabados, art. cit., p. 252.

71 Ibid., p. 253.

72 Ibid., p. 252.

73 D. L., VI, 76. Cette mort a été parodiée par Lucien dans La Traversée ou le Tyran : Clotho demande en effet où se trouve le philosophe Cyniscos qui devait mourir pour avoir mangé le repas d’Hécate, les œufs de purification et une seiche crue (La Traversée ou le Tyran, 7).

74 M. Noussia-Fantuzzi, « The Politics of Food in the Early Cynics », Food & History 13, 1-3, 2015, p. 197-211, ici p. 198.

75 I. Chouinard, « Une tradition du suicide chez les Cyniques », art. cit., §. 1. À côté du récit de l’ingestion du poulpe, Diogène Laërce évoque deux autres versions de la fin du philosophe : l’une relève, comme cause de la mort, des morsures de chiens, alors que l’autre souligne une asphyxie volontaire (Diogène se serait suicidé en retenant son souffle).

76 Ibid.

77 D. Gardner, art. cit., p. 142.

78 M. Cambron-Goulet, « Les Cyniques, penseurs dans la norme et citoyens de la marge », CEA 44, 2007, § 41. M. Cambron-Goulet écrit encore que les Cyniques pratiquaient une « alimentation indifférenciée » (ibid., § 39) dans la mesure où elle est avant tout une « nécessité de subsistance, vidée de toute portée sociale » (ibid., § 18).

79 F. Notario, art. cit., p. 584.

80 Ibid.

81 Ibid., p. 585.

82 Ibid., p. 590. Pérégrinos est également exclu de la secte chrétienne pour avoir mangé des viandes défendues (Lucien, Sur la mort de Pérégrinos, 16).

83 F. Notario, art. cit.

84 Ibid.

85 M. Noussia-Fantuzzi, art. cit., p. 206.

86 D. L., VI, 35. Cf. F. Notario, art. cit., p. 593.

87 N. Icard, A.-V. Szabados, art. cit., p. 253 et 258.

88 D. L., VI, 73.

89 « Ce n’est point parmi les mangeurs de biscuit, disait Diogène, que l’on trouve des tyrans, mais parmi ceux qui font de somptueux repas » (Julien, Contre les chiens ignorants, 12, trad. de l’édition citée précédemment). Sur l’abondance des tables des tyrans, cf. notamment Xénophon, Hiéron, I, 23 : « Eh bien ! donc, dit Hiéron, as-tu remarqué ces nombreux assaisonnements que l’on sert aux tyrans, relevés, piquants, acides et d’autres du même genre ? — Parfaitement, dit Simonide, et ils me paraissent, certes, tout à fait contraires à la nature humaine. — Crois-tu donc, dit Hiéron, que ces plats soient autre chose que les désirs d’un goût amolli et corrompu ? Je sais bien, en effet, pour ma part, que les gens qui mangent avec plaisir – et tu le sais, toi aussi, sans doute – n’ont nul besoin de ces artifices ». L. Strauss, De la tyrannie (titre original : On tyranny: An Interpretation of Xenophon’s Hieron), texte traduit de l’anglais par H. Kern, Paris, Gallimard, 1954 pour la traduction française.

90 Cf. supra. D. L., VI, 22.

91 D. L., VI, 57.

92 M. Cambron-Goulet, art. cit., § 40 : « Le refus du banquet devient tout à fait naturel dans un contexte où les hommes n’ont pas encore été séparés des dieux et ne connaissent pas le sacrifice prométhéen. Pas de mortels, pas de dieux ; pas de dieux, pas d’offrandes ; pas d’offrandes, pas de sacrifice ; pas de sacrifice, pas de banquet. L’Âge d’or n’est pas seulement pré-sacrificiel : il est pré‑culinaire ».

93 Ibid.

94 D. L., VI, 46.

95 D. L., VI, 97.

96 É. Helmer, art. cit., p. 210.

97 É. Helmer, ibid. Cf. aussi I. Chouinard, « Le sage peut-il mendier ? », dans É. Helmer (dir.), Mendiants et mendicité en Grèce ancienne, Paris, Classiques Garnier, 2020, p. 189-208, ici p. 191.

98 Sur ces exemples, cf. É. Helmer, art. cit., p. 231-232.

99 D. L., VI, 73.

100 N. Icard, A.-V. Szabados, art. cit., p. 255-256. Cf. supra.

101 D’autres rituels étaient accomplis, tel que le sacrifice de chiens. Cf. N. Serafini, « Sacrés liens ou non-liens sacrés ? Hécate, les mortels et les lieux de passage en Grèce ancienne », L’Atelier du Centre de recherches historiques 15, 2015, § 2.

102 Ibid., § 8.

103 Ibid.

104 Ibid., § 9.

105 Ibid., § 10.

106 Ibid.

107 Ibid., § 9.

108 Ibid., § 11.

109 Ibid., § 12.

110 D. L., VI, 69. Cf. supra.

111 D. L., VI, 73 (cf. supra). Cf. J.-M. Meilland, art. cit., p. 241.

112 J.-M. Meilland, ibid. : « Pour Diogène, la vérité est toujours connue directement, intuitivement, par un sentiment intime et une sorte d’instinct spirituel, avant tout raisonnement ».

113 D. L., VI, 94.

114 Cf. supra. D. L., VI, 37 et 72.

115 Sur cette anecdote, cf. encore I. Chouinard, « Une tradition du suicide chez les Cyniques », art. cit., § 17 : Cratès estime que le découragement (ἀθυμία) n’est pas un motif valable de suicide.

116 D. L., VI, 48.

117 Songeons à l’anecdote du hareng saur (D. L., VI, 57) : alors qu’Anaximène fait un discours, Diogène brandit un hareng, ce qui dissipe l’attention de l’auditoire.

118 Voir D. L., VI, 26, et I. Chouinard, « Le sage peut-il mendier ? », art. cit., p. 192. Dans la traduction de M.‑O. Goulet-Cazé, Platon envoie un plein vase de vin.

119 I. Chouinard, ibid.

120 D. L., VI, 36.

121 J.-M. Meilland, art. cit., p. 238-239.

122 D. L., VII, 3.

123 Sur cette anecdote, cf. I. Chouinard, « Les maîtres de Cratès », art. cit., § 40.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Benoît Chazal, « De la frugalité à la sérendipité canines : la valeur du hasard dans le régime alimentaire des Cyniques »Aitia [En ligne], 15 | 2025, mis en ligne le 05 juin 2025, consulté le 12 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/aitia/12809 ; DOI : https://doi.org/10.4000/158jw

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Auteur

Benoît Chazal

Université Sorbonne Nouvelle - Paris 3, EA 173 CERAM

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