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Comptes rendus

Thomas Bénatouïl et Mauro Bonazzi (éds), Theoria, Praxis, and the Contemplative Life after Plato and Aristotle

Leyde, Brill, Philosophia antiqua 131, 2012. ISBN : 978-90-04-22532-9
Maxime Chapuis

Texte intégral

  • 1 A.‑J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1936.
  • 2 L’introduction de Th. Bénatouïl et M. Bonazzi et la bibliographie le rappellent amplement.
  • 3 Nous traduisons tous les passages en langues étrangères (anglais et allemand).
  • 4 On pourra y ajouter l’ouvrage un peu plus récent de G. Cambiano, I filosofi in Grecia e a Roma. Qua (...)

1Si, depuis l’ouvrage fondateur du Père Festugière consacré à la θεωρία et à la vie contemplative chez Platon1, les études ont fleuri sur la question du genre de vie contemplatif chez le disciple de Socrate et chez Aristote2, peu d’entre elles, en revanche, ont été consacrées à des périodes et des auteurs postérieurs, comme si Platon et Aristote en avaient donné la formule définitive, en sorte qu’après eux il se serait simplement agi de choisir entre l’un et l’autre. Or les conceptions de la θεωρία et de la vie contemplative vont faire l’objet de nombreuses relectures et réélaborations au cours des siècles, à partir de mais aussi contre Platon ou Aristote. C’est cet oubli que le présent ouvrage entend, à juste titre, réparer, grâce aux contributions de différents spécialistes internationaux distribuées selon trois grandes parties que l’on pourrait dire thématico-chronologiques, allant de Théophraste (~371/70 - ~288/287 avant J.‑C.) à la fin de l’Antiquité, avec Maxime le Confesseur (580 - ~662 après J.‑C.) : « Le débat hellénistique et post-hellénistique », « Le premier platonisme impérial et le néoplatonisme », et enfin « La réception chrétienne »3. Cette dernière partie est un peu plus maigre que les autres, puisqu’elle ne comporte que deux articles (l’un sur saint Augustin, l’autre sur Maxime le Confesseur), alors que les deux premières en rassemblent chacune cinq. On pourra regretter ce déséquilibre, d’autant plus que la question du genre de vie contemplatif sera largement réélaborée dans et par le monachisme. L’ouvrage comporte une importante et riche bibliographie de douze pages (français, anglais, italien, allemand)4, permettant au lecteur d’approfondir sa réflexion, et trois index (références anciennes, noms anciens, noms modernes).

2Comme le souligne le titre de l’ouvrage, la réflexion ne porte pas seulement sur la relation entre la théorie et la vie contemplative (ce qui suppose, déjà, une éventuelle dissociation des deux notions), mais encore sur leur rapport à la πραξίς : en effet, si, dès Platon, le privilège accordé à la théorie s’accompagne d’un certain besoin de la pratique (cf. le célèbre passage de la Lettre VII, dans lequel Platon explique son engagement politique par le fait de ne pas vouloir passer, à ses propres yeux, pour un simple beau parleur), Aristote a largement conceptualisé les différents genres de vie, semblant, en certains passages, accorder le privilège au genre de vie pratique (cf., par exemple, Éthique à Nicomaque, I, 5) et, en d’autres passages, reconnaître une précellence du mode de vie contemplatif (cf. Éthique à Nicomaque, X).

3L’introduction de l’ouvrage présente, de manière particulièrement efficace, les différents enjeux liés à cette réflexion sur les genres de vie et fournit un résumé utile de chacune des interventions, permettant ainsi au lecteur d’avoir une vision synthétique de la question.

4Dans leur introduction (p. 1‑14), Thomas Bénatouïl et Mauro Bonazzi commencent par rappeler l’ambition de l’ouvrage, à savoir battre en brèche l’opinion courante selon laquelle, après Platon et Aristote, il n’y aurait plus de réelle réflexion sur la vie théorétique (p. 1). Les deux philosophes, en effet, peuvent très vraisemblablement être tenus pour ceux qui, les premiers, ont élaboré l’idée d’un genre de vie proprement philosophique et qui serait dédié à la θεωρία (p. 3). À partir de cette élaboration platonico-aristotélicienne (à condition d’entendre l’expression non pas comme celle d’une unité entre les pensées de Platon et d’Aristote, mais au sens du moins où, par ce biais, elles se distinguent singulièrement des pensées antérieures), Th. Bénatouïl et M. Bonazzi repèrent quatre éléments fondamentaux, quatre critères, pour caractériser la vie contemplative (p. 4), dont ils soulignent ainsi qu’elle ne peut être réduite à sa seule dimension éthique (p. 5) :

  • « une justification éthique de la supériorité du savoir sur les autres activités humaines », qui conduit à une vie qui lui soit essentiellement dédiée ;
  • « une élucidation psychologique et épistémologique de la contemplation, qui l’assigne à une faculté séparable et immortelle, le νοῦς » ;
  • « une définition ontologique et cosmologique des entités contemplées comme des êtres divins supérieurs, qui sont à la fois l’objet d’un savoir et un modèle à imiter » ;
  • « une analogie implicite ou explicite », reposant sur le double sens de θεωρία, entre l’activité intellectuelle et le fait d’être le spectateur d’un « spectacle culturel ou religieux ».

5Après avoir ainsi présenté un état de la question et établi ces critères, les auteurs approfondissent leur réflexion à partir de la présentation des différentes contributions, dont ils montrent avec clarté les problèmes qu’elles permettent de saisir, tout en les réinscrivant dans leur contexte. Nous en reprendrons certains points dans le compte rendu de chacun des articles. Th. Bénatouïl et M. Bonazzi repèrent un apparent paradoxe touchant la période hellénistique : celle-ci, en effet, correspond à une période de prolifération des écoles philosophiques, dont on aurait pu alors attendre qu’elles promussent le genre de vie contemplatif. Il n’en est pourtant rien, et c’est parfois même le contraire qui se produit : le βίος θεωρητικός, tel qu’il est conçu par Platon ou par Aristote, et sous certains aspects du moins, est l’objet des attaques aussi bien des cyniques que des épicuriens ou des stoïciens, par exemple. Th. Benatouïl et M. Bonazzi avancent deux arguments pour lever le paradoxe : d’une part, la vie dans une école philosophique n’est pas nécessairement incompatible avec la vie politique, que plusieurs philosophes épousent – dit autrement, la vie théorétique n’est pas exclusive de toute vie pratique ; d’autre part, il n’était plus nécessaire de justifier le mode de vie contemplatif devenu comme une évidence dès lors que les écoles philosophiques avaient trouvé leur place et leur légitimité au sein de la cité, en sorte que le silence qui entoure ce mode de vie ne signifie pas nécessairement son rejet.

6Le début de l’ère impériale ne marque pas de réelle rupture dans la réflexion philosophique, avec une nette dominante stoïcienne, mais aussi un retour à Platon et Aristote. Deux situations se présentent alors : soit la question se pose de savoir comment concilier leurs théories respectives (p. 9‑10) ; soit cette question est d’emblée exclue parce que, par exemple, le privilège est accordé à l’une des deux théories. Le second cas peut aboutir à établir une connexion étroite entre θεωρία et πραξίς, notamment dans la mesure où la θεωρία serait indissociable d’un travail de transformation intérieure. Le retour à Platon se traduit ainsi, dans le néoplatonisme, par un privilège accordé à la contemplation, non discursive, des Formes, dont une étape préalable serait un travail de purification morale.

7Les auteurs soulignent enfin l’importance du contexte politique dans les transformations de l’Antiquité tardive (p. 12) : la christianisation conduit à une perte d’influence des philosophes païens, qui ne peuvent plus jouer le rôle de conseillers et se trouvent obligés de se retirer de la vie politique. Th. Bénatouïl et M. Bonazzi avancent cette hypothèse pour rendre compte de la promotion du mode de vie contemplatif par le néoplatonisme. Le dilemme entre vie pratique et vie théorétique se trouverait alors déplacé par le christianisme entre, pourrait-on dire, la vie monacale et la vie épiscopale.

8L’article de Thomas Bénatouïl, « Théophraste : les limites éthiques, psychologiques et cosmologiques de la contemplation » (p. 17‑39), s’emploie à montrer comment Théophraste s’inscrit dans un héritage modérément critique d’Aristote, en soulignant les limites de l’activité intellectuelle, noétique, selon les quatre plans distingués dans l’introduction de l’ouvrage. Ainsi, selon lui, Théophraste ferait subir à la théorie aristotélicienne une « inflexion » ou une « correction à la marge » (p. 20). Si Théophraste affirme la supériorité de la vie contemplative, identifiée au véritable loisir, il reconnaît également les obstacles à ce type de vie : les passions du corps, le mélange entre intellect patient et intellect agent mais aussi entre formes et matière, ainsi qu’« une certaine opacité de la nature, liée à l’indétermination de la matière » (p. 34), et, enfin, le peu de temps que la nature nous accorde.

9Michael Erler, « Ἀπλανής θεωρία. Einige Aspekte der Epikureischen Vorstellung vom βίος θεωρητικός » (p. 41‑55), s’intéresse à la lecture implicite qu’Épicure fait, dans la Lettre à Ménécée, par l’emploi de l’expression ἀπλανής θεωρία, du Timée de Platon, dont il reprend l’affirmation que la contemplation du monde est nécessaire à l’investigation philosophique. Mais il lui oppose le fait que seule la connaissance sûre du monde que permet sa doctrine autorise une vie heureuse. L’expression ἀπλανής θεωρία se trouve, chez Épicure, dans la Lettre à Ménécée, 128, à propos de l’étude des désirs qui, si elle ne fait pas fausse route (ἀπλανής), doit savoir ordonner tout choix à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, afin de pouvoir vivre heureux et, de la sorte, « comme un dieu parmi les hommes ». Dans le Timée de Platon, le terme ἀπλανής apparaît notamment pour désigner le mouvement divin qui ne saurait errer (47c3). M. Erler estime alors qu’en faisant usage de ce terme Épicure a en vue le texte de Platon et, par conséquent, son orientation cosmologique (p. 46), puis il replace la conception épicurienne de la θεωρία dans son contexte, notamment cosmologique, en rappelant également le sens qu’elle prend chez Platon (p. 48‑55). Dans plusieurs textes, Épicure présente sa θεωρία de la nature comme un remède (φάρμακον) pour conduire les hommes au bonheur. M. Erler relit alors à la lumière de cette conception la question du non-engagement politique chez Épicure (p. 53‑55).

10Carlos Lévy, dans son article « Cicéron et le problème des genres de vie : une problématique de la Voluntas ? » (p. 57‑74), insiste sur l’importance du contexte social dans l’élaboration de la réflexion sur les modes de vie. Prenant pour point de départ l’impossibilité, pour Cicéron, de se consacrer à une vie autre que la vie pratique (politique), il s’emploie à montrer l’évolution de la manière dont Cicéron justifie cette « absence de choix » (p. 58). Dans un premier temps, dans une Lettre à Atticus du 5 décembre 61, Cicéron considère que le choix de vie dépend d’une puissance encore mal définie, qu’il appelle la voluntas et qui revêt deux aspects contradictoires, l’ambitio (qui relève de la passion) et la ratio. Dès lors, C. Lévy se demande « comment le choix de vie cicéronien s’organise […] et se justifie […] en fonction de ce binôme raison-volonté, dans lequel les deux termes peuvent tantôt se confondre et tantôt s’opposer » (p. 59). Le problème, pour Cicéron, est celui de mener une vie pratique sans pour autant que celle-ci soit exclusive de la philosophie. C. Lévy insiste sur l’importance du mos maiorum et des modèles d’Antoine et de Crassus dans la décision de Cicéron. Il montre ainsi comment, malgré le vif intérêt de Cicéron pour la vie théorétique, celui-ci n’a jamais pu se résoudre à l’épouser par manque de voluntas et s’est consacré à la vie politique, parce que le désir de ressembler à ses maîtres romains et l’influence du mos maiorum ont été trop importants dans la détermination de son comportement. Aussi, Cicéron « s’est donné tous les moyens conceptuels de penser un choix qu’il n’a jamais voulu véritablement assumer » (p. 74).

11Margaret Graver, « Seneca and the Contemplatio veri. De otio and Epistulae morales » (p. 75-100), établit à quelles conditions, selon Sénèque et les principes stoïciens qu’il se donne, une vie contemplative retirée de la vie active est légitime. Elle insiste sur le fait que Sénèque ne considère pas que le stoïcisme accorde exclusivement le privilège à la vie pratique par rapport à la vie théorétique, dont il souligne la grande valeur, notamment en un certain nombre de domaines comme la physique ou la théorie éthique. C’est qu’en effet la contemplation, tout comme l’action, est naturelle à l’espèce humaine : celle-ci se caractérise par sa curiosité spontanée, en sorte que l’étude de l’univers correspond à l’une de ses tendances naturelles (p. 78). Sénèque justifie selon les principes stoïciens le fait que ce sont les circonstances qui vont jouer en la faveur de l’un ou l’autre des genres de vie : le contexte social peut ainsi conduire le philosophe stoïcien à épouser la vie pratique, et plus précisément politique. Mais d’autres circonstances lui permettent de se retirer pour privilégier la vie contemplative, si celle-ci peut lui apporter des bienfaits moraux (maîtriser ses passions, par exemple) et, de quelque manière, servir l’intérêt général en un sens large (p. 79, qui présente les différents arguments – positifs et négatifs – qui autorisent le philosophe à s’adonner à la contemplation).

12L’article d’Emidio Spinelli, « Beyond the Theoretikos Bios: Philosophy and Praxis in Sextus Empiricus » (p. 101-117), est structuré en deux moments principaux : dans un premier temps, il s’emploie à montrer en quoi Sextus Empiricus produit une critique radicale (ce qu’E. Spinelli appelle « l’aspect destructif de la polémique sceptique », p. 101) de la θεωρία stoïcienne et de toute théorie de type dogmatique, de toute science du bien et du mal et de ce qui n’est ni bon ni mauvais, qui prétendrait conduire la vie des individus ; et, dans un second temps, il avance l’idée que Sextus n’exclut pas la possibilité d’un genre de vie fondé sur un certain type de connaissance empirique des phénomènes et des phénomènes seulement. La critique de Sextus s’inscrit dans une attaque plus générale contre l’idée qu’un λόγος, une faculté cognitive de l’esprit, puisse réfléchir entièrement la nature avec laquelle elle aurait une certaine affinité (p. 109). Cependant, une telle critique ne laisse pas place à un vide pratique. E. Spinelli énonce ainsi que le sceptique n’est pas condamné à l’inaction, quelles que soient les circonstances. Son action se conforme en effet à une prénotion (πρόληψις) antérieure, qui n’est pas une détermination à priori de la conduite morale mais le « produit d’une interaction empirique avec les coutumes et les habitudes qui sont formées par les normes traditionnelles et les lois de son pays » (p. 112), voire avec des τέχναι. La θεωρία peut alors prendre le sens positif de principes ou règles de conduite élaborés à partir de perceptions répétées et emmagasinées dans la mémoire du sujet (p. 115).

  • 5 La perspective est ici différente de celle de G. Agamben, Homo sacer. I, Le pouvoir souverain et la (...)

13L’article de Valéry Laurand, « La contemplation chez Philon d’Alexandrie » (p. 121-138), s’intéresse à l’ouvrage principal de Philon (De vita contemplativa), qui fournit d’abord une description concrète et détaillée du mode de vie des Thérapeutes : si ceux-ci accordent le privilège à la vie contemplative, celui-ci ne s’accompagne pas cependant d’une dévalorisation de la vie pratique, dont ils reconnaissent également l’excellence, bien que la vie théorétique lui soit préférable. Mais c’est surtout sur l’une des caractéristiques de cette vie que V. Laurand souhaite mettre l’accent : outre le fait que la contemplation est rare (elle est provoquée par Dieu seul), « définitive » (p. 122) en ce qu’elle amène le Thérapeute à changer radicalement de vie en se détachant de tout lien au monde, et qu’elle vise à une vie bienheureuse proche de Dieu, elle se fonde entièrement sur un désir pour Dieu, qui précède le fait d’entrer dans la communauté des Thérapeutes. On retiendra avec un certain intérêt la distinction qu’effectue Philon et qu’analyse V. Laurand entre βίος et ζωή5, la première étant entendue comme la vie humaine, soumise au devenir, et la seconde comme la vie tournée vers Dieu (p. 129). Si l’intelligence de l’homme ne lui permet pas de comprendre Dieu, la contemplation, comme expression d’un désir structuré par le manque de l’Autre, est découverte de cet Autre et appel à son aide. Ainsi, « l’âme découvre l’unique vertu de la foi et se fait suppliante » (p. 137) : Dieu n’est pas seulement l’objet mais encore et surtout le sujet du désir de l’âme suppliante.

14Mauro Bonazzi, « Theoria and Praxis: On Plutarch’s Platonism » (p. 139-161), souligne le platonisme singulier de Plutarque, en dehors du cadre des débats qui pouvaient agiter l’Académie. Plutarque défend en effet l’idée que le platonisme réside dans l’indissociable unité de la θεωρία et de la πραξίς, qui lui permet d’affirmer la valeur de la philosophie lorsque celle-ci est utile au sens où elle conduit à agir de la manière qui convient. Cette idée se trouve déjà en creux dans la critique que Plutarque effectue du βίος σχολαστικός de l’épicurisme et du stoïcisme, auxquels il reproche – de manière sans doute injuste pour le stoïcisme – la dichotomie entre vie contemplative et vie pratique, et notamment politique. Mais cela ne signifie pas pour autant une supériorité de la vie active : celle-ci est indissociable de la θεωρία, comprise comme théologie, entendu que Dieu est l’objet le plus haut que la contemplation puisse se donner. Aussi, selon M. Bonazzi, le véritable platonisme est, pour Plutarque, une « théologie politique » (p. 148), puisque la fin suprême de l’homme, d’après le Théétète de Platon, est l’assimilation à Dieu (ὁμοίωσις τῷ θεῷ), notamment par l’action vertueuse. La position du philosophe par rapport à la politique s’en trouve redéfinie : il ne s’agit plus pour lui d’être le législateur, mais de se faire le conseiller du législateur, dans la mesure où il est un intermédiaire entre le monde humain et le monde divin.

15David Sedley, « The Theoretikos Bios in Alcinous » (p. 163-181), souligne l’influence d’Aristote sur Alcinoos, qui tente d’établir, dans le Didaskalikos (Enseignement sur les doctrines de Platon), un parallèle entre la théorie de Platon dans la République et le dixième livre de l’Éthique à Nicomaque. Dès lors, la θεωρία, dont Alcinoos souligne le caractère hautement désirable, et la πραξίς se distinguent nettement en ce qu’elles ne se donnent pas les mêmes objets. Par θεωρία, Alcinoos entend la conception qu’Aristote s’en fait, à savoir « l’intellection [νόησις] des réalités intelligibles » (p. 165) : cette connaissance n’est pas discursive, mais résulte d’une communion de l’intellect avec les Formes, qu’Alcinoos identifie à la conversion (περιαγωγή) de l’âme vers les intelligibles dans la République. La vie pratique, quant à elle, porte sur l’éthique, l’économique et la politique (p. 168). D. Sedley souligne par ailleurs un paradoxe : la distinction entre les deux types de vie réside également dans le fait que la vie contemplative ne peut être empêchée et est en notre pouvoir, alors que la vie pratique peut être empêchée et est requise par les circonstances (p. 176). Il propose alors de comprendre que, si la θεωρία et la πραξίς sont deux composants de la vie philosophique, celle-ci ne devient proprement philosophique que lorsque le philosophe est en mesure d’exercer son intellect (p. 181).

16Alessandro Linguiti, « Plotinus and Porphyry on the Contemplative Life » (p. 183-197), rappelle que le néoplatonisme privilégie l’idéal de la vie contemplative, auquel Plotin fait subir un traitement singulier. A. Linguiti souligne d’abord que « tout ce qui existe au sein de la réalité est soit une pensée, soit un produit de la pensée » (p. 185). Le problème rencontré par Plotin est celui de savoir comment il est possible d’accorder la contemplation d’ordre supérieur (celle de l’âme non descendue) et la vie théorétique comprise comme exercice de la dialectique ou comme exercice des vertus rationnelles (p. 185). Si Plotin considère que tous les hommes font l’expérience de la contemplation de la vie noétique, seuls quelques-uns, les philosophes, en ont conscience, en raison de leur préparation fondée sur la pratique des vertus intellectuelles et morales (p. 186), notamment le courage, la tempérance, la justice et la sagesse pratique, la φρόνησις, qui est de l’ordre d’une pensée intuitive, non discursive donc. Porphyre soutient également, dans le De abstinentia, que la véritable contemplation porte sur le monde intelligible et est impossible sans un travail préalable de purification morale (p. 190). La fin visée est, ici aussi, de se rendre semblable à Dieu, à défaut de pouvoir lui être identique.

17Gerd Van Riel, « Damascius on the Contemplative Life » (p. 199-212), se concentre sur la conception que Damascius se donne de la vie contemplative qui, dans la continuité de Plotin par exemple, est davantage restreinte à la métaphysique et aux objets purement intelligibles, ainsi qu’au Bien « au-delà des essences », selon la formule de Platon dans la République. G. Van Riel établit dans un premier temps la liste des sept types de vertus selon la hiérarchie des facultés de l’âme et des degrés d’être, afin de déterminer la nature des vertus contemplatives chez Damascius : celles-ci, dès lors, « consistent dans l’opération de l’intellect [νοῦς], qui élève notre âme au degré supérieur de réalité » (p. 201). Cela l’amène ensuite à distinguer la vie contemplative de la vie sociale ou civique et de la vie de purification, puis à en décrire les principales caractéristiques, en insistant sur le type particulier de plaisir que ce genre de vie peut produire. Ce plaisir est celui de l’activité achevée, accomplie, comme le veut Aristote. Mais si la vie contemplative est une vie heureuse, Damascius n’emploie pas pour autant le terme d’εὐδαιμονία. Pour l’expliquer, G. Van Riel propose une interprétation intéressante : si Damascius ne parle pas, au contraire d’Aristote, d’εὐδαιμονία, c’est parce que l’activité de contemplation n’est pas tant parfaite et achevée par elle-même et en elle-même que par « la présence de quelque chose qui se révèle à celui qui contemple », le Bien, dont les traces se donnent dans la beauté, la vérité et la proportion (p. 212).

18Giovanni Catapano, « Leah and Rachel as Figures of the Active and the Contemplative Life in Augustine’s Contra Faustum Manichaeum » (p. 215-228), s’attache à l’originalité de l’interprétation par saint Augustin des figures de Rachel et Léa, dans sa lutte contre le manichéisme. Ainsi, par exemple, Augustin comprend-il les « yeux fragiles » de Léa (Gn 29, 17) comme l’image de l’incertitude qui emplit le cœur des hommes dans leur action guidée par la foi, tandis que la beauté de Rachel « représente l’espoir de l’éternelle contemplation de Dieu » (p. 219) : aussi, de même que Jacob doit d’abord s’unir à Léa avant que de s’unir à Rachel, de même nous ne pouvons, dans notre vie terrestre, accéder à la parfaite contemplation de Dieu sans avoir d’abord souffert et peiné dans l’action dirigée par les commandements. À partir de cette lecture des figures de Rachel et Léa, G. Catapano récapitule ensuite en sept points la conception que l’évêque d’Hippone se donne de la vie contemplative et de ses rapports avec la vie active (p. 222-223) : l’âme étant, en cette vie, attachée à un corps, l’action nécessairement précède la contemplation, de même que la vertu précède le savoir ou que la foi précède la compréhension.

19Carlos Steel, « Maximus Confessor on Theory and Praxis. A Commentary on Ambigua ad Johannem VI (10) 1–19 » (p. 229-257), met en avant la figure méconnue de Maxime le Confesseur, dont il montre tout l’intérêt philosophique, notamment avec la réappropriation qu’il fait, dans le cadre du monachisme, de la vie contemplative de type platonicien, dont la vie pratique, et plus précisément la vie vertueuse, est l’une des conditions à travers l’absence de passions, l’ἀπάθεια. On peut alors constater un déplacement du problème rencontré par le platonisme, à savoir l’impossibilité de contempler les Formes, et notamment celle du Bien : à quelles conditions une contemplation de Dieu, qui se définit par sa transcendance, est-elle possible ? C. Steel insiste sur le fort héritage platonicien et plotinien de Maxime le Confesseur, pour qui il s’agit également de se rendre semblable à Dieu, grâce à la contemplation de l’être divin et en en faisant l’expérience dans son âme : cette contemplation consiste donc non seulement en une assimilation de l’objet connu, mais encore en une transformation du sujet (p. 254). C. Steel rappelle les deux belles images, celles du miroir et de l’air illuminé, qu’emploie Maxime le Confesseur pour décrire la divinisation de l’âme (p. 253). Avant cela, il explique la lecture allégorique que Maxime fait de la transfiguration du Christ au mont Thabor pour illustrer l’ascension de l’âme vers Dieu, puis distingue les cinq modes de contemplation qui nous permettent d’accéder « du monde perceptible à l’invisible Logos créateur » (p. 246). L’article nous donne ainsi un exemple de transposition du platonisme au sein du christianisme.

20L’ouvrage dirigé par Thomas Bénatouïl et Mauro Bonazzi s’avère donc précieux pour les études sur les genres de vie dans l’Antiquité, et plus particulièrement touchant la période hellénistique et celle du platonisme impérial et du néoplatonisme. On pourra regretter que la troisième partie, qui concerne la réception chrétienne, ne soit pas davantage développée. Quoi qu’il en soit, ce volume a le grand mérite de montrer, d’une part, que la question de la vie théorétique n’est pas seulement éthique mais engage aussi différents plans de la philosophie (cosmologie, psychologie, ontologie, épistémologie) et, d’autre part, que si ce genre de vie a largement été conceptualisé par Platon et Aristote, il a également été l’objet de réélaborations, de critiques, de nuances et de réappropriations par la suite.

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Notes

1 A.‑J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, Vrin, 1936.

2 L’introduction de Th. Bénatouïl et M. Bonazzi et la bibliographie le rappellent amplement.

3 Nous traduisons tous les passages en langues étrangères (anglais et allemand).

4 On pourra y ajouter l’ouvrage un peu plus récent de G. Cambiano, I filosofi in Grecia e a Roma. Quando pensare era un modo di vivere, Bologne, Il Mulino, 2013, qui discute les thèses de P. Hadot présentées dans Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995.

5 La perspective est ici différente de celle de G. Agamben, Homo sacer. I, Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Éd. du Seuil, 1997.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maxime Chapuis, « Thomas Bénatouïl et Mauro Bonazzi (éds), Theoria, Praxis, and the Contemplative Life after Plato and Aristotle », Aitia [En ligne], 7.2 | 2017, mis en ligne le 21 octobre 2017, consulté le 18 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/aitia/1959

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Auteur

Maxime Chapuis

UMR 7219, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

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Droits d’auteur

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