• 1 C’est le point de vue de l’épicurien Velléius dans le livre I du De natura deorum cicéronien (39-41 (...)

2Cette seconde démarche n’a pas manqué d’être condamnée par les épicuriens et les platoniciens : en faisant des dieux mythologiques le symbole du logos divin, l’allégorie stoïcienne ne risque-t‑elle pas de réduire le divin à de simples puissances physiques ? N’introduit-elle pas dans la religion un rationalisme excessif qui risque de saper le polythéisme païen1 ?

• 2 Diogène Laërce, VII, 119 : « Les Sages sont pieux, car ils ont l’expérience des usages qui concerne (...)

4Les stoïciens redéfinissent la notion de piété en prenant pour référence, non la religion institutionnelle, mais la figure du Sage qui est le seul parmi les mortels à partager avec les dieux la perfection morale et rationnelle. Dès lors, replacées dans le cadre de la cité universelle liant les hommes et les dieux, communauté d’êtres rationnels, les notions de piété ou de prêtrise ne supposent plus simplement l’accomplissement et la connaissance des rites civils mais reposent sur l’acquisition de la raison et l’adhésion totale de l’homme à l’ordre cosmique2. Épictète prolonge cette définition dans le Manuel en subordonnant la piété à l’ascèse des passions (Manuel, 1‑2) :

• 4 J. Scheid, Religion et piété à Rome, 2^e éd., Paris, A. Michel, 2001, p. 30.

5L’extrait se situe au début du chapitre 31 du Manuel consacré à la notion de piété (Τῆς περὶ τοὺς θεοὺς εὐσεβείας). Dans la religion romaine, la pietas consiste à accomplir les rites en suivant très rigoureusement les règles prescrites par la loi cultuelle4. Or, chez Épictète, la piété est d’abord intellectuelle. D’un côté, elle est affaire de connaissance : l’homme exercé à la logique doit faire un bon usage de son jugement en admettant la thèse stoïcienne selon laquelle le monde est dirigé par une providence raisonnable et bienveillante. D’un autre côté, la piété relève de la volonté : l’homme pieux, grâce à une ascèse rigoureuse de ses désirs et de ses aversions, premier τόπος dans le programme éducatif d’Épictète, conformera sa volonté particulière à la volonté du tout en acceptant n’importe quel événement. En d’autres termes, de la connaissance philosophique des dieux et de la thérapeutique des passions dépend la bonne exécution des rites.

• 5 Sénèque, Breu., 16, 5 : « De là ces extravagances des poètes, toujours prêts à donner par leurs fab (...)
• 6 SVF, III, 408-409.

6Pourtant, une pareille conception de la religion paraît difficilement compatible avec les récits mythologiques, comme le souligne à plusieurs reprises Sénèque : selon lui, en attribuant aux dieux les passions humaines, ces récits donnent une représentation erronée du divin et exacerbent les passions5. Comme ils ne se fondent ni sur la raison ni sur la véritable connaissance du divin, ils fomentent la superstition, sous-catégorie de l’une des quatre passions stoïciennes, la peur, qui se traduit par l’excès dans le culte des dieux6.

• 8 Diogène Laërce, VII, 135.
• 9 Cornutus, Comp., 35, 76, 12-13.
• 10 A. Cornuto, Compendio di teologia greca, saggio introd. e integrativo, trad. e apparati di I. Ramel (...)
• 11 C’est de cette manière que traduit G. Rocca-Serra, Cornutus : Abrégé des traditions relatives à la (...)
• 12 Cornutus, Comp., 17, 12 : τὰ μὲν γὰρ προηγούμενα τοῦ μύθου ἰσχνῶς πέφρασται, τὰ δ’ ἐν τῷ μύθῳ ἁδρῶς (...)
• 13 In Hippocratis prognosticum commentaria III, Kühn, vol. 18b, p. 148, l. 13 : ἀλλὰ τὰ μὲν οὐδ’ ὅλως (...)
• 14 Sur la conception qu’a Cornutus de la superstition, on se référera à P. J. Koets, Deisidaimonia. A (...)

8Pan est le symbole du λόγος σπερματικός, principe séminal du monde donnant vie à tout, selon la physique stoïcienne8. Cependant, tout en acceptant l’image d’un Priape entouré de fruits, l’auteur rejette la représentation du phallus gigantesque. En raison de l’opposition entre εὐσεβεῖν et δεισιδαιμονεῖν à la fin du livre9, il est fort probable que δεισιδαιμόνως signifie, non pas « religieusement », comme le pense I. Ramelli10, mais « d’une manière superstitieuse11 ». C’est la démesure que condamne Cornutus, comme le suggère l’adverbe ἁδρῶς : par exemple, dans les Prolegomena philosophiae Platonicae12, il s’oppose à l’adverbe ἰσχνῶς, « maigrement », et Galien, de manière très éclairante pour notre texte, l’oppose ailleurs à l’adverbe συμμέτρως13, « dans de justes proportions ». Cornutus dénonce ainsi le caractère disproportionné de ce sexe, et donc l’incapacité des Anciens à observer le sens de la mesure dans les rites religieux14.

• 15 La première thèse est soutenue par E. Zeller, E. Wellmann, Die Philosophie der Griechen in ihrer ge (...)
• 16 C. Lévy, « Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique », dans B. Pérez-Jean, P. Eichel Lojkine (éd.), (...)

9Comment dès lors les stoïciens peuvent-ils concilier leur piété philosophique avec les récits mythologiques qui offrent une image dégradée et anthropomorphique du divin ? Nombreuses sont les interprétations données par les savants : pour les uns, l’allégorie permet de sauvegarder tout le patrimoine culturel et religieux grec, alors que d’autres soutiennent au contraire qu’elle sert de justification à la doctrine stoïcienne qui prend appui sur la sagesse des Anciens15. En réalité, l’effort exégétique nous sembler trouver sa raison dans la conception stoïcienne du temps et du langage qui sont des aspects du concept stoïcien de nature16. Nous n’aborderons que le premier aspect du problème. Cependant, la pensée stoïcienne, loin d’être uniforme, connaît des variations, comme en témoigne Cornutus.

• 17 Sénèque, Ep., 90, 4. Comme le rappelle C. Lévy, « Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique », art. c (...)
• 18 Sénèque, Ep., 90, 5.

10D’après un témoignage de Sénèque, les stoïciens pensent que les hommes primitifs vivaient en accord avec la nature17 et ignoraient la brutalité, les vices et l’injustice : les meilleurs exerçaient le pouvoir18. Le λόγος divin était ainsi présent dans sa forme la plus pure aux débuts de l’existence humaine, ce qui fait dire à Sénèque (Ep., 90, 44) que les premiers hommes étaient

• 20 Diogène Laërce, VII, 134.

11C’est cette proximité au divin qui conduit les stoïciens à penser que les premiers hommes avaient des dieux une perception juste mais en même temps intuitive. Les stoïciens considèrent que si, en un sens, l’appréhension qu’ont les premiers hommes du divin est correcte – comme les stoïciens, ils conçoivent le divin comme cause de tout, source de bienfaits et ordre parfait –, elle reste toutefois approximative : par exemple, ils attribuent de bonne foi un caractère anthropomorphique au Ciel et à la terre20. Ce sera ainsi au philosophe exégète d’expliciter le sens profond d’une vérité exprimée de manière brute et intuitive dans les mythes.

• 22 À nos yeux, les stoïciens ont bien pratiqué l’allégorie. A. A. Long, « Stoic Readings of Homer », d (...)
• 23 Sextus Empiricus, M., IX, 28. J.‑B. Gourinat, « Cornutus : grammairien, rhéteur et philosophe stoïc (...)

13L’auteur laisse entendre que le savoir primitif aurait été volontairement crypté. Les termes συμβόλων et αἰνιγμάτων font référence à l’allégorie, à l’idée d’un discours qui exprime de manière voilée des vérités22. Comme le remarque J.‑B. Gourinat, l’idée selon laquelle les premiers hommes seraient dotés d’une intelligence exceptionnelle remonterait, d’après Sextus Empiricus, à des stoïciens récents23. Elle peut être rapprochée de la thèse de Posidonius qui, nous dit Sénèque dans l’Épître 90, soutient que les hommes primitifs étaient bien des philosophes, idée que l’on retrouve chez Cornutus. Ce dernier interprète dès lors les récits mythologiques et leur part d’irrationnel comme des métaphores de la rationalité divine. C’est seulement de cette manière que l’homme pourra prendre appui sur le mythe sans pour autant tomber dans la superstition, comme le suggère la fin de l’extrait (Cornutus, Comp. 35, 75, 19 - 76, 17) :

• 25 De même, pour le stoïcien Balbus (Cicéron, Nat., II, 71-72), l’excès caractérise la superstitio, l’ (...)

14Comme dans l’extrait d’Épictète, l’auteur fait dépendre la bonne exécution des cérémonies religieuses d’une connaissance exacte de la nature divine : c’est parce que l’on percevra les dieux, non comme des êtres redoutables doués de passions, mais comme des puissances physiques et providentielles, que l’on cessera de les craindre et que l’on accomplira les rites selon les règles dictées par la cité. Cornutus invite ainsi son lecteur à rattacher les symboles divins, les offrandes et les sacrifices ancestraux aux éléments de la physique stoïcienne : ne concevant plus les divinités comme des puissances terribles, capricieuses et soumises aux passions, mais comme autant de manifestations de Dieu, puissance cosmique régissant de manière rationnelle et providentielle le cosmos, l’offrant usera de la mesure dans l’accomplissement des cultes civils. La piété philosophique se distinguera ainsi de la superstition en ce qu’elle conçoit la lecture des mythes comme l’explicitation rationnelle des intuitions exprimées par les Anciens de manière brute et imagée25.

• 27 A. A. Long, « Stoic Readings of Homer », art. cit. ; D. Dawson, Allegorical Readers and Cultural Re (...)
• 28 Plutarque, De Pyth. orac., 25, 406 f - 407 b, p. 53, 6 et suiv., dans le sens de « fictions ornemen (...)
• 29 Par ex. Cornutus, Comp., 16, 17, 27, 19 - 28, 3 ; 19, 34, 12 et suiv. Sur ce point, voir J. Pià Com (...)

17Pour Cornutus, le bon allégoriste doit se méfier des inventions greffées sur le mythe dont elles corrompent le sens profond. L’auteur encourage probablement son destinataire à fuir toute lecture naïve de la fiction. Mais, contrairement à ce que pensent D. Dawson ou A. A. Long, il ne se contente pas d’opposer mythe et poésie : la conception qu’il a des fictions poétiques est loin d’être purement négative27. En effet, si le terme πλάσμα dans τοῖς πλάσμασιν signifie vraisemblablement « l’invention poétique », « la fable »28, le verbe προσεπλάσθη désigne le plus souvent dans l’Abrégé toute œuvre artistique, littéraire, picturale ou plastique. En outre, l’exégète préfère un pluriel évasif au terme plus précis de ποιητής. Jamais Homère n’est condamné par Cornutus mais, au contraire, il est présenté constamment comme une source fiable29.

• 31 G. Rocca-Serra, Cornutus : Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, ouvr. cit., p. 1 (...)

22Comment accorder les récits attribuant aux dieux des défauts humains comme la méchanceté ou la fourberie avec la notion de providence divine ? Dans cet extrait, l’auteur fait allusion, non pas au récit d’Hésiode, mais à une version postérieure selon laquelle les hommes seraient nés de la terre31. Cette évocation de Prométhée ne correspond pas non plus à celle du Protagoras de Platon, pour qui le Titan ne vint qu’en second recours : c’est Épiméthée et non lui, ni même Dieu, qui se charge de la création des hommes. Dans notre texte, l’auteur opère un raccourci significatif qui fait du Titan la providence même.

• 32 Il est certes fait mention du vol du feu mais rapidement et pour symboliser l’intelligence inventiv (...)
• 33 Cornutus, Comp., 18, 32, 7-11.

23Une telle lecture prépare également l’exégèse, de type éthique, confondant le personnage mythologique avec la prévoyance humaine : l’auteur passe quasiment32 sous silence la double trahison de Prométhée, ainsi que les rapports conflictuels qu’il entretient avec Zeus. Par ailleurs, que Prométhée fût l’allié de Zeus, comme il l’affirme33, c’est vrai, mais l’exégète ne précise pas que ce fut bien après les deux vols du Titan aux dépens du Dieu : en effet, Prométhée est d’abord l’allié des hommes contre les dieux.

• 36 Cornutus, Comp., 5, 4, 19 - 5, 5, 2 ; 6, 7, 11-17.

28L’étymologie κραίνειν ferait ainsi de Cronos, non pas un criminel, mais l’ordre, τάξις, régissant la création de toutes les réalités et limitant les écoulements excessifs. L’usurpation du trône par Zeus représenterait, dès lors, l’établissement dans la nature de l’ordre après le chaos, le principe à partir duquel toutes les créatures naissent dans la nature. L’analyse étymologique contribue, certes, à donner une lecture scientifique des crimes divins, mais elle montre, en outre, la grande cohérence d’un tel mythe : le mot κραίνειν, d’où proviendrait le nom « Cronos », désigne dans les chapitres 5 et 6 la puissance de la nature qui, en sortant du feu, forme les êtres36, et le nom Δία avait déjà reçu une explication physique dans le chapitre 2. Par conséquent, l’analyse grammaticale met ce récit en accord avec la cosmologie stoïcienne telle qu’elle est exposée tout au long de l’Abrégé.

• 37 G. Dumézil, La religion romaine archaïque, 2^e éd. rev. et corr., Paris, Payot, 1974, p. 215-216. De (...)
• 38 C. Lévy, « Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique », art. cit., p. 226.

30Au chapitre 21, Cornutus nous livre l’exégèse d’Arès et d’Enyo. Or la mythologie souligne habituellement les effets dévastateurs de ces deux personnages : Mars et Arès étaient, de fait, considérés comme des divinités exerçant aveuglément leur force. En outre, chez les Romains, comme le rappellent G. Dumézil et G. Wissowa, le calendrier, la topographie sacrée, la littérature ou les inscriptions fournissent des preuves évidentes du rapport essentiel entre Mars et la guerre37. Ces divinités posent ainsi le problème du mal dans un monde régi par la providence. En effet, afin de réfuter le providentialisme stoïcien, les sceptiques démontrent que l’univers constitue pour l’homme un lieu hostile, et ils donnent pour exemples les combats, les maladies ou les catastrophes naturelles38. Les guerres civiles de la fin de la République ont également conduit les stoïciens de l’Empire à reconsidérer leur vision idyllique du cosmos en assumant la présence du mal. Notre manuel porte l’empreinte de ces préoccupations. Comment Cornutus peut-il concilier l’existence d’Arès et d’Enyo avec la conception d’un monde parfaitement organisé ?

• 40 Contrairement à ce que laissent supposer les traductions de F. Buffière, Les mythes d’Homère et la (...)

32Il serait hâtif de croire que l’exégète oppose radicalement ces derniers à Athéna, qui fait l’objet d’une exégèse dans le chapitre précédent. Certes, l’adverbe μηκέτι niant le groupe τοῦ εὐσταθοῦς καὶ τοῦ κατὰ λόγον στοχαζόμενοι et le comparatif ταραχωδέστεροι soulignent l’affinité d’Arès et d’Enyo avec le désordre ; et la fin du chapitre sur Athéna décrit le rôle pacificateur de la déesse qui met fin aux discordes entre les hommes et donne naissance à la civilisation. Cependant, les modalisateurs πως et ὁμοίως atténuent l’idée de chaos qu’ils véhiculent40.

• 42 SVF, II, 1169-1170 : « Il n’y a vraiment rien de plus sot que ces gens qui pensent qu’il y aurait p (...)

34L’auteur souligne d’abord l’utilité, οὐκ ἄχρηστον, de la guerre : elle apparaît comme une épreuve qui permettra à l’homme de se perfectionner. D’autre part, il reprend la théorie chrysippéenne des concomitants, selon laquelle les biens – ici, la paix – ne peuvent exister sans la présence des maux – dans notre texte, la guerre42. Enfin, il invoque la théorie héraclitéenne des contraires (Cornutus, Comp., 21, 40, 21 - 41 et suiv.) :

• 44 D’après Plutarque, In amatorio, 13, 757 b (= SVF, II, 1094, p. 319, 34-38), cité par J. Pépin, Myth (...)
• 45 Cornutus, Comp., 19, 34, 14-21 : « L’invention de l’adultère indique que l’élément belliqueux et vi (...)

35Il s’inspire de l’explication étymologique chrysippéenne faisant dériver « Arès » de ἀναιρεῖν (« détruire ») et rappelant les dégâts et dissensions que provoquent les combats44. Cependant, l’idée de désordre est subsumée par la parenthèse linguistique sur le nom d’« Harmonie » : en effet, le rapprochement entre les deux noms rappelle la fin du chapitre 19 dans lequel Cornutus considérait l’adultère d’Arès comme le symbole de l’harmonie parfaite qu’engendre l’union des contraires45. En d’autres termes, la guerre ne compromet pas la rationalité du monde, elle en assure le bon fonctionnement.

• 47 Cicéron, Nat., III, 63. De plus, pour échapper à toute accusation superstitieuse, Balbus termine so (...)
• 48 Cicéron, Nat., I, 41.
• 49 Cicéron, Nat., I, 36. Voir I. Ramelli, G. A. Lucchetta, R. Radice, Allegoria. I, L’età classica, Mi (...)
• 50 Cicéron, Nat., I, 14. Pour le néoacadémicien Cotta, une pareille lecture des mythes met la théologi (...)

38Enfin, la lecture stoïcienne des mythes met-elle à mal, comme le pensent ses détracteurs, le polythéisme païen au profit d’une théologie monothéiste ? Dans le De natura deorum, l’académicien Cotta, s’il rejette avec Balbus l’anthropomorphisme des dieux, n’en soulève pas moins le problème de la représentation philosophique du divin que le stoïcisme simplifie à outrance : comment la théologie naturelle peut-elle parvenir à dégager la représentation divine des croyances superstitieuses sans anéantir le concept de personnalité inhérent à la nature des dieux ? D’après lui, en ramenant les personnages mythologiques à « des propriétés des choses » et non à « des figures des dieux », l’allégorèse n’apporte pas une solution à cette aporie ; elle s’y engouffre47. Dans le même ouvrage, l’épicurien Velléius affirme que l’exégèse stoïcienne est tellement systématique que les poètes archaïques paraissent être des stoïciens avant la lettre48. Il condamne, dès lors, comme athéistes et contraires aux usitatae perceptae cognitiones49, la divinisation des éléments naturels car, en réduisant les dieux à des symboles de réalités physiques muettes et inanimées, elle les prive de vie ou de sentiments, si bien qu’elle rend inutiles des pratiques aussi importantes que la prière50.

• 51 On entend par monothéisme la théologie qui soutient l’existence d’un Dieu donnant naissance au mond (...)

40Au chapitre 26, Cornutus présente Atlas comme le symbole du monde (Comp., 25, 48, 5-8 ; 27, 48, 10-17 ; 27, 49, 5) :

• 53 Les stoïciens n’identifient pas, dans tous les cas, Dieu au monde auquel ils donnent différentes ac (...)
• 54 Homère, Il., II, 723 ; XV, 630.
• 55 L. Annaeus Cornutus, De natura deorum ex schedis Johannis Bapt. Casp. d’Ansse de Villoison, recensu (...)

41L’allégorie semble mettre en danger la personnalité divine. D’un côté, des dieux aussi divers qu’Éros, Atlas, Pan ou Priape sont perçus comme le symbole d’une seule et même réalité : le monde, compris, selon les stoïciens, non comme l’espace dans lequel nous vivons, l’ensemble ordonné de créatures différentes destinées à disparaître à la fin de la conflagration cosmique, mais comme la raison divine qui pénètre l’univers et le gouverne53. D’un autre côté, alors que l’épithète ὀλοόφρονα (« aux pensées redoutables ») appliquée à Atlas signifie « funeste » dans la poésie et désigne des monstres ou des bêtes sauvages54, l’auteur y voit ici, au contraire, la preuve de la bonté providentielle du Titan, à l’instar de Cléanthe55 (Cornutus, Comp., 26, 48, 15) :

• 57 On retrouve la même idée pour Héraclès dans Cornutus, Comp., 31, 63, 2-3 : « Héraclès est le princi (...)
• 58 C. Lévy, « Sur l’allégorèse dans l’Ancien Portique©, art. cit., p. 225.

42La personnalité d’Atlas s’efface au profit de la notion stoïcienne de providence dont la bienveillance, comme l’indique l’exégèse de l’épithète, s’étend, non seulement aux choses en général – l’ordonnancement du monde, les saisons –, mais aussi à chaque individu57. Comme les premiers stoïciens58, Cornutus semble mettre en évidence la présence, dans la poésie, d’éléments inscrits dans le signifiant des mots et annonciateurs de la notion stoïcienne de bienveillance providentielle.

• 60 C’est l’avis d’A. Le Boulluec, « L’allégorie chez les Stoïciens », Poétique 23, 1975, p. 301-322 (p (...)
• 61 Cornutus, Comp., 26, 48, 10 et suiv. : « Atlas est aussi, sous une autre forme, (Pan), lui qui (…) (...)

44Pourtant, la réduction des figures du panthéon à de simples puissances physiques60 est limitée par l’importance accordée dans l’Abrégé aux descriptions détaillées des rites et des iconographies dont elles font l’objet. Il est surprenant que, dans un manuel destiné à résumer les traditions philosophiques, Cornutus n’hésite pas à décliner les différentes caractéristiques des dieux, leur personnalité, leurs représentations et leurs attributs, évitant ainsi une exposition trop abstraite et détachée de la δόξα. Si l’on revient au premier texte, on s’aperçoit que, juste après avoir affirmé l’équivalence d’Atlas et d’Éros, il introduit la figuration traditionnelle du Titan soutenant le monde sur ses immenses colonnes, prolongée par une citation d’Homère61. Si les deux divinités renvoient à une seule et même entité, l’exégète ne perd pas de vue leur représentation particulière.

• 62 Cornutus, Comp., 27, 49, 6-9.
• 63 Cornutus, Comp., 27, 49, 9-12.
• 64 Cornutus, Comp., 27, 49, 14-17.
• 65 Cornutus, Comp., 27, 49, 18 - 50, 2 ; 50, 6-8.
• 66 Jouer de la flûte : Cornutus, Comp., 27, 50, 2 et suiv. ; surveiller le petit bétail : ibid., 50, 1 (...)
• 67 Cornutus, Comp., 27, 50, 13 et suiv.

45De la même manière, la première phrase du chapitre 27, identifiant Pan à Atlas, est aussitôt suivie d’une exégèse détaillée du corps de Pan62, de son caractère libidineux63, de sa tendance à poursuivre les nymphes64, de ses vêtements65 et de ses activités66. Le développement consacré au personnage mythologique se termine, en outre, par une nouvelle évocation de son corps67. Ainsi Cornutus exprime-t‑il de manière pédagogique la théologie naturaliste de son école sans jamais arracher celle-ci du polythéisme païen.

• 68 M. Simon, Hercule et le christianisme, Paris, Les Belles Lettres, 1955.

46À ce propos, M. Simon introduit un parallèle intéressant entre le traitement d’Hercule et d’Hermès dans l’Abrégé68 et un passage célèbre du De beneficiis de Sénèque (Ben., IV, 8, 1) :

• 70 M. Simon, Hercule et le christianisme, ouvr. cit., p. 95.

47Comme Cornutus, Sénèque distingue le λόγος en tant que principe de création et de conservation, et le λόγος conçu comme intelligence universelle, mais les noms des divinités ne recouvrent que les aspects divers d’une seule et même réalité : Dieu ou la nature70. En définitive, aux yeux de Sénèque, les dieux mythologiques sont interchangeables. Cornutus ne va pas aussi loin. En effet, il consacre à chacun des dieux un chapitre particulier dans lequel il énumère leurs principales caractéristiques. Autrement dit, pour Cornutus, si, au niveau conceptuel et ontologique, les dieux du mythe renvoient à une seule et même réalité – le Dieu engendrant et gouvernant le monde –, sur le plan de l’expression, ils préservent leur personnalité.

• 71 Cicéron, Nat., II, 60 et suiv.

48La nature du destinataire, jeune lecteur sorti de l’école du grammaticus, explique très probablement aussi le désir chez l’auteur d’assurer un équilibre entre l’image et le concept, entre la représentation mythique et la conception physique du divin. Il n’en va pas de même chez Balbus qui inscrit l’allégorie dans une visée clairement argumentative : pour lui, le mythe sert d’illustration ou de preuve à la démonstration théologique en faveur d’un Dieu immanent et providentiel71.

• 72 Cornutus, Comp., 20, 37.

50D’un côté, les récits mythologiques faisant de Prométhée le Titan qui apporta aux hommes le feu, d’Athéna la déesse qui veille à la sauvegarde des cités, d’Hermès le héraut qui transmet les messages divins aux hommes, sont lus comme la simple expression métaphorique de notre raison humaine. Le vol du feu par Prométhée symbolise la découverte de l’usage du feu grâce à l’intelligence et à la prévoyance des hommes, ou la foudre qui, venue du ciel, embrase les objets terrestres. L’épiclèse d’Athéna ληῗτις, « qui préside au pillage / au butin », ne doit pas non plus être prise à la lettre – la déesse n’attribuant pas au sens propre de butins aux hommes ; Athéna est en réalité, nous dit Cornutus, la métaphore de la prudence humaine qui s’avère être pour chaque citoyen protectrice de sa cité, de sa maison et de sa vie toute entière lorsqu’il en fait usage72.

• 74 F. Osann (De natura deorum ex schedis Johannis Bapt. Casp. d’Ansse de Villoison, ouvr. cit., p. 275 (...)

52À l’instar de Cléanthe au début de l’Hymne à Zeus, Cornutus définit la parole de raison comme le don le plus précieux que les dieux aient offert aux êtres vivants : c’est par elle que l’homme surpassera tous les autres animaux et pourra vivre en société avec les dieux74. Qu’en est-il, dès lors, de la représentation d’Hermès comme messager divin ? Conduit-elle Cornutus à étendre l’activité de la providence à la mantique ou doit-elle se lire comme la simple métaphore de la raison humaine ?

• 76 Diogène Laërce, VII, 57 (= SVF, III, 20).
• 77 Selon les stoïciens, le discours προφορικός, ou discours proféré, est commun à l’homme et à l’anima (...)
• 78 Plutarque, Comm. Not., 32, 1075 e.

54La fonction de « héraut des dieux » (κῆρυξ θεῶν) tout comme celle de « messager » (ἄγγελος) entre les hommes et les dieux ne font nullement référence à la divination. La première exprime de manière symbolique la théorie stoïcienne du langage selon laquelle, d’après Diogène Laërce76, le discours, à la différence du son qu’émet un animal (φωνή), ou de la parole articulée (λέξις), comporte une signification : alors que le langage animal n’exprime que des impressions, le discours proféré par l’homme, lui, est l’écho de sa pensée intérieure et discursive (λόγος)77. La seconde exégèse qui fait d’Hermès l’intermédiaire entre les hommes et les dieux devient la métaphore des notions communes : celles-ci, selon la théorie cognitive du Portique, communiquent des vérités que les seules impressions sensibles ne sauraient transmettre directement, comme l’appréhension de l’existence des dieux et de leur nature providentielle78.

• 79 Cornutus, Comp., 32, 67, 9-13.

55Est-ce à dire que l’auteur exclut toute communication directe entre les hommes et les dieux ? Ce serait contredire la théologie du Portique qui accorde à la mantique une place centrale dans la défense de la providence divine. Bien au contraire, Cornutus reconnaît les pouvoirs divinatoires que la tradition religieuse attribue à Apollon : d’après lui, le Dieu est appelé « Pythien » (Πύθιον) du fait qu’« il informe » (πυνθάνεσθαι) ceux qui le consultent ; le sanctuaire de Delphes est nommé le « nombril de la terre » parce que de lui « jaillit la parole, c’est-à‑dire la voix divine » (ἀπὸ τῆς ἀναδιδομένης ἐν αὐτῷ ὀμφῆς ἥτις ἐστὶ θεία φωνή)79.