• 1 Sesto Empirico, M., IX, 28 : τῶν δὲ νεωτέρων στωικῶν φασί τινες τοὺς πρώτους καὶ γηγενεῖς τῶν ἀνθρώ (...)

1Secondo una notizia tramandata da Sesto Empirico alcuni degli Stoici più recenti sostenevano che i primi uomini erano dotati di un’acutezza di intelletto che permetteva loro di avere una conoscenza della natura del divino di gran lunga superiore a quella delle generazioni più vicine al loro tempo.1

• 2 Ἐπιδρομὴ τῶν κατὰ τὴν Ἑλληνικὴν θεολογίαν παραδεδομένων. L’opera verrà citata secondo la divisione (...)
• 3 Cornuto, Comp., 35, 13 ; pp. 75, 19 - 76, 7 Lang : οὕτω δ’ ἂν ἤδη καὶ τἆλλα τῶν μυθικῶς παραδεδόσθα (...)

2Non è difficile riconoscere in quest’idea il principio informatore dell’opuscolo di Anneo Cornuto sulla tradizione teologica greca,2 così come egli stesso la enuncia nelle ultime righe del suo trattato : è possibile ricavare profonde verità teologiche dai racconti mitici tramandati dagli antichi, che in essi racchiusero i tesori delle loro intuizioni sul divino e sulla natura.3 In base a questa concezione l’opera di Cornuto presenta una serie di esegesi allegoriche tese a svelare i significati di verità che l’autore ritiene racchiusi nel mito. A tale scopo possono servire tutte le fonti che in qualche modo ce lo trasmettono o ci offrono indizi per spiegarne il significato profondo : le arti figurative, il culto, i nomi e gli appellativi delle divinità con le loro asserite etimologie, e – non certo ultima – la poesia, con la sua ricchezza di racconti in cui agiscono le principali figure divine.

• 4 Cornuto, Comp., 17, 20 ; p. 31, 12-17 Lang : ἀλλὰ τῆς μὲν Ἡσιόδου γενεαλογίας τελειοτέρα ποτ’ ἂν ἐξ (...)
• 5 Cornuto, Comp., 17, 6 ; pp. 27, 19 - 28, 2 Lang : δεῖ δὲ μὴ συγχεῖν τοὺς μύθους μηδ’ ἐξ ἑτέρου τὰ ὀ (...)

3Come è ben noto, tuttavia, Cornuto nutre una profonda diffidenza nei confronti della trasmissione poetica del mito. Poeti come Esiodo trasmettono sì frammenti autentici dei miti primigeni, ma vi hanno aggiunto arbitrarie invenzioni, corrompendo così irrimediabilmente l’antica tradizione sapienziale.4 È ovvio che l’esegesi allegorica, volta a ricostruire il messaggio di sapienza trasmesso dagli antichi, non può essere applicato al testo contaminato dei poeti, che hanno trattato i miti come finzione, mischiandoli tra loro arbitrariamente senza comprenderne il profondo significato, ma solo ai frammenti di tradizione autentica che è possibile ricavarne.5

• 6 Per l’attività di Cornuto interprete di Virgilio e per il suo atteggiamento malevolo, coerente con (...)
• 7 Nonostante il parere di numerosi studiosi, a partire da O. Ribbeck, Prolegomena critica ad P. Vergi (...)

4L’atteggiamento mostrato da Cornuto nella sua operetta mitologico-teologica, composta in greco, è riscontrabile in effetti anche nella sua opera, in latino, di commentatore virgiliano. Accusa infatti Virgilio di aggiunte arbitrarie al mito,6 e con evidenza si rifiuta di interpretarlo allegoricamente.7

• 8 Per la quale rimando a A. Setaioli, « Interpretazioni stoiche ed epicuree in Servio … », art. cit., (...)

5L’esegesi allegorica dell’opuscolo di Cornuto8 differisce dunque da quella testimoniata in Grecia fin dal VI secolo a.C. con Teagene di Reggio, che la applicava direttamente al testo dei poeti – in primo luogo, naturalmente, ad Omero –, ritenuti depositari in proprio di profonde conoscenze sapienziali ; un tipo di esegesi ancora vitale all’epoca di Cornuto, come dimostrano gli Ὁμηρικὰ προβλήματα di Eraclito, e praticata anche da almeno alcuni Stoici, secondo la testimonianza di Seneca di cui riparleremo.

• 9 Platone, Plt., 268 e - 269 c ; Ti., 22 e - 23 c ; Aristotele, Metaph., VIII, 1074 b 1-15. Cf. P. T. (...)
• 10 Cicerone, Nat., II, 63-72. Cf. A. Setaioli, « Interpretazioni stoiche ed epicuree in Servio … », ar (...)

6L’idea che il mito conteneva in origine profonde verità, ma ci è giunto in una forma confusa e corrotta che ci permette di afferrarle solo in maniera parziale, non era certo nuova ai tempi di Cornuto : compariva in effetti già in Platone e in Aristotele,9 e in epoca più vicina a quella di Cornuto è testimoniata da Balbo, l’interlocutore stoico del de Natura deorum di Cicerone, che mostra anche una diffidenza verso la maniera in cui il mito ci è stato trasmesso dai poeti vicina all’atteggiamento già ricordato di Cornuto, non senza un esplicito rimando alle deformazioni da loro apportate al mito primigenio.10

• 11 Cf. SVF, II, 1009.

7È anche vero che, come presto vedremo dal testo senecano nel quale, all’inizio del de Beneficiis, compare un’allegoria delle Charites (Gratiae), un tipo di esegesi che, se possiamo fidarci della testimonianza di Seneca, sembra analogo a quello di Cornuto, era praticato già da Crisippo, e successivamente da Ecatone. E, tra le varie categorie di divinità, Crisippo annoverava anche quelle create (o, per dir meglio, inventate) dai poeti.11 Non è chiaro, tuttavia, se gli Stoici più antichi sottoponessero coerentemente all’esegesi allegorica solo quelle parti di mito autentico ricostruite attraverso un attento filtro delle testimonianze che ce lo trasmettono, come si propone di fare Cornuto, oppure non disdegnassero di applicarla direttamente al testo dei poeti – o se praticassero entrambi i tipi di esegesi.

• 12 Cf. P. Steinmetz, « Allegorische Deutung und allegorische Dichtung in der alten Stoa », RhM 129, 19 (...)
• 13 Rimando a A. Setaioli, « Interpretazioni stoiche ed epicuree in Servio … », art. cit., pp. 343-356. (...)

8Alcuni studiosi sostengono la prima alternativa,12 che sembrerebbe contraddire la testimonianza di Sesto Empirico citata all’inizio, in quanto, come appare evidente da Cornuto, questo tipo di esegesi presuppone la dottrina dell’eccellenza intellettuale e sapienziale degli antichi, che Sesto attribuisce agli Stoici più tardi. Un’accurata analisi di tutte le testimonianze conduce in effetti a concludere che in tutta la parabola cronologica dello stoicismo si praticò l’esegesi allegorica applicata direttamente al testo poetico – o almeno che questo era uno degli approcci esegetici degli Stoici.13

• 14 Cf. I. Ramelli (ed.), Anneo Cornuto. Compendio di teologia greca, op. cit., pp. 330-331 ; H.‑G. Nes (...)
• 15 Cornuto, Comp., 14, 11 ; p. 16, 14-15 Lang : χοροὺς ἵστασαν οἱ παλαιοὶ τοῖς θεοῖς‚ συντιθέντων αὐτο (...)
• 16 Cornuto, Comp., 20, 21 ; p. 39, 15-19 Lang : τοὺς γὰρ πρώτους ἐκ γῆς γενομένους ἀνθρώπους εὔλογον β (...)

10Il testo di Cornuto che ora ci accingiamo ad esaminare, l’esegesi allegorica delle Charites, che occupa il capitolo 15 e l’inizio del capitolo 16 del suo opuscolo,14 va dunque letto tenendo presente l’impostazione generale da noi tratteggiata – con l’avvertenza, tuttavia, che egli è tutt’altro che rigorosamente coerente. I poeti, ad esempio, hanno sì corrotto in gran parte l’eredità sapienziale del mito originario, ma nelle età più antiche coincidevano coi sapienti : non raccontavano storie, ma componevano canti in onore degli dèi.15 E gli antichi, alla fine del trattato presentati come sapienti ispirati, sono giudicati altrove come primitivi e violenti.16

• 17 Cornuto, Comp., 15, 1 ; p. 18, 15 - 19, 1 : εὐεργετικοῖς εἶναι.
• 18 Esiodo, Th., 907.
• 19 Le Charites erano due a Sparta (Cleta e Faenna) e ad Atene (Auxò e Egemone) : Pausania, IX, 35, 1-2 (...)
• 20 Erano tre (senza nome) in Beozia : Pausania, IX, 35, 1. Più tardi si imposero i nomi loro dati da E (...)
• 21 Cf. anche Diodoro Sicolo, V, 73, 3 : ταῖς δὲ Χάρισι δοθῆναι (…) τὸ κατάρχειν εὐεργεσίας καὶ πάλιν ἀ (...)

11Cornuto collega fin dall’inizio le Charites all’idea di fare del bene17 e dà notizia delle tradizioni relative alla loro discendenza : i più indicano Zeus come loro padre, mentre vengono attribuite loro diverse madri. Per il momento ne indica quattro, spiegando i nomi delle prime tre in base all’etimologia, mentre la quarta, Era, con la sua elevata maestà, denoterebbe la nobiltà delle azioni simboleggiate dalle Charites. Il secondo nome è quello dato da Esiodo alla loro madre, Eurinome,18 e Cornuto lo spiega in maniera del tutto analoga a quella di Seneca, nel passo che tra poco esamineremo. Descrive in seguito la nudità delle Charites, certo accogliendo la rappresentazione che al suo tempo ne fornivano le arti figurative, e la spiega in due modi : indica che anche chi è privo di mezzi può fare del bene o, per altri, che l’azione benefica deve essere libera da ogni impedimento. Quanto al numero, per alcuni le Charites sono due,19 per altri tre :20 nel primo caso simboleggiano il conferimento e il contraccambio del beneficio,21 nel secondo si aggiunge la nuova iniziativa benefica di chi ha visto ricambiato il proprio beneficio, dando luogo a una catena ininterrotta di favori, simboleggiata dalla danza delle Charites. Per altri il numero tre indicherebbe chi dà il beneficio, chi lo riceve e a sua volta si fa benefattore lui stesso.

• 22 J. C. Schmitt-Blank, « Zur Texteskritik des Cornutus. I », Eos 1, 1864, pp. 92-102 ; 526-548 (pp. 9 (...)
• 23 Cornuto, Comp., 15, 5 ; p. 19, 17 Lang ; 16, 1 ; p. 20, 16 Lang. Inoltre 9, 5 ; p. 10, 2-4 Lang : τ (...)
• 24 Cf. B. H. Schmidt, De Cornuti Theologiae Graecae compendio capita duo, Diss., Halle, 1912, pp. 6-7.

12La parte finale del capitolo è espunta da Lang, sulla base di un suggerimento di Schmitt-Blank,22 che osserva come qui il nome Charites è connesso con χαρά, mentre prima e dopo è invece collegato a χαρίζεσθαι,23 che compaiono due nuovi nomi di madri loro attribuite, in aggiunta ai quattro elencati prima. Dato il carattere di compilazione dell’opuscolo di Cornuto, si può però essere ragionevolmente certi dell’autenticità del brano.24

• 25 L’etimologia non è isolata : cf. Eroziano, Vocum Hippocrat. collectio, 135 ; p. 93, 8-10 Nachmanson (...)
• 26 Cornuto, Comp., 15, 5 ; p. 20, 19 Lang : εὐήδειαν καὶ πιθανότητα χαρίζεσθαι. Cf. lo stesso passo di (...)
• 27 Che dunque, per questo dettaglio, Cornuto sembra considerare un testimone affidabile.
• 28 Egle era la madre delle Charites in Antimaco, secondo Pausania, IX, 35, 5. Possiamo ricordare un’al (...)
• 29 Omero, Il., XVIII, 382-383.

13Le Charites, prosegue dunque Cornuto, sono così chiamate per la gioia (χαρά) di chi riceve il beneficio ;25 sono belle e si compiacciono della dolcezza e della persuasività.26 Seguono i loro nomi individuali : Aglaia, Talia, Eufrosine, quelli cioè che hanno in Esiodo.27 Si noti che non si sofferma a spiegarne il significato, peraltro evidente ad ogni lettore greco. Sulla base di esso, tuttavia, indica altri due nomi tramandati come quelli della madre delle Charites : Euante (evidentemente connesso con Talia) ed Egle (chiaramente collegato con Aglaia).28 Lo Stoico ricorda infine che in Omero una Charis è sposa di Efesto,29 a simboleggiare il gradimento incontrato dalle opere degli artefici.

• 30 Seneca, Ben., I, 3, 2 - 4, 6. Cf. A. Setaioli, Seneca e i Greci. Citazioni e traduzioni nelle opere (...)

15Come abbiamo già più volte accennato, un testo parallelo a quello di Cornuto testé esaminato si trova in Seneca. Compare all’inizio del de Beneficiis, e in esso lo Stoico romano polemizza con l’interpretazione allegorica data da Crisippo delle Grazie come simbolo del beneficio.30

• 31 A. Setaioli, « Seneca e lo stile », ANRW, II, 32, 2, 1985, pp. 776-858 (pp. 839-843), ripreso e agg (...)
• 32 A. D. Nock, « Kornutos », RE Suppl. V, 1931, coll. 995-1005 (col. 1004).
• 33 G. W. Most, « Cornutus and Stoic Allegoresis … », art. cit., pp. 2046-2048.
• 34 G. Mazzoli, Seneca e la poesia, Milano, Ceschina, 1970, p. 112 e n. 3 ; pp. 222-227.
• 35 C. Torre, « Cornuto, Seneca, i poeti e gli dei », art. cit., p. 167 e n. 4 ; p. 180, n. 53.
• 36 C. Torre, « A margine del mito di Ulisse in Seneca prosatore », in A. Setaioli (ed.), Apis Matina. (...)

16È ormai accettato pressoché da tutti che Seneca rifiutava l’allegoresi e non la praticò mai lui stesso. Non mi resta che rinviare alle dettagliate argomentazioni che ho avuto modo di sviluppare altrove.31 Alle interpretazioni allegoriche di Seneca non credono neppure Nock32 e Most,33 e anche Chiara Torre, che sulle orme di Giancarlo Mazzoli,34 le aveva in un primo tempo ammesse,35 ha in seguito accolto le mie argomentazioni sulla maniera in cui Seneca, senza ricorrere all’allegoria (neppure a quella di tipo etico) riesce a cogliere nei poeti significati che trascendono le vicende da essi narrate.36

• 37 Seneca, Ep., 88, 5 : nisi forte tibi Homerum philosophum fuisse persuadent, cum his ipsis quibus co (...)

17Da Seneca si ricava agevolmente che egli distingueva due tipi di allegoresi, entrambi da lui recisamente rifiutati. Nell’epistola 88 allude a varie interpretazioni di Omero che vorrebbero farne un filosofo, ritrovando in lui le loro proprie dottrine. Non c’è dubbio che chi lo leggeva così lo considerava non come un tramite di una verità più antica, da lui trasmessa con maggiore o minore integrità e consapevolezza, ma come depositario in proprio di una sapienza che anticipava le loro dottrine. Lo dice del resto chiaramente lo stesso Seneca : questi esegeti sono convinti, e vogliono convincere, che Omero era un sapiente e un filosofo. E non sarà un caso che nomini per primi proprio gli Stoici come esponenti di questo tipo di esegesi, ovviamente con finalità etiche.37 È evidente dalle parole stesse di Seneca che egli nega recisamente la presenza di simili significati in Omero, e quindi la legittimità di cercarveli.

• 38 A. D. Nock, « Kornutos », art. cit., col. 1004. L’idea è giustamente respinta da G. W. Most, « Corn (...)

18Secondo Nock, l’autore della voce Kornutos della Real-Enzyklopädie, questo passo dell’epistola 88 potrebbe esprimere una polemica diretta contro Cornuto.38 Ma il tipo d’allegoresi che qui viene rifiutata è quella applicata direttamente al testo poetico, diversa quindi da quella praticata da Cornuto. È vero, peraltro, che subito dopo Seneca accenna anche a quest’ultimo approccio esegetico : se Omero comunica contenuti sapienziali, afferma, deve rifarsi ad una sapienza precedente alla sua poesia, ed è questa che dobbiamo cercare di acquisire. Con un lieve sorriso, accenna così all’altro tipo di allegoresi, quello applicato alla sapienza primigenia, trasmessa con maggiore o minore fedeltà e completezza dalla poesia : quello fatto proprio da Cornuto.

• 39 C. Torre, « Cornuto, Seneca, i poeti e gli dei », art. cit., p. 172 ; pp. 178-179.
• 40 I. Ramelli, G. A. Lucchetta, R. Radice, Allegoria, I, op. cit., pp. 333-334, secondo cui Seneca pol (...)
• 41 A. Setaioli, « Interpretazioni stoiche ed epicuree in Servio … », art. cit., pp. 364-365.
• 42 C. Torre, « A margine del mito di Ulisse … », art. cit., p. 706, n. 12.

19Quale sia l’atteggiamento di Seneca verso questo approccio esegetico è illustrato chiaramente dal passo del de Beneficiis cui abbiamo più volte fatto riferimento, che adesso ci apprestiamo ad esaminare. Come vedremo, Seneca lo rifiuta recisamente. È comunque più giustificato cercare contatti, ed eventualmente una polemica diretta, con Cornuto in questo brano, piuttosto che in quello dell’epistola 88. A polemica diretta credono, ad esempio, Chiara Torre39 e Ilaria Ramelli,40 ma a mio parere la polemica senecana è rivolta piuttosto contro le fonti da lui stesso citate : Ecatone, e soprattutto Crisippo. Quella con Cornuto, se c’è, è indubbiamente secondaria, e non è comunque dimostrabile.41 Anche Chiara Torre, da ultimo, si è dichiarata d’accordo su questo punto.42

• 43 Ha torto A. D. Nock, « Kornutos », art. cit., col. 999, secondo cui Seneca deriva non da Ecatone e (...)
• 44 Seneca, Ben., I, 3, 9 : nam praeter ista quae Hecaton transscribit, tres Crysippus Gratias ait et E (...)
• 45 L’opera di Crisippo era intitolata Περὶ Χαρίτων, come si ricava da Filodemo, de Pietate, 14 (= SVF, (...)
• 46 Stobeo, Ecl., II, 7, 22-23 ; p. 143, 11-23 Wachsmuth ; cf. Aristotele, EN, V, 1133 a 3-5 ; Rh., II, (...)

20Seneca inizia la sua trattazione affermando che l’esegesi delle figure mitologiche delle Grazie e delle loro caratteristiche e attributi, cui, come dice poco dopo, Crisippo ed Ecatone hanno dedicato molto spazio nei loro trattati, non ha rapporto col tema etico del beneficio. A differenza di Cornuto, dunque, egli menziona le sue fonti. Diciamo subito che, a mio parere, si è servito di prima mano delle opere di entrambi gli Stoici.43 Le sue parole, infatti, non permettono di dubitare che abbia integrato le interpretazioni allegoriche che Ecatone aveva ripreso da Crisippo con dettagli da lui tralasciati, derivati direttamente da quest’ultimo.44 Non c’è dubbio che i due Stoici siano le fonti principali di Seneca,45 anche se non sono da escludere interferenze con interpretazioni peripatetiche attestate dall’Epitome di Ario Didimo, che sviluppa idee dello stesso Aristotele.46 I contatti tra questo brano di Seneca e la trattazione di Cornuto sulle Charites indicano pertanto che anche quest’ultimo deriva da Crisippo o da una fonte da lui dipendente.

• 47 Seneca, Ben., I, 3, 3.

21Seneca fa riferimento solo al numero canonico delle Grazie, che per lui sono senz’altro tre, e riporta due spiegazioni che ne sono state date : secondo la prima una Grazia dà il beneficio, un’altra lo riceve, la terza lo restituisce ; per altri esse simboleggiano tre tipi di benefattori : il primo accorda il favore, il secondo lo restituisce, il terzo non solo lo riceve, ma anche lo rende.47

• 48 M. T. Griffin, Seneca on Society …, op. cit., p. 101 ; p. 179.
• 49 Seneca, Ben., I, 3, 3 : tria beneficorum (Madvig ; beneficiorum N) esse genera promerentium, redden (...)

22Secondo Miriam Griffin48 la spiegazione di Crisippo è la prima, ma è piuttosto la seconda quella che appare la più vicina ad una che si trova in Cornuto, e perciò risalirà probabilmente a Crisippo. Anzi, il confronto con Cornuto permette di accogliere la correzione beneficorum di Madvig, in luogo di beneficiorum del codice Nazariano.49 Del resto mentre la prima spiegazione di Seneca fa delle Grazie stesse le protagoniste dell’azione benefica, in Cornuto gli agenti sono sempre umani e le Charites sono soltanto un simbolo.

• 50 Hymn. Hom in Apoll., 3, 194-196 : αὐτὰρ ἐΰπλόκαμοι Χάριτες καὶ ἐΰφρονες Ὥραι / Ἁρμονίη θ’ Ἥβη τε Δι (...)
• 51 Seneca, Ben., I, 3, 4. Il testo di Seneca getta luce sull'accenno al valore simbolico della danza d (...)

23Dopo aver ribadito che, qualunque di questi simbolismi si accolga, si tratta solo di un esercizio inutile, Seneca menziona l’interpretazione proposta della danza delle Grazie a mani unite, quali sovente venivano rappresentate, nell’arte, ma anche nella letteratura, fin dagli Inni Omerici :50 passando di mano in mano il beneficio torna a chi l’ha fatto ; solo se la catena di benefici non s’interrompe, conserva la sua nobiltà e bellezza.51

• 52 Seneca, Ben., I, 3, 10 : Charis ; I, 4, 4 : Charites.
• 53 Seneca, Ben., I, 3, 5. Cf. Cornuto, Comp., 15, 5 ; p. 20, 5-7 Lang.

24Segue la spiegazione della letizia delle Grazie. Seneca non può evidentemente utilizzare l’etimologia di Χάριτες da χαρά, che abbiamo visto in Cornuto, dato che usa il termine latino Gratiae, che ormai si era imposto, sebbene anche il nome greco ricorra due volte nel nostro brano.52 La loro letizia diviene quindi il simbolo di quella di chi dà e di chi riceve il beneficio – idea che peraltro trova. corrispondenza in Cornuto.53

• 54 La giovinezza delle Grazie, simbolo della memoria del beneficio, che deve restare sempre fresca, tr (...)
• 55 Seneca, Ben., I, 3, 5.
• 56 Seneca, Ben., I, 3, 5 : in quibus (beneficiis) nihil esse alligati decet nec adstricti : solutis it (...)

25Dopo un accenno al simbolismo della giovinezza e della verginità delle Grazie, che manca in Cornuto,54 Seneca riporta quello riguardante le loro vesti sciolte e trasparenti : il beneficio deve essere libero da impedimenti ed esposto alla vista e all’ammirazione di tutti.55 Come abbiamo visto, in Cornuto le Charites sono nude, ma la sua seconda spiegazione corrisponde alla prima di Seneca.56

• 57 Cf. H. W. Stoll, A. Furtwängler, art. « Charis, Chariten », in W. H. Roscher (ed.), Ausführliches L (...)
• 58 Pausania, IX, 35, 6-7 nota la maniera diversa di rappresentare le Charites in epoca antica e al suo (...)
• 59 Cf. H. W. Stoll, A. Furtwängler, « Charis, Chariten », art. cit., p. 883.
• 60 Seneca, Ben., I, 3, 7.
• 61 Orazio, O., III, 19, 16-17 : Gratia / nudis iuncta sororibus ; IV, 7, 5-6 : Gratia cum Nymphis gemi (...)

26È noto che in epoca più antica le Charites venivano rappresentate vestite e che solo con l’Ellenismo si cominciò a raffigurarle nude.57 Evidentemente Cornuto si conforma alla concezione prevalente alla sua epoca.58 Se Seneca riproduce più fedelmente Crisippo, è chiaro che al tempo di quest’ultimo la nudità delle Charites non si era ancora imposta come unico modulo figurativo. È vero, peraltro, che le vesti sciolte e trasparenti che Seneca attribuisce loro sembrano segnare uno stadio intermedio nella raffigurazione delle tre dee.59 Il filosofo romano sembra del resto cosciente del fatto che ne esistevano rappresentazioni in vesti più pesanti.60 Il momento di passaggio può essere facilmente afferrato in Orazio, dove le Grazie sono talora nude, talora vestite di abiti discinti e leggeri, come in Seneca.61

• 62 Seneca, Ben., I, 3, 6-7.

27Passando ai nomi delle Grazie, Seneca ribadisce che chi cerca significati riposti in quelli dati loro da Esiodo si dimostra asservito alle sottigliezze greche, cimentandosi in un vano esercizio, dato che il poeta (da lui menzionato due volte per nome) ha scelto per essi nomi di fantasia, tant’è vero che in Omero compare una Grazia dal nome diverso, Pasitea, promessa in sposa da Era al Sonno.62

• 63 Esiodo, Th., 909 : Ἀγλαΐην τε καὶ Εὐφοσύνην Θαλίην τ’ ἐρατεινήν.
• 64 Esiodo, Th., 945-946 : Ἀγλαΐην δ’ Ἥφαιστος ἀγακλυτὸς ἀμφιγυήεις / ὁπλοτάτην Χαρίτων θαλερὴν ποιήσατ (...)
• 65 Omero, Il., XVIII, 382-383. Cf. supra, nota 29.
• 66 Omero, Il., XIV, 267-269.
• 67 Seneca, Ben., I, 3, 10.
• 68 Esiodo, Th., 909 : Θαλίη (Grazia) ; 77 : Θάλεια (Musa).

28Occorre notare a questo proposito, che Seneca non si è preso la pena di controllare il testo poetico, che evidentemente cita di seconda mano. Afferma infatti che in Esiodo la Grazia più anziana è Aglaia, la seconda Eufrosine, la più giovane Talia. Evidentemente ha scambiato l’ordine in cui le Charites vengono nominate da Esiodo nel passo della Teogonia63 che trovava citato nella sua fonte per quello della loro età. Ma in Esiodo Aglaia era la più giovane delle Grazie, come si ricava da un passo non lontano del suo poema,64 e andò sposa ad Efesto : sarà dunque da identificare con la Χάρις che è sua sposa nell’Iliade65 – passo citato non da Seneca, ma, come abbiamo visto da Cornuto. Seneca cita un altro passo dell’Iliade, quello su Pasitea, anch’ella, secondo Omero, una delle Charites più giovani.66 Probabilmente, entrambi i luoghi venivano citati da Crisippo. Nella diversità del nome Seneca vedeva la prova dell’inaffidabilità dei poeti, ribadita poco dopo da quella che è forse una sua osservazione personale, non derivata dalla fonte greca, secondo la quale in Esiodo Talia è una Grazia, mentre in Omero sarebbe una Musa67 – altra prova che non si curò di controllare i testi poetici, perché Omero non dà alcun nome alle Muse. Talia è infatti una Musa non per Omero, ma per lo stesso Esiodo, sia pure con una lieve variante morfologica.68

• 69 Cf. supra, testi citati alle note 4-5.

29Ciò che interessa maggiormente notare, tuttavia, è che qui la critica di Seneca si tocca in effetti con quella di Cornuto : il mutamento di un nome e l’attribuzione di un altro a due diverse figure divine esemplifica proprio quella falsificazione e arbitraria commistione poetica dei miti contro cui quest’ultimo metteva in guardia. E il bersaglio della critica è precisamente Esiodo, che Cornuto, pur accettandone i nomi delle Charites, accusa altrove di avere operato aggiunte arbitrarie al mito primigenio.69 Come vedremo meglio fra poco, la differenza consiste nel fatto che, mentre per Cornuto in Esiodo e nei poeti più antichi permangono ancora frammenti autentici della sapienza antica, per Seneca i poeti l’hanno totalmente falsificata e corrotta, in base ai loro interessi estetici e letterari.

• 70 Seneca, Ben., I, 3, 7 : ergo et Mercurius una stat, non quia beneficia ratio commendat uel oratio, (...)
• 71 Il λόγος è qui indicato con un cliché ciceroniano (ratio (…) uel oratio : cf. Cicerone, Fin., IV, 1 (...)

30Seneca fa seguire l’accenno a Mercurio, tradizionale compagno delle Grazie,70 contestando l’interpretazione di chi ne faceva la ragione,71 che dà norma e valore al beneficio. In Cornuto, come si è visto, l’azione benefica deve essere diretta dal λόγος.

• 72 Seneca, Ben., I, 3, 9 : matris quoque nomen ad rem iudicat pertinere : Eurynomen enim dictam, quia (...)

31A questo punto leggiamo la polemica diretta con Crisippo, che con tutta la sua sottigliezza, ci dice Seneca, ha riempito la sua opera di ineptiae di questo tipo, a scapito di quello che avrebbe dovuto esserne il contenuto di rilevanza etica. Compaiono qui vari dettagli che, secondo la testimonianza del Romano, si trovavano in Crisippo, ma che Ecatone, pur derivando da lui, aveva tralasciato. Quello che maggiormente ci interessa è l’interpretazione del nome dato da Esiodo alla madre delle Charites. In Cornuto, abbiamo visto, compaiono ben sei nomi, ma la spiegazione di quello di Esiodo corrisponde perfettamente a quella che Seneca attribuisce a Crisippo.72 Il confronto permette anzi di correggere il testo del codice Nazariano e di sostituire il tràdito matrimonii con la congettura di Erasmo patrimonii (lezione che si trova anche in alcuni deteriores), giustamente accolta da Gertz, ma non da Hosius e Préchac. Naturalmente per Seneca si tratta di un vano esercizio d’acume – come se la madre, osserva, ricevesse il nome dopo le figlie !

• 73 Seneca, Ben., I, 4, 1-6. Anilibus argumentis di Seneca (I, 4, 6) corrisponde alle superstitiones pa (...)

32In conclusione, afferma Seneca, i poeti non si preoccupano affatto di tramandare l’autenticità della tradizione, ma adeguano il contenuto ai loro fini, in base alle necessità della metrica o al conseguimento del decus letterario : ciò che conta, per loro, è soltanto scrivere bei versi. È evidente che è vano cercare in essi, o nel mito così come lo tramandano, come pure nelle arbitrarie raffigurazioni degli artisti, quei residui frammenti di sapienza antica che Cornuto, con tutta la sua diffidenza per i tramiti che ci trasmettono il mito, credeva ancora di poter reperire nelle loro opere, almeno in quelle più antiche e vicine al messaggio sapienziale primigenio. E, prima di passare alla trattazione del suo tema, Seneca ribadisce la futilità del metodo di Crisippo, che, con le sue ineptiae, si mette sullo stesso piano dei poeti, il cui solo intento è intrattenere il lettore con una bella favola, mentre dovrebbero impostare un discorso più serio, rinunciando a racconti buoni solo per le vecchiette.73

• 74 Cf. p. es. A. Setaioli, Seneca e i Greci, op. cit., pp. 273-274 ; A. Setaioli, Facundus Seneca, op. (...)
• 75 Cf. A. Setaioli, Facundus Seneca, op. cit., pp. 192-197 ; pp. 403-404.
• 76 Cf. A. Setaioli, « Esegesi virgiliana in Seneca », SIFC 37, 1965, pp. 133-156. Cf. del resto già Cr (...)

33Va detto, per inciso, che questa condanna del mito poetico non contrasta affatto con la funzione che Seneca assegna altrove alla poesia : quella di conferire forma efficace al precetto morale74 e quella di fornire utili exempla che trascendono il racconto poetico75 – due aspetti che trovano singolare fusione nell’uso che fa della citazione virgiliana.76

• 77 G. Picone, Le regole del beneficio. Commento tematico a Seneca, De beneficiis, libro I, Palermo, Pa (...)

34Secondo Giusto Picone, Seneca, pur rifiutando l’esegesi allegorica delle Grazie, utilizza il valore simbolico di queste figure per illustrare i vari aspetti del beneficio.77 Ciò è senz’altro vero, ma lascia in ombra la questione del rapporto tra la sua presentazione dell’esegesi di questo mito e quella offerta da Cornuto, e degli elementi che le differenziano e le accomunano.

• 78 Seneca, Ben., I, 3, 10.
• 79 Cf. D. Dawson, Allegorical Readers and Cultural Revision …, op. cit., pp. 57-58 ; C. Torre, « Cornu (...)
• 80 A. Setaioli, Seneca e i Greci, op. cit., pp. 24-46.

37Egli attribuisce ai poeti la stessa sfrontatezza dei nomenclatores, che, quando non ricordano un nome, lo inventano,78 e su questa base c’è chi ha frettolosamente concluso79 che rifiutasse in blocco le dottrine linguistiche ed etimologiche dalla sua scuola, che costituiscono uno dei principali strumenti esegetici di Cornuto. Ciò tuttavia è assolutamente falso, come credo di avere abbondantemente dimostrato altrove.80 Per lui il linguaggio rispecchia fedelmente, in origine, il Λόγος universale e l’etimologia permette di ricostruire il vero significato delle parole e di comprendere l’ordine cosmico e gli autentici valori morali.

• 81 Seneca, Nat., II, 41-45.
• 82 C. Torre, « Cornuto, Seneca, i poeti e gli dei », art cit., pp. 179-181.
• 83 Seneca, Nat., II, 42, 3 : ad coercendos imperitorum animos sapientissimi uiri iudicauerunt ineuitab (...)

38Il corollario complementare di questa dottrina linguistica stoica è appunto che l’autentica tradizione primigenia racchiudesse contenuti di verità, ricostruibili attraverso un’attenta indagine. È così, per esempio, per la tradizione rituale e religiosa trasmessa dalle antiche credenze etrusche sui fulmini,81 come ha brillantemente dimostrato Chiara Torre82 – anche se alle verità cosmiche e religiose trasmesse per questa via dagli antichi sapienti si affianca il suggerimento che almeno uno dei loro scopi fosse il mantenimento dell’ordine costituito.83

• 84 Seneca, Ben., I, 3, 10 : non putant ad rem pertinere uerum dicere.
• 85 Seneca, Ben., I, 4, 5 : istae uero ineptiae poetis relinquantur, quibus aures oblectare propositum (...)

39Tuttavia anche nel brano sulle Grazie è possibile rintracciare un elemento che accomuna Seneca a Cornuto : quando il Romano afferma che i poeti non si ritengono tenuti a comunicare la verità,84 ciò presuppone che questo verum esista. Come Cornuto, dunque, anche Seneca ritiene che un contenuto di verità fosse in origine racchiuso nel mito. La sua critica dimostra soltanto che per lui, diversamente che per Cornuto, già i poeti più antichi l’hanno totalmente soppresso, anteponendogli le proprie esigenze estetiche e letterarie. Ecco perché, alla fine del brano, rimprovera in blocco tutti i poeti per mancanza di serietà, che li ha portati a venir meno a quella che avrebbe potuto – e dovuto – essere la loro missione : contribuire al miglioramento etico dell’umanità.85