Introduzione

2I motivi per cui la Quellenforschung non è più di moda sono tanti : parziale e inevitabile soggettività di molte attribuzioni ; mancanza di rigore nella lettura dei testimoni ; proliferazione di interpretazioni differenti, con conseguente allontanamento dei lettori ; oggettiva difficoltà delle questioni (e Cornuto è una di queste) ; mancanza di sospensione del giudizio ove necessario ; svilimento degli autori-testimoni, considerati in maniera esplicita o implicita meri escertori, o riassuntori – talvolta poco intelligenti – delle opere che sono dietro di loro ; semplicemente, perché l’interesse degli studiosi si è rivolto – giustamente – anche altrove, verso la struttura dell’opera che ci è giunta, il suo autore, il contesto storico che essa rappresenta, le recezione immediata e successiva.

3Ci siamo persi qualcosa ? A mio avviso sì : una ricerca delle fonti fatta bene, cioè senza i difetti indicati sopra, non solo può mostrarci i testi che sono dietro i nostri testi, ma ci permette anche di entrare nel laboratorio con cui questi ultimi sono costruiti. Non si tratta dunque di una fuga da un testo certo verso un testo incerto – fuga accusabile anche di nascondere un approccio psicologico sbagliato – ma anche un modo per conoscere meglio i testi certi : una buona Quellenforschung non può arrivare correttamente alla fonte se non entrando nel laboratorio di chi quella fonte la ha utilizzata.

8Nella parte terza ci dedicheremo a esaminare per prima cosa la struttura generale del manuale cornuteo (§ 3.1) : questo, assieme ai parallelismi con i frammenti dell’opera apollodorea, servirà a mostrare come il grosso della Ἐπιδρομή sia sovrapponibile al Περὶ θεῶν : i capitoli attribuiti sono 9-16, 19-35 (più inserzioni di materiale apollodoreo nelle parti precedenti). Sono attribuibili nel senso visto con il cap. 22 : Apollodoro fornisce la materia, Cornuto seleziona, rielabora, contamina con idee personali o attinte ad altri testi.

1. Giovanni Galeno diacono

16Peraltro, va detto che gli studiosi successivi – a parte quelli citati sopra – non hanno più preso in mano l’opera galeniana, leggendola estensivamente, né per cercarne le fonti, né comprenderlo tout court. Per questo, mi è sembrato necessario offrire una breve biografia dell’autore (§ 1.1) e una descrizione di quest’opera (§ 1.2). Quest’ultima è stata articolata in una descrizione generale (§ 1.2.1) e nelle sue stratificazioni compositive (§ 1.2.2) : la prima tratterà il testo (§ 1.2.1.A), la forma del commento (§ 1.2.1.B), lo stile dello stesso (§ 1.2.1.C) e infine la sua coerenza interna e datazione relativa (§ 1.2.1.D) ; la seconda descriverà i contributi del bizantino e cristiano Galeno (§ 1.2.2.A), del redattore neoplatonico tardo-antico (§ 1.2.2.B), nonché il nucleo su cui tutto si basa, cioè il commentario antico alla Teogonia, di matrice stoica (§ 1.2.2.C). Seguirà una trattazione sulle citazioni poetiche e filosofiche, che appartengono a tutte le fasi compositive, ma che sono utili a caratterizzare – e a datare – il commentario stoico (§ 1.2.3). In questo modo sarà possibile andare in modo più consapevole al confronto con Cornuto (§ 1.3), che sarà articolato seguendo il racconto della Teogonia – e la presunta struttura del commentario antico  ricostruiremo il proemio (§ 1.3.1), le trattazioni sulla nascita dei primi dei (§ 1.3.2), sui Titani e Cronidi (§ 1.3.3) e la nascita di Atena (§ 1.3.4).

1.1. Una biografia

1.2. Le Allegorie alla Teogonia di Esiodo

1.2.1. Una descrizione

A. Il testo

• Φ III, 16 (H. Schultz, « Die handschriftliche Überlieferung der Hesiod-Scholien », art. cit., pp. 7‑8) ;
• Laur. XXXI, 24 (H. Schultz, art. cit., p. 8) ;
• Matr. 4607 (H. Schultz, art. cit., p. 11) ;
• Ambr. A 155 sup. (H. Schultz, art. cit., p. 12) ;
• Ambr. B 35 sup. (H. Schultz, art. cit., p. 12) ;
• Ambr. E 39 sup. (H. Schultz, art. cit., p. 12) ;
• Olmuetzensis I, VI, 9 (H. Schultz, art. cit., p. 17) ;
• Par. gr. 2708 (H. Schultz, art. cit., p. 20) ;
• Par. suppl. gr. 652 (H. Schultz, art. cit., p. 20) ;
• Vat. gr. 1898 (H. Schultz, art. cit., p. 26) ;
• Ottob. gr. 193 (H. Schultz, art. cit., p. 28) ;
• Marc. gr. 464 (H. Schultz, art. cit., p. 30) = T degli scholia vetera ;
• Marc. gr. 480 (H. Schultz, art. cit., p. 30) ;
• Vindob. phil. gr. 25 (H. Schultz, art. cit., p. 31).

24A questi vanno aggiunti quelli segnalati da Di Gregorio :

• Costantin. gr. 31 (cfr. L. Di Gregorio, « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., p. 3 n. 7) ;
• Bodl. T.2.15 (Misc., 215) (cfr. L. Di Gregorio, « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., p. 14).

26Gli studi di Schultz, ma soprattutto di Di Gregorio, hanno chiarito, almeno dal punto di vista degli scholia vetera alla Teogonia, i rapporti tra molti di questi testimoni :

• Φ III, 16 è una copia del Matritensis 4607, che a sua volta dipende dal codice di Triclinio (cfr. L. Di Gregorio, « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., p. 20) ; l’Ambrosiano 155 sup. è considerato una copia del Marc. gr. 480, anch’esso derivato dal codice tricliniano (cfr. L. Di Gregorio, « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., p. 12) ;
• dal l’Ambrosiano A 155 sup. deriva l’Ambrosiano B 35 sup., da cui deriva a sua volta il Bodl. T.2.15 (cfr. « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., p. 14) ;
• il Vat. gr. 1898 è una copia del Laur. XXXI 24, che a sua volta è derivazione del codice di Triclinio (cfr. « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., p. 19) ;
• l’Ottob. gr. 193 deriva dal Par. gr. 2708 (cfr. « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., p. 207) ; quest’ultimo, a sua volta, deriva dal Marc. gr. 464 (cfr. « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., p. 316) ;
• il Vindob. phil. gr. 25 sembra una collezione esegetica attinta al Marc. gr. 464, Marc. gr. 480 e non solo (cfr. « Sulla tradizione manoscritta degli scholia vetera alla Teogonia di Esiodo : I‑III », art. cit., pp. 15-18 ; M. Sicherl, Die griechischen Erstausgaben des Vettore Trincavelli, op. cit., p. 72).

27Lo stemma è dunque il seguente :

28Ciò significa che la grandissima parte dei testimoni delle Allegorie galeniane (esulano solamente Olmuetzensis I, VI, 9, Par. suppl. gr. 652 e Costantin. gr. 31), almeno per quanto riguarda il testo degli scholia vetera, deriva in ultima analisi dal codice tricliano (T). Seguendo il principio ipotetico che chi è interessato all’esegesi ad Esiodo, dovrebbe copiare, a fianco degli scholia vetera, anche le Allegorie di Galeno – che in effetti sono attestate dagli stessi codici degli scolii – lo stemma codicum degli scholia vetera dovrebbe essere applicabile anche a Galeno ; di conseguenza T – che peraltro offre un testo ottimo, ben ripetuto dalla Trincavelliana (vedi infra) – dovrebbe essere l’archetipo della tradizione manoscritta galeniana. In questo studio preliminare, ci possiamo accontentare di questo primo, provvisorio risultato.

• 49 Su questo passo, in cui è coinvolto il lemma, vedi infra.
• 50 Qui Flach accetta la lezione di Par. correggendola lievemente (ὑφηπλῶσθαι > ἐφηπλῶσθαι).

296, 21 (ad 1) ; 297, 13 (ad 1) ; 298, 7 (ad 1) ; 298, 24 (ad 1) ; 300, 28 (ad 1) ; 301, 5 (ad 1) ; 304, 13 (ad 1) ; 305, 28 (ad 116) ; 305, 32 (ad 116) ; 306, 4 (ad 116) ; 306, 10 (ad 117) ; 306, 27 (ad 120) ; 306, 33 (ad 123) ; 308, 1 (ad 133) ; 308, 6 (ad 134) ; 308, 17 (ad 134) ; 309, 13 (ad 139) ; 309, 20 (ad 139) ; 310, 29 (ad 183) ; 312, 5 (ad 211) ; 312, 27 (ad 237) ; 312, 28 (ad 237) ; 313, 34 (ad 263) ; 314, 7 (ad 263) ; 314, 16 (ad 263) ; 315, 4 (ad 270) ; 315, 16 (ad 274) ; 316, 3 (ad 274) ; 316, 7 (ad 280) ; 317, 33 (ad 295) ; 318, 7-8 (ad 306) ; 319, 9 (ad 319) ; 320, 3 (ad 325) ; 322, 1 (ad 333) ; 322, 14 (ad 337) ; 322, 21 (ad 337) ; 324, 2 (ad 349) ; 329, 30 (ad 411) ; 330, 3 (ad 411) ; 335, 23 (ad 517) ; 335, 31 (ad 538) ; 343, 13 (ad 617) ; 345, 24 (ad 732) ; 345, 27 (ad 732) ; 347, 6 (ad 736) ; 348, 20 (ad 775) ; 349, 14 (ad 775) ; 349, 23 (ad 780) ; 349, 31 (ad 780) ; 350, 12 ss. (ad 790) ;49 350, 18 (ad 790) ;50 351, 11 (ad 792) ; 351, 20 (ad 792) ; 352, 29 (ad 820) ; 353, 18 (ad 820) ; 354, 2 (ad 869) ; 355, 32 (ad 901) ; 357, 17 (ad 921) ; 362, 16 (ad 958).

30Invero, anche quando segue il testo della Trincavelliana, Flach si preoccupa di registrare le varianti del codice parigino :

295, 1 (introduzione) ; 309, 20 (ad 139) ; 309, 31 (ad 155) ; 310, 2 (ad 155) ; 310, 21 (ad 171) ; 311, 33 (ad 211) ; 312, 12 (ad 211) ; 313, 15 (ad 240) ; 313, 28 (ad 263) ; 314, 32 (ad 265) ; 316, 14 (ad 280) ; 317, 31 (ad 295) ; 317, 32 (ad 295) ; 318, 12 (ad 313) ; 318, 30 (ad 319) ; 320, 18 (ad 325) ; 325, 3 (ad 378) ; 329, 24 (ad 411) ; 336, 22 (ad 538) ; 338, 32 (ad 617) ; 339, 4 (ad 617) ; 341, 6 (ad 617) ; 342, 31 (ad 617) ; 344, 22 (ad 720) ; 348, 22 (ad 775) ; 351, 22 (ad 792) ; 359, 17 (ad 940) ; 362, 12 (ad 958) ; 363, 19 (ad 979) ; 363, 21 (conclusione) ; 363, 29 (conclusione) ; 365, 27 (conclusione).

31Si dà però il caso che questo codice attesti una redazione piuttosto idiosincratica – tra l’altro, esibisce una lemmatizzazione più sistematica della Trincavelliana, ma non per questo più antica : vedi infra. Ma, se è vero che il suo testo discende da quello di T, ne risulta che questa redazione è derivata e non originale. Ciò significa che Flach offre alla lettura un testo complessivamente inferiore.

B. Forma del commento

• 53 Flach, seguendo il codice parigino, pubblica (« Th., 790-792 » [lemma]. τοιαῦτα τὰ ἔπη τοιαύτην ἔχε (...)

διὰ τούτων τῶν ἐπῶν καὶ τῶν ἑξῆς (349, 21-22 [ad 780]) ; τοιαῦτα τὰ ἔπη (350, 13 [ad 790]) ;53 καὶ τὰ ἑξῆς τῶν ἐπῶν (352, 17 [ad 820]).

ἐνταῦθα (306, 9 [ad 117]) ; ἐνταῦθα (306, 22 [ad 120]) ; ἐνταῦθα (309, 10 [ad 139]) ; ἐνταῦθα (337, 18-19 [ad 617]) ; ἐνταῦθα (338, 12-13 [ad 617]) ; διὰ τούτων τῶν ἐπῶν (346, 7 [ad 736]) ; ἐντεῦθεν (348, 10 [ad 775] – segue parafrasi) ; ἐνταῦθα (349, 27 [ad 780]) ; τὰ ἔπη ταῦτα (350, 21-22 [ad 790]) ; ἐντεῦθεν (351, 1 [ad 792] – è preceduto dal lemma) ; ἐνταῦθα (356, 16 [ad 912]).

34Il codice tricliniano e la Trincavelliana in effetti mostrano un testo per lo più privo di lemmi, dove il commentario appare, per usare le parole di Flach, una « fortlaufende Darstellung » ; è curioso però che i lemmi, quando vengono citati, possano essere anche molto consistenti : due, tre, quattro versi. Al confronto, quelli della redazione parigina, applicati costantemente da Flach, sono molto più frequenti ma decisamente più secchi – e non sempre correlati all’argomento della nota :

• ad 1 : Th. « 1 » (Flach cita per intero il verso) ;
• ad 116 : Th. « 116-117 » (Flach si limita a « ἤτοι μὲν πρώτιστα » [Th., 116]) ;
• ad 134 : Th. « 134-135-136 » [lievemente parafrasati] τάχα ἂν εἴη κτλ. (Flach : « Κοῖόν τε Κρεῖόν θ’ Ὑπερίονα » [Th., 134]. τάχα ἂν εἴη κτλ.) ;
• ad 147 : Th. « 147 » (Flach riporta per intero il verso) ;
• ad 263 : Th. « 263-264 » (Flach si limita a « αὗται μὲν Νηρῆος » [Th., 263, inizio]) ;
• ad 295 : Th. « 295-296 » (Flach si limita a « ἡ δ’ ἔτεκε ἄλλο πέλωρον » [Th., 295, inizio]) ;
• ad 318 : Th. « 318 » (lievemente parafrasato) : Ἀθηναίης ἀγελείης βουλαῖς (Flach riporta il lemma corretto : « βουλῇσιν Ἀθηναίης ἀγελείης ») ;
• ad 726 : Th., « 726 » (« τὸν πέρι χάλκεον ἕρκος ἐλήλαται » ; Flach : « τὸν πέρι χάλκεον ἕρκος ») ;
• ad 736 : Th. « 736-737-738-739 » καὶ τὰ ἑξῆς. διὰ τούτων τῶν ἐπῶν κτλ. (Flach : « ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς » [Th., 736]) ;
• ad 780 : Th. « 780-781-782 » διὰ τούτων τῶν ἐπῶν καὶ τῶν ἑξῆς κτλ. (Flach : « παῦρα δὲ Θαύμαντος θυγάτηρ » [Th., 780]) ;
• ad 790 : τὸ δὲ « Th. 790-791-792 (fino a προρέει) » τοιαύτην ἔχει τὴν ἔννοιαν (Flach, qui, riporta correttamente : « ἐννέα μὲν περὶ γῆν τε καὶ εὐρέα ― προρέει » [Th., 790-792]) ;
• ad 792 : « μέγα πῆμα {προρέει} θεοῖσι » [Th., 792] καὶ τὰ ἑξῆς. ἐντεῦθεν κτλ. (Flach : « μέγα πῆμα θεοῖσι ». ἐντεῦθεν κτλ.) ;
• ad 805 : Th. « 805-806 » (fino ὠγύγιον) ἢ γοῦν κτλ. (Flach : « τοῖον ἄρ’ ὅρκον ἔθεντο θεοί » [Th., 805]) ;
• ad 869 : Th. « 869-870 » τάχα κτλ. (Flach : « ἐκ δὲ Τυφωέως » [Th., 869]) ;
• ad 886 : Th. « 886 » (Flach cita per esteso il verso).

35Inoltre, tenendo conto del fatto che il codice parigino, almeno dal punto di vista degli scholia vetera, derivato da T e che ciò può valere anche per il testo delle Allegorie (vedi supra), potremmo spiegare la sua peculiare lemmatizzazione. In T, in tutti i casi in cui comincia una nuova nota di commento, o all’interno di essa si cambia argomento, lo scriba lascia uno spazio bianco. La Trincavelliana segue T anche in questo uso : i due testimoni possono non coincidere, perché allo spazio lasciato da T corrisponde un inizio di rigo nella Trincavelliana, o viceversa. Ciò però non nasconde la fedeltà della Trincavelliana a T anche sotto questo punto di vista.

36L’impressione è che il redattore del codice parigino abbia introdotto i lemmi per separare un testo che gli era giunto in una forma per lo più continua, proprio come nel codice tricliniano – da cui sappiamo che potrebbe dipendere. Se questo è vero, la lemmatizzazione di questo codice, seguita da Flach – senz’altro perché più moderna e reader-friendly – costituisce un ulteriore distanziamento dalla redazione originale del commentario.

37Per ricostruire quest’ultima bisogna ripartire dalla redazione più antica a disposizione, che è quella del tricliniano : i lemmi sono pochi ma, quando compaiono, possono essere anche molto generosi. Quale può essere stata la situazione originaria ? Partiamo dallo stesso fatto osservato da Flach, cioè che vi sono numerosi rimandi al testo commentato (vedi supra) ; a mio avviso, è lecito pensare che la versione originaria possedesse ancora più lemmi – quanti e dove non è possibile dire – e che questi ultimi fossero ampi quanto quelli superstiti. Ciò liberava il lettore dalla necessità di avere con sé anche il testo della Teogonia, posto in un altro rotolo o codice.

38In seguito, gran parte di questi lemmi sarebbero andati perduti – e in questo modo ci avvicineremmo alla redazione esibita da T – perché il commentario galeniano, se pure ebbe in principio una tradizione indipendente, a un certo punto è andato ad affiancarsi alla Teogonia ; quindi, dal momento che il testo da commentare era a disposizione pochi fogli prima o direttamente a fianco, i lemmi lunghi del commentario sono divenuti inutili e sono andati progressivamente – ma non interamente – sparendo. La redazione parigina, che vediamo in Flach, non ha fatto altro che cercare di rimediare a questa povertà introducendo lemmi in maniera sistematica, ma molto brevi e non corrispondenti alla presentazione originaria.

C. Stile del commento

39All’interno di questa struttura lemma-commento, solo parzialmente sopravvissuta in T, l’esposizione non è meccanica : alcuni versi sono introdotti nel corso della esposizione, mentre la parafrasi si alterna alla citazione letterale di alcuni versi.

• 344, 2 ss. (ad 720) : ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς χειραγωγητέον τὸν λόγον, τίς τε ὁ χάλκεος ἄκμων φιλοσοφητέον, καὶ τί βούλεται παρὰ τῷ ποιητῇ τὸ « τόσσον ἔνερθ’ ὑπὸ γῆς, ὅσον οὐρανός ἐστ’ ἀπὸ γαίας » (Th., 720) καὶ τἄλλα κατίδωμεν ὡς οἷόν τε ἀκολούθως ;
• 346, 16 ss. (ad 736) : ἔτι δὲ καὶ τὸ ὑπὸ γῆν αἰνιττόμενος διάστημα ἄχρι τοῦ ἡμισφαιρίου ἐκείνου ἐπήνεγκε « χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτόν | οὖδας ἵκοιτο » (Th., 740-741) ;
• 351, 2 ss. (ad 792) : τὰ περὶ τοὺς ἐπιόρκους συμβαίνοντας καταλέγει … « μέγα πῆμα θνητοῖσιν (sic : Th.θεοῖσιν) | ὅς κεν τὴν ἐπίορκον ἀπολλείψας ἐπομόσσῃ » (Th., 792-793)55 … εἰ δὲ καὶ ζῴῃ ἀκοινώνητος τυγχάνει καὶ τροφῆς καὶ πόσεως καὶ οὐδενὶ πρόσιτός ἐστιν εἰς τράπεζαν. « ἀλλά τε κεῖται ἀνάπνευστος καὶ ἄναυδος | στρωτοῖς ἐν λεχέεσσι » (Th., 797-798), παραφρονῶν ἔστιν ὅτε καὶ ὑπνώττων κτλ. ;
• 362, 19 ss. (ad 969) : γεννᾶν δὲ λέγεται ἡ Δημήτηρ τὸν Πλοῦτον « Ἰασίῳ ἥρωϊ μιγεῖσα … νειῷ ἔνι τριπόλῳ Κρήτης ἐν πίονι δήμῳ » (Th., 970-971) διὰ τὸ κτλ., dove si alternano parafrasi e citazione ;
• 362, 29 ss. (ad 975) : ἀλλὰ γὰρ τῷ Κάδμῳ ἡ Ἁρμονία συμμιγεῖσα ἡ τῆς Ἀφροδίτης ἀποτίκτει τήν τε Ἰνὼ καὶ τὴν Σεμέλην, καὶ τὴν « Αὐτονόην, τὴν γῆμεν Ἀρισταῖος βαθυχαίτης » (Th., 977), di nuovo, alternanza di parafrasi e citazione letterale.

295, 4, 12, 22, 25, 27 (introduzione) ; 296, 5 (introduzione) ; 296, 19 (ad 1) ; 297, 7 (ad 1) ; 298, 32 (ad 1) ; 301, 32 (ad 1) ; 311, 1 ss. (ad 183) ; 319, 12 ss. (ad 319) ; 319, 26 (ad 325) ; 322, 23 (ad 337) ; 323, 20 (ad 349) ; 331, 24 (ad 453) ; 335, 24 (ad 517) ; 337, 18 (ad 617) ; 338, 10 (ad 617) ; 339, 30 (ad 617) ; 341, 12 (ad 617) ; 344, 33 (ad 720) ; 345, 26 (ad 732, con una captatio benevolentiae : κατὰ τὴν ἐμὴν ἀγροικίαν) ; 347, 13 (ad 736) ; 351, 25 (ad 792).

41È possibile che queste prime persone siano dovute all’ultima versione del commentario, cioè quella di Galeno ; però, dal momento che esse emergono anche all’interno delle interpretazioni stoiche o neoplatoniche (per cui cfr. § 1.2.2.B/C), è verosimile che siano sopravvissute della/delle versioni precedenti. D’altronde per appropriarsi di queste prime persone e attribuirle a sé stessi basta copiarle meccanicamente dalla fonte.

43Il metodo dichiarato fin da subito, che permette di raggiungere il vero, nascosto nelle pieghe del mito pagano, è quello della allegoria o metalessi ; essa è l’unica che parla all’anima razionale : τοιοῦτον δὲ πάντως τὸ μεταληπτικὸν εἶδος τοῦ λόγου καὶ ἀλληγορικὸν οὐ μέχρις ἀκοῆς παραμένον, ἀλλ’ ἔνδον καὶ εἰς ψυχὴν ἀφικνούμενον νοεράν τε καὶ τῆς ἀληθοῦς ἐφιεμένην γνώσεως (295, 9 ss. [introduzione]). Vedere anche 330, 12 ss. (ad 411), dove si tratta della sostituzione di un nome con un altro (il sole è chiamato Zeus, Peana o Titano ; la luna Ecate) e 363, 30 (ad 979), quando introduce quella razionalistica o « palefatea » (le dee del mito, con cui si uniscono i mortali, sono in realtà donne di alta condizione sociale).

44Oggetto di allegoresi sono le personalità divine ed eroiche che compaiono nel poema, di cui vengono etimologizzato il nome e gli epiteti :

Nomi
297, 6 ss. (ad 1) : δάφνη ; 300, 27 (ad 1) : numero due ; 301, 18 (ad 1) : numero tre ; 301, 25 (ad 1) : numero quattro ; 302, 5 (ad 1) : numero cinque ; 302, 15 (ad 1) : numero sei ; 302, 23 (ad 1) : numero sette ; 302, 26 (ad 1) : numero otto ; 302, 33 (ad 1) : numero nove ; 303, 4 (ad 1) : numero dieci ; 303, 26 (ad 1) : Polimnia ; 304, 6 ss. (ad 1) : Talia, Euterpe ; 304, 22 ss. (ad 1) : Melpomene, Terpsicore ; 304, 30 (ad 1) : Clio ; 304, 33 (ad 1) : Calliope ; 305, 31 (ad 116) : chaos ; 306, 19 ss. (ad 117) : θεός ; 307, 8 ss. (ad 124) : Erebo ; 308, 9 ss. (ad 134) : Crio, Iapeto, Iperione ; 309, 3 (ad 134) : Urano ; 310, 1 ss. (ad 155) : Titani ; 310, 10 ss. (ad 171) : Urano ; 311, 11 ss. (ad 211) : Moire ; 312, 27 (ad 237) : Taumante ; 312, 31 (ad 237) : Forci ; 313, 5 ss. (ad 240, 263) : Nereidi ; 315, 6 ss. (ad 270) : Graie ; 316, 13 ss. (ad 280) : Pegaso ; 316, 20 (ad 287) : Eracle ; 316, 25 (ad 292) : Oceano ; 317, 10 (ad 292) : Gerione ; 319, 20 (ad 325) : Bellerofonte ; 319, 35 (ad 319) : Pegaso ; 320, 10 (ad 319) : Pegaso ; 322, 10 (ad 337) : Oceano ; 322, 32 ss. (ad 349) : Oceanine ; 324, 9 ss. (ad 349) : Tenaro ; 324, 15 (ad 371) : Tia ; 324, 25 ss. (ad 375) : Pallante, Astreo ; 325, 33 (ad 383) : Crono ; 330, 20 ss. (ad 411) : Titani ; 330, 22 (ad 411) : Peone ; 330, 25 (ad 411) : Zeus ; 331, 1 ss. (ad 453) : Crono ; 331, 7 (ad 453) : Estia ; 331, 11 (ad 453) : Demetra ; 331, 17 (ad 453) : Ade ; 331, 27 (ad 453) : Zeus ; 331, 32 ss. (ad 453) : θεός ; 333, 11 (ad 459) : Crono ; 333, 19 (ad 459) : Rea ; 333, 29 (ad 507) : Climene ; 334, 19 (ad 510) : Iapeto ; 337, 4 ss. (ad 588) : Eracle (interpretazione neoplatonica) ; 337, 30 (ad 617) : Titani ; 339, 1 ss. (ad 617) : Centimani ; 340, 8 ss. (ad 617) : Centimani (interpretazione neoplatonico-cristiana) ; 340, 26 (ad 617) : Crono (interpretazione neoplatonico-cristiana) ; 342, 27 (ad 617) : Crono (interpretazione neoplatonica) ; 343, 27-28 (ad 617) : Zeus ; 345, 29 (ad 732) : Tartaro ; 347, 25 (ad 736) : Atlante ; 348, 13 ss. (ad 775) : Stige ; 348, 31 ss. (ad 775) : Oceano ; 356, 2 (ad 901) : Moire ; 357, 26 ss. (ad 930) : Tritone ; 357, 30 (ad 930) : Anfitrite ; 359, 8 (ad 940) : Semele ; 359, 14 (ad 940) : Dioniso ; 359, 29 ss. (ad 943) : Alcmena ; 360, 8 (ad 947) : Ariadne ; 361, 27 ss. (ad 956) : Circe ; 362, 5 ss. (ad 956) : Eeta ; 362, 11 ss. (ad 958) : Idia ; 362, 12 (ad 958) : Medea ; 362, 25 (ad 969) : Iasios ; 363, 14 ss. (ad 979) : Gerione.

Epiteti (o espressioni simili)
307, 19 (ad 126) : ἶσον ἑωυτῇ ; 308, 13 (ad 134) : χρυσοστέφανος ; 308, 24 (ad 134) : δεινότατος, ἀγκυλομήτης ; 309, 7 (ad 134) : θαλερός ; 309, 13 (ad 139) : θεοῖς ἐναλίγκιοι ; 310, 7 ss. (ad 161) : πολιόν ; 310, 9 ss. (ad 161) : δυσώνυμος ; 312, 17 ss. (ad 233) : ἀψευδέα ; 314, 13 (ad 263) : ἀμύμονα ἔργα ἰδυίας ; 315, 9 ss. (ad 270) : epiteti Graie ; 317, 20 (ad 292) : περιρρύτῳ ; 321, 4 (ad 326) : κυδρή ; 323, 18 (ad 349) : κροκόπεπλος ; 324, 3 (ad 319) : προφερεστάτη ; 325, 4-10 (ad 378) : αἰθρηγενέτης ; 326, 25 ss. (ad 404) : epiteti Leto ; 327, 11 ss. (ad 404) : κυανόπεπλος ; 331, 14 (ad 453) : χρυσοπέδιλος ; 331, 19 ss. (ad 453) : ἐννοσίγαιος ; 331, 29 ss. (ad 453) : πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε ; 334, 25 (ad 510) : αἰολόμητις ; 335, 10 (ad 517) : λιγυφώνους ; 346, 14 (ad 736) : epiteti Tartaro ; 348, 28 (ad 775) : ἀψόρροος ; 350, 3 (ad 780) : πολυώνυμον ; 357, 2 (ad 918) : ἰμερόεντα ; 357, 14 (ad 921) : ἀμφιγυήεις ; 358, 7 (ad 934) : ῥινοτόρῳ ; 359, 10 (ad 940) : Καδμεία ; 359, 20 ss. (ad 942) : ἀθάνατον θνητή.

Termini generici
321, 35 ss. (ad 333 : ἐρεμνός) ; 341, 15 ss. (ad 617 : νεκρός ; interpretazione neoplatonica) ; 341, 19 ss. (ad 617 : ἀμβροσία ; interpretazione neoplatonica) ; 358, 8 ss. (ad 934 : distinzione tra Φόβος e Δεῖμος) ; 359, 17 (ad 940 : οἶνος).

45Il risultato dell’allegoresi è introdotto con espressioni piuttosto ricorrenti, se non ripetitive ; è « la ragione che chiama » la divinità in questo modo :

296, 2 (introduzione) : καθὼς ὁ λόγος προιὼν διαρθρώσει ; 298, 21 (ad 1) : ἃς … Μούσας ὁ λόγος προσαγορεύειν ἐθέλει ; 302, 2 (ad 1) : πάθη τῶν σωμάτων, ἅ τινα δὴ ταραχὰς ὁ λόγος καλῶν οὐκ ἀπεικότως λέγει ; 303, 14 (ad 1) : Μούσας τὰς ἐπιστημονικὰς γνώσεις ὁ λόγος προσαγορεύει ; 307, 32 (ad 120) : φιλότητα γὰρ ἐφίμερον τὴν μετά τινος συνέλευσιν ὁ λόγος προσαγορεύει ; 313, 22-24 (ad 240) : ὅσα κατὰ τὴν ναυτιλίαν ἔργα … ταῦτα ὁ λόγος τέκνα τοῦ Νηρέως προσαγορεύει ; 313, 33 (ad 263) : Νηρέα δὲ ὁ λόγος τὸν πρακτικὸν νοῦν ὀνομάζει ; 314, 13 (ad 263) : θυγατέρας τοῦ Νηρέως ὁ λόγος προσαγορεύει ; 315, 18 (ad 270) : διὸ καὶ Γραῖας αὐτὰς ὁ λόγος εὐπέπλους καὶ κροκοπέπλους ὀνομάζει ; 321, 2 (ad 326) : φυτὰ καὶ σπέρματα ἐν τῇ γῇ· ἃ δὴ ὁ λόγος γουνοὺς προσαγορεύει ; 321, 25 (ad 353) : νέφη ἃ δὴ δράκοντας ὁ λόγος προσαγορεύει ; 331, 28-30 (ad 453) : τὸ δὴ πῦρ, ὡς ζωογόνον … πατέρα ὁ λόγος ἀνδρῶν τε καὶ θεῶν προσαγορεύει ; 333, 31-32 (ad 507) : ἣν δὴ περιφορὰν ἐπὶ τῷ ἄξονι Ἄτλαντα προσαγορεύει ὁ λόγος ; 337, 25-27 (ad 617) : Τυφωνικὰ πνεύματα, ἅ τινα δὴ Κόττον καὶ Βριάρεων καὶ Γύην ὁ λόγος πολλάκις ἐξείληφεν ; 340, 8 (ad 617) : Κόττον μὲν ὁ λόγος καλεῖ διὰ κτλ. ; 340, 19-21 (ad 617) : (ὁ Κρονίδης) τῆς βουλῆς τοῦ πατρὸς ἄγγελος, ἥντινα … ὁ λόγος κορὸν νοῦν ὀνομάζει ; 347, 13-15 (ad 736) : ἅτινα δὴ κέντρα … κεφαλὴν ὁ λόγος καλεῖ ; 355, 1 (ad 886) : Μῆτιν οὖν ὁ λόγος τὴν βουλὴν καλεῖ ; 356, 22-25 (ad 912) : οὕς τινας δὴ σπόρους … Περσεφόνειαν ὁ λόγος καλεῖ.

46Ovviamente la denominazione o il nesso genealogico o gli eventi del poema – di cui la allegoresi ha spiegato il mistero – non possono che essere avvenuti « in modo ragionevole » (εὐλόγως, εἰκότως, δικαίως, οὐκ ἀπεικότως) :

• εὐλόγως : 300, 18 (ad 1) ; 306, 4 (ad 116) ; 312, 30 (ad 237) ; 315, 32 (ad 274) ; 320, 27 (ad 326) ; 324, 9 (ad 349) ; 325, 13 (ad 383) ; 326, 5 (ad 383) ; 327, 8 (ad 404) ; 330, 33 (ad 411) ; 339, 16 (ad 617) ; 339, 24 (ad 617) ; 342, 12 (ad 617) ; 344, 18 (ad 720) ; 345, 20 (ad 732) ; 348, 16 (ad 775) ; 353, 3 (ad 820) ; 353, 9 (ad 820) ; 354, 19 (ad 886) ; 356, 33 (ad 918) ; 359, 27 (ad 943) ; 360, 18 (ad 950) ; 361, 27 (ad 956) ; 362, 27 (ad 969) ;
• εἰκότως : 309, 12 (ad 139) ; 310, 28 (ad 183) ; 315, 32 (ad 274) ; 352, 25 (ad 820) ;
• δικαίως : 362, 22 ;
• οὐκ ἀπεικότως : 302, 3 (ad 1).

47Saltuariamente emerge anche l’interesse per la grafia o la punteggiatura – sempre finalizzate a una interpretazione allegorica del passo :

Ortografia

• 300, 10 ss. (ad 1 : λιμός) ;
• 320, 17 ss. (ad 325 : χίμαιρα, lamenta il commentatore, avrebbe dovuto scriversi con il dittongo, se è vero che simboleggia la forza dei χείμαρροι gonfiati dalle piogge).

Punteggiatura
351, 4 ss. (ad 792 : necessità di interpungere [στίζειν], prima di πῆμα βροτοῖσι poiché, a suo dire, con questo lemma comincia una nuova sezione del poema).

D. Natura, coerenza interna, datazione del commento

48Il commentario mostra una buona coerenza interna, dal momento che c’è una fitta rete di rimandi interni a interpretazioni già esposte :

• 302, 22 (ad 1) : τὴν προειρημένην ἄνωθεν αἰτίαν → 299, 35 ss. (ad 1) : aspirazione di ἕν [sezione numerologica] ;
• 303, 9 (ad 1) : ἀνωτέρω εἴπομεν → 298, 24 ss. (ad 1) : numero delle Muse [sezione numerologica] ;
• 331, 24 (ad 453) : ὡς ἡμεῖς παρεσημειωσάμεθα ἐν ἄλλοις → 330, 25 (ad 411) : significati del nome di Zeus ;
• 333, 10 (ad 459) : ὡς ἀνωτέρω μοι εἴρηται → 309, 14 ss. (ad 139) : Ciclopi ;
• 348, 1 (ad 736) : εἴρηται δὲ ἀνωτέρω ἡμῖν → 318, 3 (ad 306) : Cerbero ;
• 348, 3 (ad 736) : προφθάσαντες εἴπομεν → 323, 22 ss. (ad 349) : Stige ;
• 351, 27 (ad 792) : ὥσπερ δὴ ἀνωτέρω εἴρηται → 326, 9 ss. (ad 383) : Stige ;
• 356, 26 (ad 912) : προείρηται κατ’ ἀρχὰς τοῦ βιβλίου → 303, 9 ss. (ad 1) : Muse ;
• 361, 31 (ad 956) : εἴρηται δὲ ἡμῖν ἀνωτέρω → 316, 25 (ad 292) ; 322, 10 (ad 337) : Oceano ;
• 362, 11 (ad 958) : ὡς εἴπομεν → 316, 7 ss. (ad 280) ; 316, 20 (ad 287) ; 339, 19 ss. (ad 617) : funzioni del sole ;
• 363, 12 (ad 979) : ὡς καὶ ἀνωτέρω ἐλέγομεν πρὸ πολλοῦ → 316, 29 ss. (ad 292) : Gerione ;
• 363, 19 (ad 979) : ὡς πολλάκις περὶ τούτων πλατύτερον εἴρηται ὑφ’ ἡμῶν → 317 15 ss. (ad 292) : buoi Gerione.

49La coerenza interna a questo commentario aumenta se teniamo conto che, oltre ai rimandi espliciti dell’autore, vi è un oggettivo ricorrere delle medesime interpretazioni :

• Eracle interpretato come il sole : 316, 20 (ad 287) ~ 317, 2 (ad 292) ~ 318, 17 (ad 313) ~ 321, 9 (ad 326) ~ 359, 28 (ad 943) ~ 360, 21 (ad 950) ~ 363, 14 (ad 979) ;
• Gli enti in movimento hanno bisogno di un centro immobile : 306, 12 ss. (ad 117) ~ 331, 8 ss. (ad 453) ~ 334, 4 ss. (ad 507) ~ 347, 13 (ad 736, con rimando esplicito) ;
• Il Tartaro è interpretato come l’altro emisfero : 344, 30 ss. (ad 720) ~ 345, 9 ss. (ad 726) ~ 346, 7 ss. (ad 736) ;
• La terra genera mare e montagne : 307, 22 ss. (ad 129) ~ 308, 1 ss. (ad 133) ;
• La terra è causa del moto celeste : 306, 15 ss. (ad 117) ~ 307, 15 ss. (ad 126, con rimando esplicito) ;
• L’acqua come elemento più antico : 305, 30 ss. (ad 116) ~ 351, 28 (ad 792) ;
• I pomi delle Esperidi sono interpretati come astri : 312, 1 (ad 211) ~ 321, 20 (ad 333) ;
• Eros e Afrodite sono interpretati come spinta (ὁρμή) verso l’essere : 306, 22 ss. (ad 120) ~ 353, 18 ss. (ad 820) ;
• I Centimani sono interpretati come soffi violenti : 309, 26 ss. (ad 147) ~ 337, 7 ss. (ad 617) ;
• Le Oceanidi sono viste come ninfe delle fonti : 322, 8 (ad 337) ~ 307, 23 (ad 129) ;
• Atlante è interpretato come l’asse universale : 333, 31 ss. (ad 507) ~ 346, 29 ss. (ad 736).

50Spesso, il commentatore riporta più spiegazioni (in genere due), di solito entrambe di natura fisica :

309, 14 ss. (ad 139) : etimo dei Ciclopi ; 311, 13-23 (ad 211) : i figli di Notte ; 311, 29 ss. (ad 211) : Oizys e Molos figli di Notte ; 312, 8 ss. (ad 211) : Moire e Chere ; 319,18 - 320, 21 (ad 325) : Pegaso ; 321, 24 ss. (ad 333) : il serpente Ladone ; 323, 12 ss. (ad 349) : l’oceanide Petrea ; 325, 4 ss. (ad 378) : l’epiteto di Borea αἰθρηγενέτης ; 325, 18-32 (ad 383) : Stige ; 326, 9-13 (ad 383) : Stige giuramento degli dei ; 332, 7 - 333, 26 (ad 459) : Crono e i suoi figli ; 351, 30 ss. (ad 805) : perché gli dei giurano sull’acqua dello Stige ; 353, 23 ss. (ad 820) : paragone con il serpente ; 359, 8 ss. (ad 940) : etimo di Semele.

51In alcuni casi vediamo contrapporsi interpretazioni culturalmente contrastanti, da una parte una fisica, dall’altra una neoplatonica e/o cristiana :

• Erebo e Notte generano Etere e Giorno (ad 123, 124) : interpretazione fisica (306, 30 - 307, 6) vs neoplatonica (307, 7-14) ;
• Nereidi (ad 240, 263) : interpretazione etica (313, 5-24 : ad 240) vs una etica neoplatonica (313, 25 - 314, 25 : Nereo come πρακτικὸς νοῦς ; quest’ultima contiene elementi numerologici e cita Polo [cioè il Gorgia platonico, 448C, ma mediato dalla Metafisica aristotelica : cfr. § 1.2.3.B]) ;58
• Titanomachia (ad 617) : interpretazione fisica (337, 7 - 340, 3) vs cristiana (con materiale neoplatonico : 340,3 - 342, 34) ;

57Vi sono alcuni punti in cui è visibile l’intervento del bizantino – e cristiano – Galeno in alcuni punti nevralgici del poema, come la titanomachia, e ovviamente introduzione e conclusione (per cui vedi § 1.2.2.A) ; la caratterizzazione molto marcata di queste parti mostra chiaramente come l’impatto di questo intervento sia in realtà limitato. Lo stesso si può dire per le parti neoplatoniche (per cui vedi § 1.2.2.B), le quali, pur essendo più presenti di quelle cristiane, sono molto lontane dal coprire l’interezza del poema.

58A mio avviso, tutto ciò può significare solo che Galeno non ha composto il commentario alla Teogonia : il bizantino lo ha trovato già pronto e si è limitato ad appropriarsene, aggiungendo quello che riteneva giusto dire. Lo stesso si può dire del neoplatonico, la cui versione è poi giunta nelle mani di Galeno : anch’egli sembra aver sfruttato un commentario preesistente per inserire le proprie interpretazioni – che spesso non sostituiscono quelle stoiche ma si aggiungono ad esse, come nel caso delle Nereidi – senza però lo sforzo di una interpretazione continua e coerente.

59Quest’ultima, invece, sembra proprio il tratto caratterizzante della interpretazione fisica. Non solo : l’interpretazione fisica del poema è tenuta insieme da una tale serie di rimandi interni e/o da una ripresa talmente costante delle medesime interpretazioni (per cui vedi supra), che non possiamo non pensare che alla base di esso vi sia un’unica opera, di natura ipomnematica, che interpretava l’intero poema attraverso l’allegoria fisica – ma occasionalmente anche etica. Rispetto a Flach, proporrei quindi il seguente schema :

60Dal momento che ci sono così tante mediazioni e riscritture, come leggere la citazione dell’ « antico interprete » della Teogonia (323, 33 ss. [ad 349] : τῷ παλαιῷ ἐξηγητῇ τοῦ παρόντος βιβλίου) ? A mio avviso essa rimanda, senza dubbio, all’autore del commentario antico ; va però spiegato il contesto in cui si trova. Siamo nella sezione dedicata alle figlie di Oceano, identificate con le fonti (322, 30 - 324, 12 [ad 349]) ; tra esse spicca Stige, che con i suoi figli ha un ruolo fondamentale nella titanomachia. L’etimo offre qualche problema, perché il nome suggerisce l’odio (στυγεῖν) quando invece dovrebbe significare « onore » (323, 22-24 : Στὺξ δὲ εἴρηται προφερεστάτη πασῶν οὐ διὰ τὸ στυγεῖσθαι, τουτέστι μισεῖσθαι, ἀλλὰ διὰ τὸ τιμᾶσθαι μᾶλλον καὶ ζητεῖσθαι τὰ τοιαῦτα ὕδατα).

64Sulla prima occorrenza, si è detto ; sulle altre due, si tratta probabilmente di auctoritates antiche legate a precise interpretazioni (Poseidone come dio dei terremoti nel primo, sulla collocazione dell’anima nel fegato nel secondo) veicolate dal commentario, più che espressioni per indicare quest’ultimo.

1.2.2. La stratigrafia delle Allegorie

A. Giovanni Galeno diacono (XI sec. d.C. ?)

67Il commentario è stato scritto per il figlio Giovanni, che sta svolgendo la sua educazione ad Atene (365, 6-7 : ὦ Μούσης τῆς Ἀττικῆς θρέμμα καὶ μαίευμα). A lui il padre si rivolge più volte : 330, 2 (ad 411) ; 340, 5 (ad 617 : qui l’apostrofe introduce una interpretazione cristiana della titanomachia) ; 342, 35 (ad 617, dove viene introdotto lo scolasticissimo excursus sulla declinazione del nome Ζεύς) ; 343, 18 (ad 617) ; 361, 24 (ad 950) ; 365, 4 (conclusione). Galeno ha una sua idea della educazione : la Musa agisce « regolando la vita, istruendo la ragione, abbellendo l’anima » (365, 20 ss. [conclusione] : βίου ῥυθμίσει … λόγου παιδαγωγίᾳ … ψυχῆς εὐκοσμίᾳ). La capitale dell’impero è menzionata in due occasioni : 314, 5 (ad 263) ; 365, 10 (conclusione). Occasionalmente emergono alcuni elementi autobiografici : un riferimento alle donne di Cipro, che egli ritiene lussuriose (311, 1 ss. [ad 183]) e una inchiesta fatta a un uomo della Licia (319, 12 ss. [ad 319]).

68La parte più visibile del suo intervento sono le interpretazioni cristiane di alcuni punti del poema.

69Suo è il tono altisonante con cui chiede ispirazione, prima di iniziare il commento vero e proprio, alla conoscenza che supera ogni mente (305, 17 ss. [ad 1] : ἐπαγομένους ἀρωγὸν εἰς τὴν διατράνωσιν τῶν Ἡσιοδείων ῥημάτων τὴν πάντα νοῦν ὑπερέχουσαν γνῶσιν).

70Probabilmente è suo l’invito – difficilmente attribuibile a un neoplatonico – a non credere negli astri, se non all’influenza del sole e della luna, e a ritenere questi ultimi, comunque, esseri inanimati (329, 16 - 330, 10 [ad 411]) ; l’invito è rivolto espressamente al figlio (330, 2 [ad 411]). L’astrologia è attribuita esplicitamente ai pagani e perciò rifiutata : 327, 25-32 ([ad 409] : κατὰ τοὺς θύραθεν).

72Galeno ha riscritto introduzione (295, 1 - 296, 7) e conclusione (363, 20 - 365, 27). In quest’ultima offre l’opera al figlio Giovanni, non senza qualche espressione di modestia (365, 5 ss. : κατὰ τὸ ἡμῖν ἐφικτόν … κἂν οὐ κατ’ ἐλπίδας τὰς σάς) ; dopo una esaltazione della Musa, la cui armonia giungerà fino all’estrema Thule, prega per la propria salute (365, 21-27).

73L’introduzione galeniana probabilmente utilizza materiali delle versioni precedenti : i miti pagani sono definiti « vaneggiamenti » (295, 4 : ὕθλα) e « collezioni di mostruosità » (295, 20 : τερατολογίαι), la loro religione errore (295, 25 : πλάνη). Però opporre l’apparenza sia pur gradevole dei miti al loro nucleo di verità (295, 1-8 : ἀντιθεῖναι τῷ φαινομένῳ ἡδεῖ καὶ τὴν ἀκοὴν καταθέλγοντι μόνον τὸ μὴ φαινόμενον ἀλλ’ ἤδη καὶ ὂν ἀληθές) è un topos del genere allegorico, che deve risalire alle versioni precedenti dell’introduzione ; lo strumento allegorico, o metalettico, che entra nell’anima che brama la vera conoscenza, è citato subito dopo (295, 9-10 : τὸ μεταληπτικὸν εἶδος τοῦ λόγου καὶ ἀλληγορικόν). Plotino e Socrate, che rispettivamente invitano all’astronomia come introduzione all’intellegibile e a praticare la musica che placa le passioni, pur essendo pagani (κἂν τῶν θύραθεν), sono citati rispettosamente (265, 12-19 : αἰνῶ δὲ ἄρα τὸν Πλωτῖνον ἐκεῖνον … ἔτι δὲ καὶ Σωκράτην) : è possibile che la loro menzione risalga alla versione neoplatonica della introduzione. Che la Teogonia esiodea sia da vedere come una Fisiogonia (295, 27 : ἥν τινα δὴ βίβλον Φυσιογονίαν οἶμαι δέον καλεῖν) probabilmente è l’ultimo resto dalla versione stoica della introduzione : essa infatti corrisponde con il corpo principale del commentario, che consiste appunto di una interpretatio naturalistica continua del poema esiodeo.

B. Il commentatore neoplatonico (IV-V sec. d.C. ?)

75Tracce di questo interprete sono rimaste nella introduzione alle Allegorie : forse ha mediato quei topoi proemiali legati al genere allegorico come l’opposizione tra bella apparenza e verità interna (295, 6-8), fatti poi propri da Galeno ; sicuramente ha aggiunto la menzione onorifica di Plotino (295, 12) e Socrate (295, 15). Sempre nell’introduzione, deve aver trasmesso a Galeno la traducibilità di Teogonia in Fisiogonia (295, 27 - 296, 3), propria del commentatore stoico.

76Un contributo molto consistente, che non deve essere risultato sgradito al bizantino, è quello che commenta l’inno alle Muse, cioè la iniziazione di Esiodo (296, 8 - 297, 12 [ad 1]), la danza e il canto delle Muse (297, 12 - 298, 23 [ad 1]), e la ampia sezione numerologica che commenta il numero delle dee – ma rivela anche etimo e essenza dei numeri dall’uno al dieci (298, 24 - 303, 9 [ad 1]). La lettura della iniziazione esiodea è ovviamente mistica. La interpretazione della danza e del canto delle Muse ha un andamento di commento, giacché richiama vari lemmi : è possibile che conservi qualcosa della precedente versione.

77Alla fine di questa parte (298, 21-23 [ad 1]) viene menzionato il celebre incipit della Metafisica aristotelica (980a : il desiderio umano della conoscenza). Lo Stagirita, come vedremo, è per lo più patrimonio del commentatore stoico ; si tratta però delle opere fisiche o zoologiche (occasionalmente etiche : vedi § 1.2.2.C) ; questa citazione – peraltro di limitata estensione e facile accesso – poiché compare in questa ampia pagina platonizzante, potrebbe invece provenire dall’interprete neoplatonico. In forma tacita, essa ricorre più avanti (vedi § 1.2.3.B). Nella zona numerologica peraltro i platonici sono citati esplicitamente (300, 16 [ad 1]) così come i pitagorici (301, 33 [ad 1]) ; la coerenza di questa parte è garantita anche da alcuni rimandi interni : 302, 32 → 300, 1 ss. (l’aspirazione iniziale di ἕν) ; 303, 8 → 298 24 ss. (perché le Muse sono nove).

78Più avanti, in 306, 27 (ad 120) troviamo una breve aggiunta correttiva (τὰ μὲν νοηρῶς, τὰ δὲ αἰσθητικῶς) dell’affermazione, propria del commentatore stoico, che ogni ente ha in sé uno slancio verso l’essere. L’Erebo è visto come κοσμητικὸς λόγος καὶ τακτικός (307, 7 ss. [ad 124]) ; qui il neoplatonico sembra essersi appropriato dell’etimo di Erebo, che manca nella nota di stampo fisico (306, 30 ss. [ad 123]) ma è coerente con quest’ultima. La spiegazione per cui la notte genera il giorno (νυκτὸς ὑποχωρούσης) è ripetuta, sia nella prima parte della nota a 124 (307, 3-5), che è di natura fisica e rimanda evidentemente al commentatore stoico, sia nella seconda parte della stessa nota (307, 6-14), probabilmente una aggiunta del neoplatonico.

80La nota dedicata a Stige (325, 11 - 326, 18 [383]) consta di due spiegazioni (rispettivamente 325, 11-18 e 325, 18 - 326, 5), entrambe etiche, di cui solo la seconda ha una coloritura neoplatonica : a mio avviso, è un indizio del fatto che anche il primo commentatore, quello stoico, allegava anche spiegazioni etiche.

81Le note dedicate alle figlie di Ceo, Febe (con la figlia Leto : 326, 25 - 327, 15 [ad 404]) e Asteria (327, 16-32 [ad 409]), sono fortemente riscritte dal neoplatonico – la seconda anche con aggiunte cristiane di Galeno. Anche qui però il neoplatonico sembra essersi appropriato di elementi del predecessore, come l’interpretazione dell’epiteto πολυήρατον, che rimanda allo slancio « verso l’essere » (326, 35 ss. [404]) che leggiamo altrove (Eros : 306, 22 ss. [ad 120] ; Afrodite : 353, 18 ss. [ad 820]).

83Neoplatonica è anche la interpretazione del sacrificio di Mecone, che spiega la caduta nella materialità dell’anima, che conviveva con il divino : offrendo a Zeus, cioè alla mente divina, la parte con ossa e grasso, cioè quella più spessa e sensibile, Prometeo, cioè l’anima, avrebbe mostrato la sua inclinazione verso la materia (335, 32 - 336, 9 [ad 538]) – qui si inserisce Galeno che introduce, come ἁμαρτία iniziale, la colpa di Adamo (vedi § 1.2.2.A). Segue una interpretazione della punizione prometeica (336, 24 - 337, 6 [ad 538]), in termini molto simili a quella esposta poco prima, per cui valgono le medesime considerazioni. Eracle qui è etimologizzato non in termini fisici come « sole », come avviene spesso (vedi § 1.2.2.C), ma come la mente che glorifica, riscatta la materialità (337, 4-5 : ὁ κλεΐζων τὴν ἔραν, τουτέστιν τὸ γήϊνον σῶμα).

84Nella nota al v. 517 gli si può attribuire, per evidenti motivi cronologici, la citazione degli Harmonica di Tolemeo (335, 17-19 : probabilmente da III, 8-12, capitoli dedicati a mostrare l’equivalenza tra l’armonia musicale e quella celeste), non però quella di Pitagora, mediato e corretto da Aristotele (vedi § 1.2.3.B).

85La titanomachia, una sfida esegetica notevole per tutti gli interpreti, vede due lunghi contributi dello stoico e del cristiano ; difficile che il neoplatonico non sia intervenuto. È possibile che Galeno presupponga l’esegesi di quest’ultimo, l’abbia riscritta e interamente sostituita. Da essa possono provenire alcuni etimi : quello di Crono come κορὸς νοῦς (340, 26 ; 342, 27 [ad 617]) e di nettare e ambrosia (341, 13-25 [ad 617]).

87Difficile dare una datazione al neoplatonico : le autorità più tarde da lui citate sono Tolemeo e Plotino (per cui vedi § 1.2.3.B) ; la datazione di Adamanzio, autore di un Περὶ ἀνέμων, è purtroppo ignota ; ma potrebbe trattarsi anche di un autore ellenistico, dunque nella disponibilità del commentatore stoico (vedi § 1.2.3.B). In contesto neoplatonico emerge la menzione di Bisanzio (314, 5 [ad 263]) : forse il trasferimento della capitale imperiale era già avvenuto. Dunque dovremmo trovarci almeno nel IV sec. d.C.

C. Il commentatore stoico (I sec. a.C. - I sec. d.C.)

88Veniamo ora al commentatore stoico, cioè all’autore dello strato più antico – e più consistente – del commento, il corpo attorno al quale si sono appoggiate le saltuarie interpretazioni del neoplatonico e di Galeno. L’eliminazione di queste ultime mostra un commento intenzionato a interpretare la Teogonia soprattutto da un punto di vista fisico – spesso meteorologico – anche se occasionalmente non mancano interpretazioni etiche. Queste ultime non possono essere considerate esclusivamente neoplatoniche : semmai, il neoplatonico potrebbe essersi appropriato di interpretazioni etiche ed etimi preesistenti.

89Quegli elementi che sono stati citati prima come propri del commento galeniano (cfr. § 1.2.1.C), come il sistema di rimandi interni, il ricorrere delle medesime interpretazioni, l’insistenza sul metodo allegorico per mezzo della etimologia – anche se quest’ultima è patrimonio anche degli interpreti successivi – perfino l’uso della prima persona, nella grandissima parte dei casi sono abbinate alle interpretazioni fisiche : si tratta dunque di caratteristiche proprie del commentario stoico, conservate dai redattori successivi. Vediamo ora, in modo molto succinto, i passi che possiamo attribuire a questo commentatore e le interpretazioni da lui allegate.

91Dal commentario stoico sembrano provenire le interpretazioni fisiche della nascita delle prime divinità (305, 26 - 307, 2 [ad 116, 117, 120, 123] : chaos come acqua o fuoco primordiale ; Tartaro come aere ; Erebo e Notte come il buio che avvolgeva le cose in principio ; Eros come lo slancio degli enti a venire alla luce : cfr. § 1.2.1.D), dei figli di Erebo e Notte (307, 3-6 [ad 124] : Etere e Giorno come apparizione della luce), dei primi figli di Gaia, cioè Urano, Ponto, le Montagne (307, 15 - 308, 4 [ad 126, 129, 130] : la configurazione della superficie terrestre, irregolare, in montagne e mari).

92Dei figli di Gaia e Urano i Titani sono per lo più interpretati come i quattro elementi (Crio, Iperione e Iapeto il fuoco, Febe l’aere, Tia e Rea l’acqua, Teti la terra) cui si aggiungono alcuni principi di stabilità (Temide, Mnemosine) e ovviamente Crono il tempo distruttore (308, 5 - 309, 8 [ad 134]) ; i Ciclopi e i Centimani rappresenterebbero rispettivamente le esalazioni calde (309, 9-25 [ad 139]) e i soffi violenti imprigionati sottoterra (309, 26-29 [ad 147]). La congiura contro Urano è interpretata naturalisticamente (309, 30 - 310, 22 [ad 155, 171]), ma la prole nata dai suoi genitali in termini etici (310, 25-28 [ad 183]) ; così pure i figli di Notte e di Eris (311, 4 - 312, 15 [ad 211]).

93La discendenza di Ponto e Gaia, che contempla divinità marine e mostri, viene analizzata con costanza dal punto di vista del loro progenitore, che simboleggia il mare e in genere l’elemento umido (312, 16 - 322, 5 [ad 283-333]) : Nereo, Taumante, Forci rappresentano diversi aspetti del mare e del modo di percorrerlo (ad 233, 237) ; le Nereidi le attività umane sulla sua superficie (ad 240 : qui il neoplatonico aggiunge una sua nota : vedi § 1.2.2.B).

94La discendenza mostruosa di Ponto è interpretata per lo più da un punto di vista meteorologico : le Arpie rappresentano i venti tempestosi (ad 265), Iride ovviamente l’arcobaleno (ad 265), le Graie l’orrore e l’urlo che il mare può provocare (ad 270), le Gorgoni tipi di navigazione (ad 274), Echidna l’aria sotterranea causa di terremoti (ad 295), l’idra di Lerna le esalazioni umide (ad 313), la Chimera i torrenti divenuti impetuosi per le piogge (ad 319), la Sfinge il freddo (ad 326), il leone nemeo il ghiaccio (ad 326). Gli eroi citati in questa parte, uccisori di alcuni di questi mostri, sono costantemente identificati con il sole : Perseo è quello che ripulisce l’aria (ad 280), Eracle quello che scaccia l’inverno rappresentato da Gerione (ad 292) ; Bellerofonte (o Pegaso) quello che lancia i suoi raggi come dardi (ad 325).

95I Titani, già esposti da Esiodo e già interpretati in un certo modo (vedi supra), quando vengono ripresi singolarmente da Esiodo con la loro prole possono essere spiegati talora in modo diverso (su questo cfr. § 1.3.3) : Oceano e Teti sono genitori di fiumi e fonti, tra cui emerge Stige (ad 337, 349) ; Iperione e Tia rappresentano la rotazione celeste, per cui generano sole e luna (ad 371) ; Crio la forza potente che ha separato gli elementi, che in principio, come voleva Anassagora, erano mescolati tra loro (ad 375) ; Astreo, il cui nome parla da solo, genera i venti (ad 378), il fratello Pallante, che rappresenta la rotazione celeste (ad 375-), sposa Stige (ad 383) e genera Kratos, Bia, Nike : qui abbiamo una spiegazione etica (il fastidio di stare in una posizione inferiore – Stige non aveva onori presso Crono – porta al desiderio di rivalsa e alla vittoria). Le note dedicate alla discendenza di Febe e Ceo (ad 404, 409, 411) probabilmente sono state molto riscritte dall’interprete neoplatonico ; forse risalgono allo stoico l’identificazione di Asteria con gli astri (327, 17-18 [ad 409]), di Ecate con la luna (327, 32 ss. [ad 411]) e quella di Febe con l’aere (vedi supra). Segue un etimo dal Περὶ θεῶν di Apollodoro, anch’esso legato al commentario stoico (cfr. § 1.2.3.B).

97Della famiglia di Iapeto, questi, la sposa Climene e Atlante simboleggiano la rotazione celeste e l’asse attorno al quale essa avviene (ad 507) – ma gli altri familiari, Menezio, Prometeo ed Epimeteo e le vicende di questi ultimi, offrono la possibilità, sicuramente sfruttata dallo stoico, di una interpretazione etica (ad 510, 538) ; nello stato attuale la versione è neoplatonica (cfr. § 1.2.2.B). Le Esperidi, figlie di Atlante, sono le stelle della sera (ad 517).

99La descrizione del Tartaro, che segue (344, 1 - 352, 13) – una parte in cui il neoplatonico e Galeno non intervengono – è attraversata da una idea comune : il Tartaro è la fascia di etere-fuoco che si trova nell’altro emisfero ; l’immagine piatta che Esiodo ha della terra viene adattata a una sferica. La celebre caduta dell’incudine per nove giorni dal cielo alla terra e altrettanti giorni da quest’ultima al Tartaro – non casualmente di pari entità – alluderebbe alla equidistanza del centro della terra dai suoi estremi, che sono la fascia dell’etere sopra di essa, nel nostro emisfero, e quella nell’emisfero inferiore (ad 344, 1 ss. [ad 720]). Gli elementi, che si dispongono dal più leggero al più pesante, nell’altro emisfero rispettano l’ordine con la sequenza inversa (ad 726).

100La casa del Giorno e della Notte è interpretata in modo coerente con questo quadro cosmico : la zona illuminata e quella non illuminata dal sole non possono convivere nel medesimo emisfero (ad 786). Altre spiegazioni fisiche sono quelle di Stige, interpretata come l’acqua in sospensione (ad 775, 790) – dunque diversamente da come fatto prima (323, 22 ss. [ad 349]) : ma contraddizioni o ripetizioni sembrano lecite nel commentario al ricco poema esiodeo. Il giuramento su Stige permette una interpretazione etica (ad 792).

101La sezione finale della Teogonia, dedicata ai matrimoni di Zeus e di altri dei, e agli amori tra dei e uomini è interpretata per lo più in modo naturalistico : Persefone è il seme (ad 912) ; Apollo la musica (ad 918) ; i figli di Era sono spiegati in base all’elemento rappresentato da quest’ultima (ad 921) ; Anfitrite è il mare (ad 930) ; Hermes il λόγος (ad 938) ; Semele e Dioniso la vite e il vino (ad 940, 947) ; Eracle è il sole, come spesso nel commento stoico (ad 943) ; la discendenza di Elio è spiegata coerentemente con la natura del loro progenitore (ad 956, 958) ; Iasio è il contadino che lavora la terra e ne ricava la ricchezza (ad 969). Talvolta l’interpretazione è etica – e mostra che essa non è estraneo al commento stoico : la nascita di Atena (ad 886) ; Fobo e Dimo (ad 934) ; Armonia (ad 937) ; Arianna (ad 947) ; Cadmo e di nuovo Armonia (ad 975 – interpretata però diversamente da prima).

102Alla fine del poema esiodeo e l’interprete sembra voler andare più velocemente – Galeno sta abbreviando più del solito la sua fonte ? Agli eroi più recenti, come Giasone, Enea, Odisseo, non sono dedicate note e lemmi precisi, ma solo una trattazione complessiva : sono immaginati come personaggi storici (363, 20 - 364, 7), per cui bisogna ricorrere a un diverso tipo di allegoria. È qui che viene allegata una breve trattazione sui significati del termine θεός (364, 7 - 365, 3), tra cui quello di « re » : quest’ultimo offre la possibilità di una spiegazione razionalistica, per cui le dee madri di questi eroi sono in realtà regine. La conclusione (365, 3-27), come abbiamo visto, è frutto della mano di Galeno (vedi § 1.2.2.A). Complessivamente, emergono alcune caratteristiche :

1. la prevalenza della interpretazione fisica – in particolare meteorologica – con il ricorso saltuario di quella etica – nel senso di descrizione delle attività umane, oltre che dei πάθη dell’animo ;
2. la sistematicità della interpretazione, che tende a tralasciare nulla del testo commentato, spiegandone tutti gli elementi presenti – salvo qualche incidente nella farraginosa esegesi alla titanomachia ;
3. la ricerca di una coerenza complessiva, rafforzata da un sistema di rimandi e dal ricorrere delle medesime idee ;
4. ciò non impedisce la presenza, come segnalato (cfr. § 1.2.1.D), di interpretazioni differenti allo stesso luogo, così come di interpretazioni contraddittorie a una certa distanza (Stige e Oceano ; Zeus ; Armonia).

103A queste va aggiunta anche la pervasiva presenza di auctoritates, poetiche e filosofiche, spesso anche pregevoli, volte a sostenere le spiegazioni presentate (per cui vedi infra, § 1.2.3.A e B).

1.2.3. Le citazioni poetiche e filosofiche

104Le Allegorie galeniane sono costellate di auctoritates, poetiche e filosofiche, citate anche per titolo d’opera, numero di libro e – più raramente per gli autori in prosa – ipsissima verba. Questa congerie di citazioni difficilmente sarà da attribuire allo stesso Galeno ; piuttosto, sarà frutto delle stratificazioni che si sono continuamente aggiunte, legate alle tre fasi autoriali indicate sopra.

A. Le citazioni poetiche

105Arato compare due volte, sempre in unione a spiegazioni fisiche. In 325, 4 ss. (ad 378) è chiamato ad attestare che i venti, al pari degli astri, soffiano da punti di volta in volta diversi (forse Ph., 930 ss.) ; qui Arato compare a fianco di Aristotele, auctor principe del commentatore stoico, ed Eudosso : dunque difficilmente sarà da separare dal loro livello compositivo – evidentemente quello stoico. Siccome la stessa terna di autori sembra mediata dal commento ad Arato dello stoico Boeto di Sidone (per vedi infra), è possibile che lo stoico attinga a quest’ultimo il Zitatennest.

106Nel secondo caso (347, 26 [ad 736]), deve garantire la uguale distanza del centro della terra dagli estremi celesti, lungo l’asse rappresentato da Atlante (Ph., 21-23) ; ciò sembra garantito precisamente dall’epiteto ἀτάλαντος, che nella vulgata del testo arateo è attribuito però alla terra (Ph., 22-23 : ἔχει δ’ ἀτάλαντον ἁπάντη | μεσσηγὺς γαῖαν) ma che Galeno collega esplicitamente ad Atlante (347, 24 ss. : κέντρου, ἐν ᾧ ὁ ἄξων ἀτάλαντος ὤν τις καὶ ἰσόρροπος) ; dunque Galeno sembra leggere ἔχει δ’ ἀτάλαντος … γαῖαν (sc. ὁ Ἄτλας), possibilità non registrata da Kidd, così come poco dopo (Ph., 23) legge περὶ δ’ οὐρανὸς αὐτὸς contro l’accusativo della vulgata.

110Le citazioni omeriche sono numerose – cosa che non stupisce – così come il fatto che possano risalire a tutti i livelli compositivi dell’opera. X, 30 – Achille che torna in battaglia paragonato al funesto Sirio (329, 31 ss. [ad 411]) – sembra da attribuire a Galeno, giacché si trova nella tirata contro la credenza negli astri (per cui vedi supra). Al commentatore neoplatonico sembra che si debbano attribuire le seguenti citazioni : Omero, σ 333 (323, 32 [ad 349]), perché è mediata da Plutarco ; il riferimento alla celebre formula ἔπεα πτερόεντα in 334, 19 (ad 510), perché legata a una interpretatio neoplatonica – i figli di Iapeto sono visti come diverse facoltà dell’anima.

111Le restanti sembrano dovute al commentario stoico, in quanto sono per lo più incastonate nelle interpretazioni fisiche. In 312, 5 viene ricordato, tramite Omero, che le Ore sono le custodi delle porte del cielo (E 749-751 = Θ 395-397) ; è possibile che questa sia una eco del Περὶ θεῶν apollodoreo (per cui vedi § 2.1). In 315, 8 [ad 270] il verso φῦκος παρὲξ ἅλα χεύει (I, 7) – nemmeno dichiarato come citazione da Flach – deve spiegare l’epiteto εὔπεπλος di una delle Graie, interpretate in senso naturalistico. L’epiteto omerico, e non esiodeo, di Borea, αἰθρηγενέτης (ε 296 ; cfr. αἰθρηγενής di O 171 ; T 358) viene commentato e messo in relazione con il quadro fisico dedotto dalla Teogonia (325, 4 ss. [ad 378]). In 326, 5 (ad 383) Omero (O 36-37 = ε 184-185) è chiamato a garantire, dopo Esiodo, che Stige è il giuramento degli dei. Vi è poi l’ampia serie di citazioni omeriche che attestano i diversi significati del termine θεός (364, 9 - 365, 1 [ad 984 ss.]) : su questa parte si dovrà tornare più avanti (cfr. § 1.3.1).

B. Le citazioni filosofiche

112La bibliografia filosofica sarà divisa per livello compositivo, neoplatonico e stoico ; dubito che a Galeno possano essere attribuite tutte queste citazioni. Cominciamo con quelle che appartengono allo strato compositivo neoplatonico :

γεωμέτραι	299, 29 (ad 1)
Aristotele, Metaphysica, 980a	298, 22 (ad 1) ; cfr. 314, 15 ss. (ad 263) ; 354, 19-25 (ad 886)
Pitagorei	301, 33 ss. (ad 1)
Plotino, Enn., I, 3, 3	295, 12 (introduzione)
Plutarco, De aud. poetis, 22E	323, 32 (ad 349)
Polo (sc. Platone, Gorgia, 448C)	314, 18 (ad 263 – ma cfr. Aristotele, Met.)
Socrate	295, 15 (introduzione)
Tolemeo, Harmonica, III, 8‑12	335, 18 (ad 517)

113La prima citazione dei γεωμέτραι si trova nella sezione numerologica che commenta l’inno alle Muse ; la sua provenienza neoplatonica mi sembra chiara. I γεωμέτραι invero sono citati più avanti (vedi infra) anche in relazione a una spiegazione fisica : dunque apparterranno a un diverso strato compositivo ; a unirle è la dizione galeniana, che ha appiattito i due auctores sotto la medesima denominazione. Simile la situazione dei pitagorei : la menzione in 299, 29 si trova nel contesto numerologico relativo alle Muse, e non può essere separato dal contributo del neoplatonico ; quella di 331, 9 ss. (ad 453) sembra legata alla interpretazione fisica dei Cronidi, per cui può essere attribuita al commentatore stoico.

114Plotino (forse la monografia sulla dialettica : Enn., I, 3, 3), come abbiamo visto proviene dalla introduzione : probabilmente un contributo del commentatore neoplatonico ; la sua menzione aiuta anche a datare l’intervento del neoplatonico almeno al IV sec. (vedi § 1.2.1.D). Al suo contributo può appartenere anche la menzione di Socrate, Plutarco e degli Harmonica di Tolemeo.

115La citazione di Polo – in realtà il personaggio del Gorgia platonico – a mio avviso giunge attraverso la Metafisica di Aristotele, per la precisione dal suo incipit (980a). Lo Stagirita è, come vedremo sotto, auctor fondamentale per il commentatore stoico ; si tratta però dell’Aristotele fisico (e, in un caso, quello etico). In questo caso, però, l’incipit della Metafisica è citato negli ipsissima verba (298, 22 [ad 1], lo slancio naturale degli uomini ad apprendere : φύσει γὰρ ἡ εἰδητικὴ ὄρεξις τοῖς ἀνθρώποις ἐγκατέσπαρται, καθὰ καὶ Ἀριστοτέλει δοκεῖ, ἀρχομένῳ τῆς μετὰ τὰ φυσικὰ πραγματείας), ricorre in un contesto palesemente neoplatonico, che è l’allegoria della danza delle Muse (vedi § 1.2.2.B), dunque è lecito pensare che non sia un contributo del commentatore stoico, ma di quello neoplatonico.

γεωμέτραι	344, 22 (ad 720)
Adamanzio, Sui venti	339, 3 (ad 617)
Anassagora	324, 24 (ad 375 : ἦν γὰρ ὁμοῦ πάντα χρήματά ποτε) ; cfr. 332, 17 ss. (ad 459)
Aristotele	321, 35 (ad 333) : [Physica], 214a (assenza del vuoto nell’universo) 325, 3 (ad 378) : Meteorologica, II, 363b (provenienza dei venti da punti di volta in volta differenti, come gli altri ; Aristotele è citato con Eudosso e Arato) 334, 8 (ad 507) : De motu animalium, 699a (analogia tra movimento e stasi ; citazione letterale – non indicata da Flach) 335, 23 (ad 517) : De coelo, 291a (respinta idea pitagorica del suono emanato dalle sfere celesti) 339, 2 (ad 617) : Meteorologica, II, 359b (formazione dei venti dalle esalazioni calde) 344, 9 (ad 720) : [Categorie], 6a (equidistanza del centro dagli estremi) 349, 3 ss. (ad 775) : Meteorologica, I, 347a (citati gli ipsissima verba ; l’interpretazione del fiume Oceano come flusso di umidità nel ciclo evaporazione-condensazione, è fatto suo dal commentatore stoico) 349, 24 ss. (ad 780) : Meteorologica, III, 371b ss. (sull’arcobaleno) 350, 23 ss. (ad 790) : Meteorologica, III, 371b (sulla ampiezza dell’arcobaleno ; Aristotele è corretto da alcuni anonimi successivi) 354, 17‑19 (ad 886) : [Etica Nicomachea], 1142b
Boeto di Sidone ?	324, 35 ss. (ad 378)
Eraclito	305, 29 (ad 116)
Eudosso	325, 4 (ad 378) : fr. 139 Lasserre
Ippone	305, 29 (ad 116) : A 6 (I, 385, 28 D.‑K.)
Talete	306, 1 (ad 116)
naturalisti (παῖδες φυσικῶν)	332, 6 (ad 453)
Pitagora	335, 19 (ad 517)
pitagorei	331, 9 (ad 453)
Posidonio ?	307, 22‑27 (ad 129)

118Le citazioni di Aristotele – in genere quello fisico – considerato « divino » (321, 34 [ad 333] : κατὰ τὸν δαιμόνιον Ἀριστοτέλη) sono tanto numerose quanto caratterizzanti del commentario stoico, dal momento che sono inscindibili dalle interpretazioni fisiche : lo Stagirita può offrire princìpi che fungono da base alla interpretazione offerta (321, 35 [ad 333] ; 334, 8 [ad 507] ; 339, 2 [ad 617] ; 344, 9 [ad 720]) o ne offre egli stesso una (325, 3, [ad 378] ; 349, 3 [ad 775]). In qualche caso, l’autorità aristotelica non viene seguita : in 335, 23 (ad 517) il commentatore non vuole abbandonare l’idea pitagorica che i corpi celesti producano una armonia, benché criticata dallo Stagirita ; in 350, 23, ad Aristotele che afferma che l’arcobaleno non è mai un cerchio né maggiore di un semicerchio, il commentatore preferisce seguire alcuni anonimi (ἔνιοι) che sostengono il contrario : ciò permette di spiegare meglio una espressione esiodea.

• 100 Jacoby non accetta l’etimologia del nome Iperione ; essa però trova corrispondenza in altri testimo (...)

οὐ καινὸν γὰρ διαφόροις ὀνόμασι αὐτὸν παρ’ ἡμῶν καλεῖσθαι, πρὸς τὰς αὐτοῦ διαφόρους ἐνεργείας βλεπόντων (244 FGrHist 99h) ἐπεὶ καὶ Ὑπερίων ἀπὸ τοῦ ὑπερίεσθαι ἄνωθεν ἡμῶν καλεῖται100 καὶ Ἑκάεργος ἀπὸ τοῦ ἕκαθεν ἡμῶν ὢν ἐργάζεσθαι ποιεῖν ἡμᾶς (244 FGrHist 99z) καὶ Δήλιος ἀπὸ τοῦ δῆλος τοῖς πᾶσι προκεῖσθαι καὶ δῆλα τὰ πάντα ποιεῖν (244 FGrHist 99i) καὶ Πύθιος ἀπὸ τοῦ σηπτικὸς εἶναι, οὐ τῇ ἑαυτοῦ παρουσίᾳ, ἀλλὰ μᾶλλον τῇ ἀπουσίᾳ (244 FGrHist 99u) καὶ Λυκηγενέτης, ὡς τοῦ λυκαυγοῦς ὄρθρου γενέτης (244 FGrHist 99o).

122Questa lista è incastonata all’interno di una spiegazione fisica : la Chimera, cioè il fiume invernale in piena, è uccisa da Belleronte, che è il sole (319, 18 ss. [ad 325] : ἀναιρεῖ δὲ ταύτην ὁ Βελλεροφόντης … ὁ ἥλιος δηλαδή) ; l’astro però può essere rappresentato anche dal suo destriero Pegaso (319, 23-25 [a 325] : λέγοιτο δ’ ἂν Πήγασος νῦν ὁ Ἥλιος αὐτός, ὃν καὶ Βελλεροφόντην εἴπομεν). Ciò dipende dai tanti poteri del sole, che portano a chiamarlo in diversi modi (319, 25 ss. [ad 325] : οὐ καινὸν γὰρ διαφόροις ὀνόμασι αὐτὸν παρ’ ἡμῶν καλεῖσθαι, πρὸς τὰς αὐτοῦ διαφόρους ἐνεργείας βλεπόντων). La serie delle interpretazioni apollodoree degli epiteti apollinei serve proprio a dimostrare la πολυωνυμία del dio, e quindi la liceità di vedere il sole in un personaggio del mito o in un altro. L’utilizzo è forse banale, ma corrisponde a un dato di fatto : il Περὶ θεῶν è ricchissimo di interpretazioni di epiteti – sono forse il mezzo principale : cfr. § 2.1 – e ciò rende l’opera apollodorea anche un utile repertorio lessicale. Che il commentatore stoico faccia uso di quest’opera non stupisce perché, come mostra l’importantissimo fr. 95 – il lungo escerto macrobiano proprio sugli epiteti di Apollo – Apollodoro cita frequentemente gli scolarchi stoici, fino al contemporaneo Antipatro di Tarso : dunque il commentatore della Teogonia può vedere in lui un autore culturalmente vicino.

Proseguendo il lavoro di Reinhardt, pare bene di indicare altri passi del commentario galeniano suscettibili di derivare dall’opera apollodorea :

• 310 30 ss. (ad 183) : (Afrodite è arrivata a Cipro) παρόσον ὁ τόπος γονιμώτατός ἐστι καὶ τοῦ κύειν ποριστικός. Cfr. 244 FGrHist 353 : ἔστι γοῦν κατὰ συγκοπὴν εἰρημένον [sc. l’epiteto Κύπρις] ἀπὸ τοῦ κύω Κυόπορις, ἡ τὸ κύειν πορίσκουσα (Galeno avrebbe assimilato l’etimo al luogo dove la dea è venerata) ;
• 312, 5 ss. (ad 211), 355, 25 ss. (ad 901) : questa è una mera ipotesi che nasce dalla citazione omerica (E 749-751 = Θ 393-395) presente del primo dei due passi galeniani. Omero è autore centrale per il grammatico (cfr. § 2.1). È possibile che Apollodoro evidenziasse sia il lato civile delle dee, quali figlie e ministre di Zeus, sia il loro lato agricolo, visibile nel secondo luogo galeniano. Sulle Ore, vedi § 3.1 ;
• 315, 7 (ad 270) : etimo della graia Enio, che genera le onde τὰ ἡμᾶς ποιοῦντα κραυγάζειν. Cfr. 244 FGrHist 124 (Eustazio ad E 77) : Enio (compagna di Enialio) ἀπὸ τοῦ ἐναύειν γίνεται κατὰ Ἀπολλόδωρον, ὅ ἐστιν ἐμφωνεῖν ;
• 318, 24 (ad 318) : Ἀθηναίης … τῆς ἀθρούσης τὰ πάντα προνοίας καὶ ἀγούσης (etimo di Crisippo [SVF, II, 910] e di Diogene di Babilonia, maestro di Apollodoro [SVF, III, 33], per cui cfr. § 1.3.4.C. Appendice ; forse riformulazione neoplatonica). Cfr. 244FGrHist 354 (Eustazio ad A 206) : Ἀθήνη τε γὰρ ἀλληγορικῶς ἀπὸ τοῦ ἀθρεῖν εἰρῆσθαι δοκεῖ ὡς προαθροῦσα τὰ οἷον ἐν σκότει καὶ μέλλοντα (per cui cfr. § 2.2.6.D) ; Porfirio Περὶ ἀγαλμάτων fr. 359 Smith ;
• 322, 23 ss. (ad 337) : accettato da Jacoby come 244 FGrHist 99r (Apollo ἀκερσικόμης) ;
• 324, 3 ss. (ad 349) : Στὺξ δ’ εἴρηται ἀπὸ τοῦ στυγνάνσεως εἶναι αἰτία. στυγνάζουσι γὰρ οἱ τοὺς ἐν Ἅιδῃ πορευομένους θρηνοῦντες ἐν ᾧ καὶ Κωκυτὸς καὶ Ἀχέρων καὶ Πυριφλεγέθων ποταμοί τινες καταρρεῖν λέγονται, παρόσον κωκύουσι καὶ θρηνοῦσι τοὺς τεθνηῶτας οἱ τούτοις προσήκοντες καὶ ἄχη ῥέουσι καὶ πυρὶ τῷ τῆς λύπης φλεγέθονται. Cfr. 244 FGrHist 102a (διὰ τὰ ἄχη … Στύγα … ἀπὸ τοῦ στυγνάζειν τοῖς πένθεσι καὶ στυγεῖσθαι τὰ ἐν Ἅιδου … Κωκυτὸν ἀπὸ τοῦ κωκύειν … ὁ Πυριφλεγέθων … ἀπὸ τοῦ πυρὶ φλέγεσθαι τοὺς τελευτῶντας) ; 102e (Eraclito : Κωκυτός … θρῆνοι γὰρ ἐπὶ τοῖς τεθνεῶσι <πρῶτ>οι παρὰ τῶν ζώντων. Πυριφλεγέθοντα … μετὰ τὰ δάκρυα ταφαὶ καὶ πῦρ … Ἀχέροντα … ἐπειδήπερ ἐκδέχεται μετὰ τοὺς πρώτους κωκυτοὺς καὶ τὴν ὀφειλομένην ταφὴν ἄχη τινὰ καὶ λύπαι χρόνιοι … Στυγὸς … διὰ τὴν στυγνότητα καὶ τὴν ἐπὶ τῷ θανάτῳ κατήφειαν). Cfr. Cornuto, 74, 22 ss. ;
• 327, 9 ss. (ad 404) : Leto nasce da Febe, cioè l’oblio nasce ἀπὸ τῆς εἰλικρινοῦς ἐκείνης φύσεως τοῦ ἀγαθοῦ (riscrittura neoplatonica : vedi § 1.2.2.B). Il termine « puro » (εἰλικρινοῦς) potrebbe nascondere l’etimologia apollodorea di Φοῖβος, che è appunto questa : cfr. 244 FGrHist 95 (Macrobio, Sat., I, 17, 33 : id est καθαρὸν et λαμπρόν) ; 98 (Eraclito, 7, 5) ; 99k (Apollonio Sofista, 64, 10 ss. Bekker). Se le note su Febe e sui suoi discendenti sono molto rimaneggiate, nella interpretazione dei Titani, essa, definita χρυσοστέφανος da Esiodo, rappresenta l’aere illuminato dal sole (308, 13-16). Il commentatore stoico potrebbe aver utilizzato l’etimo apollodoreo per spiegare la Titanide esiodea – cosa a cui il filo-omerico Apollodoro poteva non essere interessato ;
• 327, 35 ss. (ad 411) : Ecate è così chiamata διὰ τὸ μακρόθεν ἡμῶν εἶναι, κἀκεῖθεν τὰς ἑαυτῆς ἐνεργείας ἀποπέμπει. Cfr. 244 FGrHist 95 (Macrobio, Sat., I, 17, 60) : Ἑκηβόλος et Ἑκατηβόλος dictus [sc. Apollo], ἕκαθεν τὰς ἀκτῖνας βάλλων ; 96 (Sch. Hom. Ge, Φ 472) : καλεῖται δ’ οὕτως (sc. Ἑκάεργος) ἀπὸ τῆς ῥιπῆς, ὡς ἂν ἕκαθεν εἴργων ἢ ἕκαθεν τὸ ἴδιον ἔργον ἀποτελῶν ; 99 (Cornuto, 65, 4 ss.) : καλοῦνται δ’ ὁ μὲν Ἕκατος, ἡ δὲ Ἑκάτη [sc. il sole e la luna] τῷ ἕκαθεν δεῦρο ἀφιέναι καὶ ἀποστέλλειν τὸ φῶς, ὥστε παρακειμένως καὶ Ἑκατηβόλους αὐτοὺς προσηγορεύκασι. I vari epiteti indicanti il « saettatore » sono accorpati da Apollodoro ; Ἕκατος sembra una Kurzform ; Cornuto garantisce l’estensione della interpretazione (« colui che agisce da lontano ») alla gemella Artemide ;
• 331, 20 ss. (ad 453) : Poseidone come dio dell’acqua e dei terremoti : Ἐννοσίγαιον δὲ λέγει τὸν Ποσειδῶνα, τουτέστιν τὴν ὑγρὰν φύσιν καὶ ὑδαρὰν ἀπὸ τοῦ ἐνοῦν τὴν γῆν, τουτέστι κινεῖν. εἰσὶ γάρ τινες τῶν παλαιῶν, οἷς τισιν ἄρα δοκεῖ τὰ ὕδατα εἶναι αἴτια σεισμῶν, τὰ κατ’ ἐκείνους λεγόμενα ὑπὸ γῆν εἶναι. Cfr. § 2.2.5.B ;
• 355, 10 ss. (ad 886) : τριτογένειαν μέν, ὅτι ἀπὸ τῆς τριτοῦς γεννᾶται. τριτὼ γὰρ ἡ κεφαλὴ κατὰ διάλεκτον … ἀγέστρατος δὲ καὶ ἀγελεία λέγεται διὰ τὸ ἄγειν λαοὺς καὶ διεξάγειν στρατόπεδα … γλαυκῶπιν δὲ αὐτὴν προσαγορεύει διὰ τὸ λαμπρὸν καὶ περίβλεπτον τῆς ἀρετῆς (sic : zona riscritta dall’interprete neoplatonico, che ha posto la virtù al posto della vista). Sul primo epiteto, vedi i testi raccolti e confrontati da Henrichs, op. cit., p. 26 ; sul secondo, cfr. Cornuto, 38, 11 ss. : ἀγεληΐδα … ἀπὸ τοῦ ἄγειν αὐτὴν τοὺς λαούς. Sul terzo, cfr. Apollonio Sofista, 55, 7 ss. Bekker ; Eustazio ad A 206 (244 FGrHist 354 [1‑3]) ;
• 356, 15 ss. (ad 912) : Περσεφόνεια … ἣν ὁ Ἅιδης ἁρπάζει ἐκ τῆς μητρός … οἱ γὰρ ἐκ τῆς γῆς ἀναδοθέντες καρποὶ καὶ ἁπλῶς οἱ σπόροι ἁρπάζονται, οἷον ὑπὸ γῆν κρυπτόμενοι. Cfr. Porfirio, Περὶ ἀγαλμάτων fr. 7 Gabriele = 358 Smith (Κόρη μὲν ἡ δύναμις ἡ σπερματοῦχος … σπερματικοῦ λόγου, οὗ τὸ μὲν περὶ τοὺς ξηροὺς καρποὺς Κόρη [sc. καλεῖται]) ;
• 357, 28 (ad 930) : Ἀμφιτρίτη δὲ λέγεται ἡ θάλασσα. Cfr. 244 FGrHist 355 (Sch. Hom. B, Θ 1 [Porfirio ?]) : ἐκ τούτων λύσεις, πῶς ἀγάστονόν τε λέγει τὴν Ἀμφιτρίτην ὅταν εἴπῃ « καὶ εἴ ποθι μεῖζον ἔνεστι κῆτος ἃ μυρία βόσκει ἀγάστονος Ἀμφιτρίτη » (μ 96) καὶ πάλιν κλυτὸν ἐν οἷς φησι « ἢ ἔτι μοι καὶ κῆτος ἐπισσεύῃ μέγα δαίμων ἐξ ἁλὸς οἷά τε πολλὰ τρέφει κλυτὸς Ἀμφιτρίτη » (ε 421-422). κλυτὸς μὲν γὰρ ἡ θεός, ἡ μεγάλη δαίμων, ἀγάστονος δὲ ἡ θάλασσα (gli epiteti aiutano a distinguere il dio e la res da lui rappresentata ; allo stesso tempo però viene affermata l’equivalenza tra Anfitrite e il mare). Cfr. anche § 2.2.6.B ;
• 358, 26 ss. (ad 938) : λέγεται ἡ τοῦ Ἄτλαντος Μαῖα … ἀποτεκεῖν τὸν Ἑρμῆν … τὸν προφορικὸν οὕτως ἀπογεννᾷ λόγον (passo riscritto dal commentatore neoplatonico). Cfr. Eraclito, 72, 4 ; 14-15 : Ἑρμῆς, τουτέστιν ὁ ἔμφρων λόγος … διπλοῦς ὁ λόγος. τούτων δ’ οἱ φιλόσοφοι τὸν μὲν ἐνδιάθετον καλοῦσι, τὸν δὲ προφορικόν (a mio avviso il commentatore stoico ha selezionato – o nel suo commento è sopravvissuta – solo una tipologia di λόγος ; Apollodoro prevedeva entrambe).

125In questo contesto decisamente stoico, mi sono chiesto se il commentatore avesse utilizzato anche Cratete di Mallo, che compare ben due volte negli scolii alla Teogonia (Sch. Hes. Th., 126 e 142 Di Gregorio = frr. 79, 80 Broggiato). Nel secondo caso, la variante – riscrittura ? – cratetea del verso, che specifica che i Ciclopi sono mortali, non viene tenuta in considerazione da Galeno, in cui leggiamo una interpretazione meteorologica del verso nella versione vulgata (309, 9-25). Nel secondo caso, non abbiamo traccia in Galeno ma la abbiamo in Cornuto (cfr. § 1.3.2, ad Th., 126-128) : quindi è possibile che Cratete possa essere inserito nella bibliografia del commentario stoico. Questo fa pensare che anche l’altra citazione cratetea sia mediata da esso.

126Mostriamo ora la distribuzione delle citazioni appartenenti ai vari livelli compositivi :

	Poeti	Filosofi
Galeno	Omero, Orfeo, Pronapide	—
Commentatore neoplatonico	Omero	Socrate, Platone, Aristotele (Met., I), Plutarco, Tolemeo (Harm.)
Commentatore stoico	Omero, Pindaro, Sofocle, Arato	Eraclito, Talete, Pitagora, Anassagora, Ippone, Eudosso, Aristotele, Adamanzio, Boeto (?), Apollodoro ΠΘ, Posidonio (?)

1.3. Confronto tra Galeno e Cornuto

• 3, 3-8, 17 (capp. 2-8 [ma con alcune esclusioni, sicuramente di 5, 11 - 6, 19 : cfr. § 1.3.3]) : i Cronidi ;
• 26, 7 - 33, 8 (capp. 17-18) : proemio ; nascita dei primi dei ; Titani ; Iapetidi ;
• 35, 9 - 36, 1 (inizio cap. 20) : la nascita di Atena.

129Innanzitutto diciamo gli elementi di connessione con il poema esiodeo. Il nome del poeta di Ascra emerge più volte, soprattutto trattando delle divinità più antiche :

• 28, 3-4 : καθάπερ ὁ Ἡσίοδος ἱστορεῖ ; 28, 17-18 : Τάρταρα … ἃ δὴ μυχὸν Γῆς ὠνόμασεν ὁ προειρημένος ποιητής ;
• 31, 12-17 : τῆς μὲν Ἡσιόδου <γενεαλογίας> τελειοτέρα ποτ’ ἂν ἐξήγησίς σοι γένοιτο κτλ.

130Invero solo nell’ultimo passo Cornuto chiarisce la provenienza dalla Teogonia della materia trattata – ma ci troviamo ormai dopo la nascita dei primi dei e dei Titani ; nei due passi precedenti il filosofo, pur riferendosi al poema, cita Esiodo en passant, come se fosse solo una delle autorità coinvolte, e non la fonte diretta – sc. tramite il commentario – di questa materia. Vi sono poi gli elementi della narrazione esiodea :

• 6, 20 - 7, 17 : l’allegoria di Crono che divora i figli e la roccia che sostituisce Zeus ;
• 7, 17 - 8, 6 : la successione Urano-Crono-Zeus ;
• 35, 17 - 36, 1 : la nascita di Atena, con la contraddizione interna esiodea per cui la dea è senza madre (Th., 924) ma in realtà è figlia di Metis inghiottita da Zeus (Th., 890).

8, 6-9 : ἀγκυλομήτης (Th., 137) ; 28, 17 : μυχῷ χθονός (Th., 119) ; 29, 2 : κάλλιστος (Th., 120) ; 29, 17-18 : ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου (Th., 132) ; 31, 9-10 : δεινότατος παίδων (Th., 137-138).

132In un caso Cornuto cita i versi commentati :

29, 7-8 : Th., 127-128.

133Inoltre emergono parafrasi dei versi esiodei, talvolta introdotte da un generico verbo di dire :

28, 3-7 (ἐμύθευσαν) : Th., 116-125 ; 28, 15-17 (ἔφασαν) : Th., 116-119 ; 29, 8-10 : Th., 127-128 ; 29, 16 - 30, 2 : Th., 129-132.

134Insomma, vi sono pochi dubbi sul fatto che la fonte cornutea abbia la forma di un hypomnema. Poi vi sono elementi in comune con il commentario stoico, come la presenza di più interpretazioni :

28, 8-9 : etimo chaos ; 30, 11-14 : etimo Ceo ; 32, 11-13 : furto del fuoco

e di « bibliografia » – che di solito Cornuto è molto attento a eliminare :

anonimi
παρὰ δέ τισιν : 3, 10 (forma dialettale di Zeus) ; οἱ νεώτεροι : 32, 2 (identificazione προμήθεια e πρόνοια) ; λέγεται ὑπό τινων : 33, 6 (Prometeo inventore delle arti) ; ἕτεροι τῶν μετὰ ταῦτα : 35, 10-11 (collocazione della ψυχή nella testa) ; Empedocle : 30, 2-6 (B 123 Diels) ; Euripide : 35, 16 (fr. 919 Kannicht : etere) ; Omero : 8, 10-17 (sc. Ξ 201 : Oceano γένεσις πάντων) ; 30, 19 (ἀκαλαρρείτης, epiteto di Oceano, non esiodeo, ma omerico : cfr. H 422, τ 434).

135Poi naturalmente vi è – e questo costituisce l’argomento più importante, a fianco della emersione di elementi strutturali propri di un commentario – la presenza delle stesse interpretazioni. Questa è particolarmente forte – e fu notata da Schmidt – nel capitolo sulla nascita delle prime divinità ; a mio avviso si può estendere ad altre parti del manuale cornuteo – sia pur con una evidenza minore e con la necessità di una maggiore argomentazione.

136Se prima i passi che Cornuto deve al commentario stoico sono stati esposti secondo l’ordine di apparizione nel suo manualetto, ora saranno citati secondo l’ordine di apparizione del commentario, che dovrebbe coincidere con quello esiodeo :

• 26, 7 - 28, 2 : proemio (cap. 17) ;
• 28, 2 - 30, 1 : nascita delle prime divinità (cap. 17) ;
• 30, 1 - 31, 18 : Titani (cap. 17) ;
• 3, 3 - 8, 17 (escluso 5, 11 - 6, 19) : i Cronidi (capp. 2‑8) ;
• 31, 19 - 33, 8 : Iapetidi (cap. 18) ;
• 35, 9 - 36, 1 : la nascita di Atena (cap. 20, inizio).

137Innanzitutto il commentario esiodeo aveva una introduzione, che ho chiamato « proemio », le cui tracce sono da vedere nella celebre sezione metodologica, cioè la prima parte del cap. 17 (cfr. § 1.2.1). Cornuto poi ha conservato il commento relativo alla nascita delle prime divinità (Th., 116-132), ai Titani (Th., 132-138), ai Cronidi (Th., 453-506) : la somiglianza nel dettato è particolarmente evidente nel primo di questi casi, tale da giustificare il confronto estensivo tra i due autori alla ricerca di altri possibili debiti nei confronti del commentario stoico da parte di Cornuto ; negli altri passi è parziale, ma sussiste.

138La nascita di Atena ha in sé una particolarità strutturale : ci troviamo al di fuori della zona dipendente dal commentario, cioè i capp. 2-8 e 17-18, e all’interno di quella dipendente dal Περὶ θεῶν di Apollodoro di Atene ; Cornuto sembra aver inserito il materiale del commentario all’interno di quello apollodoreo (cfr. § 1.3.4). Questo è il caso di traslazione più macroscopico compiuto dal filosofo, e non il solo.

1.3.1. Il proemio

Cornuto, 26, 7-11 :
τοῦ δὲ πολλὰς καὶ ποικίλας περὶ θεῶν γεγονέναι παρὰ τοῖς παλαιοῖς Ἕλλησι μυθοποιΐας, ὡς ἄλλαι μὲν παρὰ Μάγοις γεγόνασιν, ἄλλαι δὲ παρὰ Φρυξὶν καὶ ἤδη παρ’ Αἰγυπτίοις τε καὶ Κελτοῖς καὶ Λίβυσι καὶ τοῖς ἄλλοις ἔθνεσι …

140Il concetto iniziale è, se vogliamo, banale : i miti sulle divinità dei Greci di un tempo sono numerosi e diversi tra loro (πολλὰς καὶ ποικίλας περὶ θεῶν … μυθοποιΐας) ; è possibile però che debba essere inteso alla luce di quanto sarà esposto più avanti, cioè che la innovazione – intesa negativamente – di questi miti è sempre attiva, e produce un aumento del numero dei racconti nonché una loro diversificazione. Se la verità iniziale è una, ad essa dovrebbe corrispondere un solo mito ; la presenza di tanti miti, e diversi tra loro, non è che la prova di una perversa proliferazione, con l’introduzione di elementi estranei e recenziori.

• 111 Lang espunge, questa volta verosimilmente.

Cornuto, 26, 11 - 27, 2 :
μαρτύριον ἂν λάβοι τις καὶ τὸ παρ’ Ὁμήρῳ λεγόμενον ὑπὸ τοῦ Διὸς πρὸς τὴν Ἥραν τοῦτον τὸν τρόπον· « ἢ οὐ μέμνῃ ὅτε σ’ ἐκρέμω ὑψόθεν, ἐκ δὲ ποδοῖιν | ἄκμονας ἧκα δύω » (Ο 18-19). ἔοικε γὰρ ὁ ποιητὴς μύθου [τε]111 παλαιοῦ παραφέρειν τοῦτο ἀπόσπασμα, καθ’ ὃν ὁ Ζεὺς ἐμυθεύετο κεκρεμακέναι τε ἐκ τοῦ αἰθέρος τὴν Ἥραν χρυσαῖς ἁλύσεσιν τῷ χρυσοφανές τι ἔχειν τὰ ἄστρα καὶ ἐκ τῶν ποδῶν αὐτῆς δύο ἄκμονας ἐξηρτηκέναι, τὴν γῆν δηλονότι καὶ τὴν θάλατταν, ὑφ’ ὧν τείνεται κάτω ὁ ἀὴρ μηδετέρωθεν ἀποσπασθῆναι δυνάμενος.

143Perché ricercare i racconti più antichi, o nella loro versione più antica ? Quali verità contengono ? Quella che segue è una interpretazione cosmologica della punizione che – comicamente, nelle intenzioni del cantore – era stata inflitta alla regina degli dei : essa rappresenta l’aere (ὁ ἀὴρ) ; l’Olimpo, da cui pende, è l’etere (κεκρεμακέναι τε ἐκ τοῦ αἰθέρος) ; i lacci d’oro, tralasciati in questa citazione parziale (O 19-20 : δεσμὸν … χρύσεον), sono gli astri che brillano in esso (τῷ χρυσοφανές τι ἔχειν τὰ ἄστρα) ; le incudini appese ai suoi piedi sono gli elementi inferiori, terra e mare (τὴν γῆν δηλονότι καὶ τὴν θάλατταν).

• 114 Integrazione mia.

Cornuto, 27, 2-18 :
ἑτέρου δὲ μύθου μέμνηται τοῦ κατὰ τὴν Θέτιν, ὡς ὑπ’ αὐτῆς σεσωσμένου τοῦ Διός, « ὁππότε μιν ξυνδῆσαι Ὀλύμπιοι ἤθελον ἄλλοι | Ἥρη τ’ ἠδὲ Ποσειδάων καὶ Παλλὰς Ἀθήνη » (A 399-400). φαίνεται δ’ ὅτι κατ’ ἰδίαν ἕκαστος τούτων τῶν θεῶν ἐπεβούλευε τῷ Διὶ συνεχῶς μέλλων ἐμποδίζειν ταύτην τὴν διακόσμησιν, ὅπερ <ἂν>114 ἐγένετο, εἰ τὸ ὑγρὸν ἐπεκράτησε καὶ ἐξυδατώθη πάντα ἢ τὸ πῦρ καὶ ἐξεπυρώθη ἢ ὁ ἀήρ. ἡ δὲ κατὰ τρόπον διαθεῖσα πάντα Θέτις τὸν ἑκατόγχειρα Βριάρεων ἀντέταξε τοῖς εἰρημένοις θεοῖς, καθ’ ὃν ἴσως διανέμονται πανταχόσε αἱ ἐκ τῆς γῆς ἀναθυμιάσεις, ὡς διὰ πολλῶν χειρῶν τῆς εἰς πάντας τοὺς ἀριθμοὺς διαιρέσεως γινομένης· σκέψαι δ’ εἰ παρὰ τὸ αἴρειν τὴν ὡσὰν βορὰν τῶν τοῦ κόσμου μερῶν ὠνόμασται Βριάρεως. Αἰγαίων μὲν γάρ ἐστιν ὁ ἀεὶ τεθηλὼς καὶ γαίων.

147Invero non tutti gli elementi presenti sono utilizzati : la equivalenza degli altri personaggi, tutti divini, con i rispettivi elementi è lasciata implicita – così come nel mito precedente, l’equazione Zeus = etere, Era = aere ; ma questo può essere dovuto all’abbreviamente che ha subìto la materia. È a questo punto, a mio avviso, che può intervenire Galeno. Abbiamo visto che introduzione e conclusione sono stati fortemente rielaborati dagli ultimi commentatori e della versione più antica abbiamo solo alcuni elementi (cfr. § 1.2.2.A) ; uno di questi è la sezione – che compare piuttosto tardi in Galeno – dedicata ai significati della parola θεός. Leggiamo (364, 7 - 365, 3) :

• 119 A rigore : τῷ δ’ αὖτε φιλομειδὴς Ἀφροδίτη | αἰεὶ παρμέμβλωκε.

τὸ γὰρ θεὸς ὄνομα πολλαχῶς ἐστιν εὑρηκέναι παρὰ τοῖς ποιηταῖς καὶ μάλιστα παρ’ Ὁμήρῳ· πῇ μὲν γὰρ αὐτὰ τὰ στοιχεῖα αὐτοὺς καλεῖ, ὅταν Δία νεφεληγερέτην λέγει, καὶ γαιήοχον Ποσειδῶνα καὶ χρυσόθρονον Ἥραν·
πῇ δὲ τὰς ψυχικὰς δυνάμεις καὶ τὰ πάθη, ὅταν λέγῃ « Διὶ μῆτιν ἀτάλαντον » (B 169, 407 ecc.) καὶ « ἔξοχα γάρ μιν ἐφίλατο Παλλὰς Ἀθήνη » (E 61) καὶ « τῷ δ’ αὖτε παρμέμβλωκε φιλομειδὴς Ἀφροδίτη » (Δ 10-11)119 καὶ πάλιν « ἄντα δ’ Ἐνυαλίοιο θεὰ γλαυκῶπις Ἀθήνη » (Υ 69).
ποτὲ δὲ τοὺς βασιλεῖς θεοὺς ὀνομάζει, ὅταν λέγῃ· « τὸν δ’ ἠμείβετ’ ἔπειθ’ Ἑλένη Διὸς ἐκγεγαυῖα » (Γ 199) καὶ « τὸν ὑπ’ Ἀγχίσῃ τέκε δῖ’ Ἀφροδίτη | Ἴδης ἐν κνήμῃσι, θεὰ βροτῷ εὐνηθεῖσα » (Β 820-821).
ἄλλοτε τοὺς σοφούς, ὅταν λέγῃ· « ὃν Βριάρεων καλέουσι θεοί, ἄνδρες δέ τε πάντες | Αἰγαίωνα » (Α 403-404) καὶ πάλιν « τὴν ἤτοι ἄνδρες Βατίειαν κικλῄσκουσι | ἀθάνατοι δέ τε σῆμα πολυσκάρθμοιο Μυρίνης » (B 813-814).
ἐνίοτε δὲ καὶ τὴν πρόνοιαν θεὸν ὀνομάζει καὶ τὴν εἱμαρμένην καὶ τοὺς ἀστέρας, ὡς ὅταν φησὶν ὁ Ἕλενος « ὣς γὰρ ἐγὼν ὄπ’ ἄκουσα θεῶν αἰειγενετάων » (H 53) καὶ πάλιν· « οἱ δὲ θεοὶ πὰρ Ζηνὶ καθήμενοι ἠγορόωντο | χρυσέῳ ἐν δαπέδῳ » (Δ 1‑2). καὶ πολλὰς ἂν εὕροις τὰς χρήσεις οὐ παρ’ Ὁμήρῳ μόνον, ἀλλὰ καὶ παρ’ Ἡσιόδῳ ἐνταῦθα καὶ παρ’ Ὀρφεῖ καὶ Προναπίδῃ τῷ Ὁμήρου καθηγητῇ.

148Galeno è giunto alla sezione della Teogonia da lui considerata « storica », cioè le nozze tra dee e mortali da cui nascono Giasone, Memnone, Enea, Anchise. Se Eracle, Bellerofonte e Perseo sono stati interpretati naturalisticamente (vedi § 1.2.1.D), Galeno – ma forse già l’interprete stoico – non si sente più di applicare l’equazione dio/eroe = elemento della natura ; deve passare a un’altra forma di allegoria. I significati della parola θεός lo aiutano : essa infatti può significare « elemento » (πῇ μὲν γὰρ αὐτὰ τὰ στοιχεῖα αὐτοὺς καλεῖ) ma anche una facoltà dell’anima o un suo stato (πῇ δὲ τὰς ψυχικὰς δυνάμεις καὶ τὰ πάθη), i re (ποτὲ δὲ τοὺς βασιλεῖς θεοὺς ὀνομάζει), i sapienti (ἄλλοτε τοὺς σοφούς), la provvidenza, il destino e gli astri (ἐνίοτε δὲ καὶ τὴν πρόνοιαν θεὸν ὀνομάζει καὶ τὴν εἱμαρμένην καὶ τοὺς ἀστέρας).

149Questa sezione non è inessenziale per il commentario stoico, perché trova corrispondenze con l’esegesi svolta finora : le divinità sono state interpretate per lo più come elementi o forze della natura – tanto è vero che lo stesso Galeno si limita a pochi epiteti (ὅταν Δία νεφεληγερέτην λέγει, καὶ γαιήοχον Ποσειδῶνα καὶ χρυσόθρονον Ἥραν) ; l’interpretazione etica, come ho cercato di mostrare, è minoritaria ma fa pur sempre parte del commentario stoico (cfr. § 1.2.1.D) ; la provvidenza è stata vista in Atena (318, 25 [ad 318]) e Zeus (353, 9 [ad 820]) ; gli dei sono stati intepretati come astri in 306, 19 ss. (ad 117).

150Dunque questa sezione è coerente con la materia del commentario stoico ; stupisce però la sua apparizione piuttosto tarda, sul finire della Teogonia : Galeno la esplicita solo al momento di incontrare quei figli di divinità che, in quanto personaggi « storici », sembrano piuttosto figli di re o personaggi illustri ; ma è chiaro che essa doveva comparire in posizione iniziale, in modo tale che il lettore del poema e del suo commentario possedesse fin da subito le categorie utili. Non si può trascurare poi il fatto che l’autorità, su cui sono basate tutte le accezioni della parola θεός – dunque il garante delle categorie utilizzate per interpretare Esiodo – è Omero, proprio come in Cornuto.

151Io credo che questa sezione che leggiamo in Galeno si trovasse nel commentario stoico ; per la precisione, nella parte proemiale subito dopo quella che abbiamo letto in Cornuto ; questi l’ha tralasciata, mentre Galeno l’ha conservata, anche se riportandola molto più avanti rispetto alla sua collocazione originaria. È tenendo presente questo che la parte cornutea successiva diventa maggiormente comprensibile :

Cornuto, 27, 19 - 28, 2 :
δεῖ δὲ μὴ συγχεῖν τοὺς μύθους μηδ’ ἐξ ἑτέρου τὰ ὀνόματα ἐφ’ ἕτερον μεταφέρειν μηδ’ εἴ τι προσεπλάσθη ταῖς παραδεδομέναις κατ’ αὐτοὺς γενεαλογίαις ὑπὸ τῶν μὴ συνιέντων ἃ αἰνίττονται, κεχρημένων δ’ αὐτοῖς ὡς καὶ τοῖς πλάσμασιν, ἀλόγως τίθεσθαι.

152Questa parte è composta da una serie di avvisi per chi vuole interpretare correttamente i miti. Cosa non bisogna fare ?

1. confondere (o turbare) i miti (δεῖ δὲ μὴ συγχεῖν τοὺς μύθους) : questo può voler dire, genericamente, alterare singoli racconti, ma anche mescolare tra loro racconti diversi ;
2. spostare i nomi da un racconto all’altro (μηδ’ ἐξ ἑτέρου τὰ ὀνόματα ἐφ’ ἕτερον μεταφέρειν), cioè attribuire a un racconto i personaggi di un altro racconto ;
3. disporre i racconti in modo irrazionale (ἀλόγως τίθεσθαι) : un racconto, se non viene contaminato con un altro (prima possibilità) e se non vede l’ingresso di personaggi di un altro racconto (seconda possibilità), cioè se non subisce l’intrusione di materiale estraneo e conserva i propri elementi, corre un ulteriore pericolo, che è quello di vedere alterata la propria successione degli eventi e/o i rapporti tra i suoi personaggi.

153Questi sono i tre avvisi ; vi sono presupposti alcuni concetti :

1. questi racconti, al pari delle genealogie che contengono, vengono tramandati (ταῖς παραδεδομέναις κατ’ αὐτοὺς [sc. τοὺς μύθους] γενεαλογίαις) ;
2. nel corso della παράδοσις subiscono aggiunte, di natura totalmente fittiva (εἴ τι προσεπλάσθη ταῖς παραδεδομέναις κατ’ αὐτοὺς γενεαλογίαις) ;
3. i rapporti di parentela tra i personaggi sono fondamentali, tanto da indicare tout court il contenuto dei racconti (ταῖς … κατ’ αὐτοὺς γενεαλογίαις) ;
4. i racconti subiscono interventi da parte degli ignoranti, che non sono in grado di comprenderli (ὑπὸ τῶν μὴ συνιέντων ἃ αἰνίττονται), li trattano come se fossero racconti di pura invenzione (κεχρημένων δ’ αὐτοῖς ὡς καὶ τοῖς πλάσμασιν) e aggiungono elementi estranei (εἴ τι προσεπλάσθη ταῖς παραδεδομέναις κατ’ αὐτοὺς γενεαλογίαις) – essi, evidentemente, pensano che tutti i racconti siano di invenzione ;
5. a fianco dei racconti che contengono verità, ve ne sono alcuni di pura invenzione (πλάσμασι).

157Un elemento, questo sì assai frequente, è la sensatezza dei rapporti genealogici così come sono presentati dal poeta. Tanto è vero che le informazioni di questa natura sono accompagnate da un formulario ricorrente, consolidatosi nelle forme τίκτει/γεννᾷ/γεννᾶται … παρόσον … (X genera/nasce da Y perché …). In altri termini, il commentatore non si limita a interpretare allegoricamente la singola figura, ma anche il suo rapporto di parentela che lo lega ad altre, mostrandone la ragionevolezza – per lo più discendenza, ma anche matrimonio e in un caso, perché un dio dia sua figlia in sposa a un altro :

307, 3 ss. (ad 124) : Notte ed Erebo genitori di Etere e Giorno ; 307, 22 ss. (ad 129) : Gaia madre dei monti e Ponto ; 307, 28 ss. (ad 133) : Urano e Gaia genitori di Oceano ; 309, 1 ss. (ad 134) : Titani figli di Urano ; 309, 12 ss. (ad 139) : Gaia madre dei Ciclopi ; 311, 4 ss. (ad 211) : Notte madre di Moros, Ker ; 313, 5 ss. (ad 240) : Nereo padre delle Nereidi ; 314, 26 ss. (ad 265) : Taumante padre delle Arpie, Iride ; 315, 15 ss. (ad 274) : Forci padre delle Gorgoni ; 316, 15 ss. (ad 287) : Pegaso che genera Gerione ; 318, 1 ss. (ad 306) : Tifone sposo di Echidna ; 318, 27 ss. (ad 319) : Echidna madre di Chimera ; 320, 22 ss. (ad 326) : Echidna madre di Sfinge ; 321, 10 ss. (ad 333) : Ceto madre di Ladone ; 324, 13 ss. (ad 371) : Iperione e Tia genitori di Elio, Selene ; 324, 19 ss. (ad 375) : Crio padre di Perse, Pallante, Astreo ; 324, 32 ss. (ad 378) : Astreo padre dei venti ; 326, 19 ss. (ad 381) : Eos madre di Fosforo ; 327, 7 ss. (ad 404) : Febe madre di Leto ; 327, 24 ss. (ad 409) : Asteria sposa di Perse ; 352, 9 ss. (ad 817) : Poseidone suocero di Briareo ; 353, 28 ss. (ad 869) : Tifone padre dei venti violenti ; 355, 21 ss. (ad 901) : Temi madre delle Ore, Moire ; 359, 34 ss. (ad 945) : Efesto sposo di Aglaia ; 360, 18 ss. (a 950) : Eracle sposo di Ebe ; 361, 25 ss. (ad 956) : Elio padre di Circe, Eeta.

158Dunque l’allegoresi che leggiamo in Galeno procede per blocchi genealogici. È proprio in questo caso che vediamo come l’avvertimento che leggiamo in Cornuto, cioè di non spostare i personaggi da un racconto all’altro e di rispettare i rapporti di parentela presenti (ταῖς παραδεδομέναις κατ’ αὐτοὺς γενεαλογίαις), da una parte sia cruciale, dall’altra venga rispettato nel commento galeniano.

159A questo punto del proemio che cosa manca ? Dopo aver chiarito finalità e metodo, manca il passaggio all’oggetto specifico di quest’opera, cioè il commento fisico – e talvolta etico – alla Teogonia. È da notare che in Cornuto il passaggio a quest’ultima è estremamente brusco (28, 2‑3) :

… μηδ’ εἴ τι προσεπλάσθη ταῖς παραδεδομέναις κατ’ αὐτοὺς γενεαλογίαις ὑπὸ τῶν μὴ συνιέντων ἃ αἰνίττονται, κεχρημένων δ’ αὐτοῖς ὡς καὶ τοῖς πλάσμασιν, ἀλόγως τίθεσθαι. | πάλιν τοίνυν πρῶτον μὲν ἐμύθευσαν τὸ Χάος γενέσθαι …

160Il filosofo passa direttamente, senza giustificazioni o avvisi, alla materia teogonica (peraltro non denunciata esplicitamente come tale : cfr. § 1.3). È a questo punto, a mio avviso, che avveniva l’annuncio del tema esiodeo ed era esposto il concetto che ancora sopravvive nella introduzione galeniana : la Teogonia, per la materia che porta, dovrebbe essere chiamata Fisiogonia (295, 19 - 296, 3) :

πολλῶν δὲ τῶν παρ’ Ἕλλησι βίβλων οὐσῶν, ἐν αἷς μῦθοι καὶ τερατολογίαι τινὲς ἐπιφέρονται καὶ ἀναπλάσματα, τῆς Ἑλληνικῆς τε κακοδαιμονίας σεβάσματα, τὴν Ἡσιόδου Θεογονίαν ἡμεῖς μεταχειριούμεθα· πλήρης γάρ ἐστι τῶν τοιούτων τερατολογιῶν, καὶ ἐγκεκρυμμένην ἐν ταύτῃ ἀλήθειαν τοῖς βουλομένοις ἀνακαλύψομεν, κἂν οἱ τῇ πλάνῃ κατεχόμενοι Ἕλληνες τὰ τῆς ψυχῆς μύσαντες αἰσθητήρια τὴν ἐναντίαν ἐτράποντο· ἥν τινα δὴ βίβλον Φυσιογονίαν οἶμαι δέον καλεῖν, ὅτι περὶ φυσικῆς τινων γενέσεως διαλαμβάνει, καθὼς ὁ λόγος προϊὼν διαρθρώσει, κἂν Θεογονίαν οὕτως ἀγερώχως ἐκεῖνοι ταύτην ὠνόμασαν.

161Ovviamente questa idea ci è giunta nella formulazione del suo ultimo autore, Galeno, per cui non dobbiamo stupirci di alcuni distanziamenti da parte del bizantino di fede cristiana : le mostruosità dei miti oggetto di culto da parte dei pagani infelici (μῦθοι καὶ τερατολογίαι τινὲς ἐπιφέρονται καὶ ἀναπλάσματα, τῆς Ἑλληνικῆς τε κακοδαιμονίας σεβάσματα) ; essi sono vittima dell’ « errore » del paganesimo (οἱ τῇ πλάνῃ κατεχόμενοι Ἕλληνες), hanno chiuso i loro organi percettivi per andare in direzione opposta a quella giusta (μύσαντες αἰσθητήρια τὴν ἐναντίαν ἐτράποντο).

163A questo punto è possibile ricollegare Esiodo al quadro descritto (31, 12-17) :

• 125 Integrazione di Lang.

ἀλλὰ τῆς μὲν Ἡσιόδου <γενεαλογίας>125 τελειοτέρα ποτ’ ἂν ἐξήγησίς σοι γένοιτο, τὰ μέν τινα, ὡς οἶμαι, παρὰ τῶν ἀρχαιοτέρων αὐτοῦ παρειληφότος, τὰ δὲ μυθικώτερον ἀφ’ ἑαυτοῦ προσθέντος, ᾧ τρόπῳ καὶ πλεῖστα τῆς παλαιᾶς θεολογίας διεφθάρη.

164Cornuto, a mio avviso, ha posto questa nota molto più avanti rispetto alla sua collocazione originaria, cioè dopo il « proemio », a cui essa deve appartenere, dunque dopo la nascita delle prime divinità, dopo l’esegesi dei singoli Titani e prima di Prometeo. Al contrario, questa nota sta bene alla fine del proemio perché mostra la applicabilità a Esiodo del metodo appena descritto :

1. Esiodo, come Omero, ha ricevuto racconti dai poeti o dalle generazioni precedenti (τὰ μέν τινα … παρὰ τῶν ἀρχαιοτέρων αὐτοῦ παρειληφότος) ;
2. Esiodo potrebbe aver aggiunto, al racconto tràdito, parti nuove (τὰ δὲ μυθικώτερον ἀφ’ ἑαυτοῦ προσθέντος) ;
3. questo è il modo con cui gran parte dell’antica teologia, cioè i racconti con protagonisti gli dei ma con significato fisico, è stata corrotta (ᾦ τρόπῳ καὶ πλεῖστα τῆς παλαιᾶς θεολογίας διεφθάρη).

165Non è difficile vedere le somiglianza con la parte teorica precedente ; assistiamo inoltre al passaggio da Omero, autore utilizzato per esemplificare il « metodo », a Esiodo, l’autore da analizzare. Solo a questo punto il commentatore stoico sentiva di poter andare a considerare il racconto esiodeo.

1.3.2. La nascita dei primi dei

166Questa parte è quella che mostra le maggiori somiglianze tra Cornuto e Galeno e, per contiguità e omogeneità di contenuto, può garantire anche per quelle parti dove questa somiglianza è minore o meno evidente. Il modo di procedere sarà proprio quello di un commentario, in modo tale che ci possiamo avvicinare alla mentalità di chi ha composto l’opera che si sta ricostruendo e quindi ipotizzarla meglio : talvolta può sembrare improbabile attribuire alla fonte comune un particolare presente solo in uno dei due testimoni, ma può esserlo meno nel caso in cui voglia spiegare un particolare preciso del testo commentato.

Esiodo, Th., 116 :	ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ’ …
Cornuto (28, 7-12) : ἔστι δὲ Χάος μὲν τὸ πρὸ τῆς δια- κοσμήσεως γενόμενον ὑγρόν, ἀπὸ τῆς χύσεως οὕτως ὠνομασ‑ μένον, ἢ τὸ πῦρ, ὅ ἐστι οἱονεὶ τὸ κάος· καὶ αὐτὸ δὲ κέχυται διὰ τὴν λεπτο‑ μέρειαν. ἦν δέ ποτε, ὦ παῖ, πῦρ τὸ πᾶν καὶ γενήσεται πάλιν ἐν περιόδῳ.	Galeno (305, 26 - 306, 3 [ad 116]) : ἄλλοι μὲν ἄλλως τῶν φυσικῶν ἀνδρῶν περὶ τῆς τῶν ὄντων γενέσεως φυσιολο‑ γοῦσιν, ὁ μὲν τὸ πῦρ τιθεὶς προγενέσ‑ τερον τῶν ἄλλων, ὁποῖος Ἡράκλειτος, ὁ δὲ τὴν γῆν, ὡς Ἵππων ὁ ἄθεος, ἕτερος δὲ ἄλλο τι. Ἡσίοδος δὲ γεννᾷ τἄλλα ἐκ τοῦ ὕδατος καὶ ἀρχαιότερον πάντων τὸ ὕδωρ τίθησιν, ἀπὸ τῆς χύσεως παρονομάσας αὐτὸ χάος· χυτὸν γὰρ καὶ ῥυτὸν τὸ ὕδωρ. ἐξ αὐτοῦ δ’ οἶμαι καὶ τὸν Μιλήσιον Θά‑ λητα τὴν δόξαν ταύτην σφετερίσασθαι καὶ Πίνδαρον, ἄριστον τὸ ὕδωρ λέγοντα.
Sch. Hes. Th., 116b (23, 14-16 Di Gregorio) : … Φερεκύδης δὲ ὁ Σύρος καὶ ὁ Θαλῆς Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν ὅλων τὸ ὕδωρ φασὶν εἶναι, τὸ ῥητὸν τοῦ Ἡσιόδου ἀναλαβόντες (R2WLZT)
Sch. Hes. Th., 116c 1 (24, 1 Di Gregorio) : οἱ δὲ εἰρῆσθαί [sc. χάος] φασιν παρὰ τὸ χεῖσθαι … οἱ δὲ τὸ ὕδωρ λέγουσιν, ἄλλοι δὲ τὸν ἀέρα (R2WLZΛ) ; 116c 2 (T)

167Il chaos prima di tutte le cose. Galeno conserva bene l’idea che il commentario stoico mostrasse una « bibliografia », prima di sostenere la propria interpretazione. In questo caso, ricorda che l’elemento originario è stato immaginato in modi molto diversi dai vari filosofi (ἄλλοι μὲν ἄλλως τῶν φυσικῶν ἀνδρῶν περὶ τῆς τῶν ὄντων γενέσεως φυσιολογοῦσιν) : qui si sono conservati solo Eraclito e Ippone. Naturalmente, il fatto che siano allegati a margine della Teogonia, non significa che questi filosofi abbiano avuto nel poema esiodeo il loro punto di partenza : il poeta di Ascra, ponendo il chaos come elemento iniziale – da interpretare, a detta del commentatore stoico, come elemento liquido – sosterrebbe l’acqua come primo principio, a differenza di Eraclito, Ippone ecc. L’utilizzo di « bibliografia » però non termina qui.

169Galeno aggiunge che Talete e Pindaro, posteriori a Esiodo, potrebbe aver preso ispirazione dall’autore della Teogonia (ἐξ αὐτοῦ δ’ οἶμαι καὶ τὸν Μιλήσιον Θάλητα τὴν δόξαν ταύτην σφετερίσασθαι καὶ Πίνδαρον). Questo concetto non è nuovo nel commentario galeniano : Aristotele, nel parlare della causa delle piogge, grandine ed esalazioni – segue una citazione letterale dai Meteorologica (per cui vedi supra, § 1.2.3.B) – potrebbe essere stato guidato da Esiodo oppure si sarebbe appropriato della opinione del poeta (349, 3‑5 [ad 775] : εἴτ’ ἐντεῦθεν ὁδηγηθείς, εἴτε καὶ σφετερισάμενος ἀπὸ τοῦ παρόντος ποιητοῦ τὰ περὶ ὄμβρων καὶ χαλαζῶν καὶ ἀναθυμιάσεων). Poco più avanti, riguardo all’arcobaleno, il confronto « scientifico » tra Esiodo e Aristotele va a favore dello Stagirita, più preciso del poeta : διὰ τούτων τῶν ἐπῶν καὶ τῶν ἑξῆς ἔοικε φιλοσοφεῖν [sc. Esiodo] περὶ Ἴριδος οὐκ ἐπιμστημονικώτατα δέ, οὐδὲ πάντως ἀκριβῶς, καθὼς καὶ ὁ Ἀριστοτέλης ἐποίησεν ἐν τῷ τρίτῳ τῶν μετεώρων (349, 21-24 [ad 780]) ; però l’autore della Teogonia è da scusare, in quanto poeta e uomo di molti secoli prima, e anzi da ringraziare, poiché ha guidato quelli che sono venuti dopo di lui : ἔοικε φιλοσοφεῖν [sc. Esiodo] … ὅσον προσῆκε ποιητῇ ἀνδρὶ καὶ ἀρχαίῳ σοφῷ. διὸ καὶ εἴ τι φαίνεται ἀπᾴδων τοῦ ἀληθοῦς, συγχωρητέον αὐτῷ διὰ τὴν ἀρχαιότητα … χάρις δ’ οὖν ὅμως εἰπόντι τῷ ἀνδρὶ καὶ ὁδηγήσαντι τοὺς μετ’ αὐτόν (349, 25 ss. [ad 780]).

170Insomma, l’idea che ci sia un confronto fra gli auctores del passato, non privo di prestiti e riprese, e anche un « progresso scientifico », è ben radicata nel commentario stoico. Non solo : completa il confronto con i filosofi che hanno sostenuto una differente ἀρχή. Eraclito indica il fuoco, Ippone la terra, Esiodo l’acqua ; questi è seguito da Talete e Pindaro. Tutto questo manca in Cornuto ma, anziché essere un indizio contro la dipendenza dal commentario stoico, potrebbe essere invece un indizio di come lui lo utilizza : il filosofo sembra poco interessato a riportare i nomi delle auctoritates, e le tralascia costantemente.

171Degli scolii ad loc., quello a 116b, nella sua parte finale, si mostra sintonizzato con il commento stoico : anch’esso cita quelli che, come Esiodo, ritengono il primo elemento sia l’acqua (alla lista nota è aggiunto Ferecide di Siro : Φερεκύδης δὲ ὁ Σύρος καὶ ὁ Θαλῆς Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν ὅλων τὸ ὕδωρ φασὶν εἶναι) e stabilisce anche un rapporto di dipendenza dalla autorità esiodea (τὸ ῥητὸν τοῦ Ἡσιόδου ἀναλαβόντες). Lo scolio 116c, piuttosto complesso, riscritto, come il precedente, da mano platonica e giunto con diverse rielaborazioni, conserva traccia della « bibliografia » in proposito (οἱ δὲ τὸ ὕδωρ λέγουσιν, ἄλλοι δὲ τὸν ἀέρα) e l’etimologia zenoniana (οἱ δὲ εἰρῆσθαί [sc. χάος] φασιν παρὰ τὸ χεῖσθαι).

172Cornuto riporta poi una seconda interpretazione del termine chaos : esso rappresenterebbe il fuoco (ἢ τὸ πῦρ) ; l’etimo è da καίω (οἱονεὶ τὸ κάος). Essa risale all’altra grande autorità stoica, cioè Crisippo (per cui vedi infra). Il fatto che anche questo fuoco possa « versarsi » (καὶ αὐτὸ δὲ κέχυται) è forse un tentativo, da parte di Cornuto, di contaminare le due interpretazioni non certo sovrapponibili tra loro. È forse il filosofo che, rivolgendosi al suo discepolo (ὦ παῖ), ne approfitta per ricordare la grandiosa teoria della ecpirosi : un giorno l’universo diverrà fuoco e tutto si rigenererà, all’interno di un ciclo (ἦν δέ ποτε … πῦρ τὸ πᾶν καὶ γενήσεται πάλιν ἐν περιόδῳ).

173In Galeno questa seconda interpretazione manca ; ma a mio avviso era presente nella fonte comune non solo perché, come sappiamo dallo stesso Galeno (cfr. § 1.2.1.C), nel commentario stoico le interpretazioni doppie erano ben presenti – tanto più in un punto cruciale come questo – ma soprattutto perché Galeno mostra di conoscere la teoria crisippea (vedi infra).

Esiodo, Th., 116‑119 :	αὐτὰρ ἔπειτα Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί, ἀθανάτων, οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου Τάρταρά τ’ ἠερόεντα, μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης
Cornuto (28, 12‑18) : σβεσθέντος δὲ εἰς ἀέρα αὐτοῦ μεταβολὴ ἀθρόα γίγνεται εἰς ὕδωρ, ὃ δὴ λαμβάνει τοῦ μὲν ὑφισταμένου μέρους τῆς οὐσίας κατὰ πύκνωσιν, τοῦ δὲ λεπτυνομένου κατ’ ἀραίωσιν. εἰκότως οὖν ἔφασαν μετὰ τὸ Χάος τήν τε Γῆν γενέσθαι καὶ τὰ ἠερόεντα Τάρταρα,	Galeno (306, 3-8 [ad 116]) : ἔπειτα δὲ ἡ γῆ παράγεται μετὰ τὸ χάος, εὐλόγως· τοῦ γὰρ ὕδατος πυκνουμένου καὶ εἰς ὁλοσχερεστέραν φύσιν συνιστα‑ μένου, παχύ τι καὶ γεωδέστερον τὸ συνα‑ γόμενον φύεται· μανουμένου δὲ καὶ ἀραι‑ ουμένου, εἰ μὲν ἧττον, ἀὴρ ἀπογεννᾶται· εἰ δὲ μᾶλλον λεπτομερέστερον γίνεται, πῦρ τὸ ἐντεῦθεν ἀποτελούμενον.
ἃ δὴ μυχὸν Γῆς ὠνόμασεν ὁ προειρη‑ μένος ποιητὴς τῷ περιειληφέναι αὐτὴν καὶ κρύπτειν.	Galeno (306, 9-21 [ad 117]) : λέγεται δ’ ἐνταῦθα ἡ γῆ ἕδος ἀσφαλὲς τῶν τε οὐρανίων θεῶν καὶ τῶν μερῶν αὐτοῦ, δηλαδὴ τῶν τε ἄνω ἄστρων καὶ τῶν κάτω. καὶ γὰρ πᾶν κινούμενον περί τι ἀκίνητον ἑδράζεται· ἕδρα δὲ πάντως τῆς οὐρανίου κινήσεως τὸ με‑ σαίτατον τοῦ παντός ἐστιν, ἤγουν ἡ γῆ ἀκίνητος μένουσα· ἔστι δὲ καὶ οὕτως εἰπεῖν, ὅτι ἡ γῆ λέγεται ἕδος τῶν θεῶν, παρόσον κυκλικῶς τοῦ οὐρανοῦ κινουμένου αὕτη ἐστὶν αἰτία· τὸ γὰρ κέντρον τοῦ κύκλου αἴτιον· πρῶτον γὰρ ἡ νυγμὴ καὶ ἡ τοῦ κέντρου πῆξις καὶ τότε ἡ περιφέρεια· θεοὺς δὲ νῦν λέγει τὰ ἄστρα, καὶ ἁπλῶς τὰ οὐράνια σώματα διὰ τὸ θέειν ἀεί.
Sch. Hes. Th., 115 [22, 5-7 Di Gregorio]) : ἐκ δὲ τοῦ ὕδατος ἐγένοντο τὰ στοιχεῖα· γῆ κατὰ συνίζησιν, ἀὴρ κατὰ ἀνάδοσιν, τὸ λεπτομερὲς τοῦ ἀέρος γέγονε πῦρ κτλ. (R2WLZTX).

175A questo punto la materia, giunta allo stadio di acqua, va incontro in parte a un processo di solidificazione (ὕδωρ, ὃ δὴ λαμβάνει τοῦ μὲν ὑφισταμένου μέρους τῆς οὐσίας κατὰ πύκνωσιν), in parte a uno di rarefazione (τοῦ δὲ λεπτυνομένου κατ’ ἀραίωσιν). Quali elementi nascono ? Cornuto non è esplicito su questo punto : dice solo che « giustamente hanno detto » – qui Cornuto tace il nome di Esiodo (cfr. § 1.3) – « che dopo il chaos sono nati Gaia e Tartaro » (εἰκότως οὖν ἔφασαν μετὰ τὸ Χάος τήν τε Γῆν γενέσθαι καὶ τὰ ἠερόεντα Τάρταρα). La teoria crisippea vuole infatti che da questa acqua si produca da una parte la terra, dall’altra l’aere ; Gaia corrisponde perfettamente alla teoria ; dobbiamo immaginare quindi che il Tartaro sia stato interpretato come aria.

176È verosimile che l’epiteto del Tartaro, ἠερόεντα, abbia giocato un ruolo a favore ; un lemma esiodeo è stato senza dubbio considerato, cioè « abisso della terra » (μυχὸν Γῆς : cfr. Th., 119 : μυχῷ χθονὸς εὐρυοδείης) e volto, un poco forzosamente, in questo senso : il Tartaro è « abisso della terra » non perché sia una apertura nella sue profondità, come comunemente riteniamo, ma perché è l’aria che la avvolge e la nasconde (τῷ περιειληφέναι αὐτὴν καὶ κρύπτειν) ; la terra infatti occupa il posto centrale nell’universo ; il posto successivo – invero dopo l’acqua – è occupato proprio dall’aere. La teoria crisippea sarebbe completa, se non fosse che manca la nascita del fuoco-etere, nato da un assottigliamento ulteriore dell’aere.

177Fin qui Cornuto ; e Galeno ? Nel suo commento non troviamo traccia della seconda interpretazione, cioè quella del chaos come fuoco ma, nella stessa nota al v. 116, troviamo la continuazione di questa teoria : è verosimile che dal chaos derivi la terra (ἔπειτα δὲ ἡ γῆ παράγεται μετὰ τὸ χάος, εὐλόγως) ; la terra infatti nasce da un processo di condensazione dell’acqua (τοῦ γὰρ ὕδατος πυκνουμένου καὶ εἰς ὁλοσχερεστέραν φύσιν συνισταμένου, παχύ τι καὶ γεωδέστερον τὸ συναγόμενον φύεται) ; se invece questa acqua si rarefà in una certa misura, ne nasce l’aere (μανουμένου δὲ καὶ ἀραιουμένου, εἰ μὲν ἧττον, ἀὴρ ἀπογεννᾶται) ; se si rarefà ancor di più, ne nasce il fuoco (εἰ δὲ μᾶλλον λεπτομερέστερον γίνεται, πῦρ τὸ ἐντεῦθεν ἀποτελούμενον).

178A mio avviso è evidente che Galeno sta riportando la teoria crisippea sulla formazione degli elementi, almeno nella sua seconda parte – peraltro cita il fuoco, assente in Cornuto ; dal canto suo però non menziona il Tartaro-aere. Che cosa può essere successo ? A mio avviso, il commentario riportava sia Zenone che Crisippo – e Cornuto, dal canto suo, riporta le loro dottrine in modo abbastanza completo. Nella tradizione del commentario, qualcuno – il neoplatonico, Galeno stesso o qualcun altro – deve aver contaminato le due spiegazioni : la articolata serie crisippea si vede eliminare in blocco, per una sorta omoteleuto, i proto-elementi, e la sequenza successiva, iniziante con l’acqua, viene agganciata all’idea zenoniana del chaos come acqua primigenia.

• 130 Per disporre la genealogia, ho tenuto conto anche della sequenza espositiva della Teogonia : la nas (...)

La convivenza nel commentario stoico – e nei suoi due testimoni, Cornuto e Galeno – di teoria crisippea e racconto esiodeo, fa sorgere una domanda spontanea : Crisippo, nel concepire la sua teoria sugli elementi, è partito dalla autorità della Teogonia esiodea ? Le due sequenze invero non sembrano combaciare. Schematizziamo :130

• 131 L’etimologia di chaos da καίω, un unicum considerato una invenzione cornutea (cfr. B. Schmidt, De C (...)
• 132 L’Eros teogonico era interpretato da Zenone come simbolo del fuoco : cfr. SVF, I, 104 (per cui cfr. (...)

Ammesso che il chaos rappresenti il proto-fuoco, grazie all’etimo conservato da Cornuto (χάος da κάος),131 il proto-aere crisippeo dovrebbe corrispondere al Tartaro esiodeo : che questi sia interpretato come aere, è abbastanza verosimile. Però Tartaro – se seguiamo il parametro dell’ordine di apparizione – è preceduto da Gaia, che è senza dubbio la terra : questa però dovrebbe comparire più tardi, perché è derivata dalla acqua e non è preceduta da nessuna proto-versione, così come invece avviene per il fuoco e l’aere. L’acqua comparirebbe solo molto tardi, con Ponto : questo però nasce dalla terra ; la sequenza crisippea invece vorrebbe il contrario. L’etere-fuoco – sc. non il proto-elemento – potrebbe essere rappresentato sia da Urano – ma secondo Crisippo dovrebbe derivare dall’aere, e non dalla terra-Gaia come in Esiodo – sia, meglio, dalla coppia di fratelli Etere e Giorno.132 Questi ultimi però nascono dalla coppia Erebo-Notte, i quali rappresentano l’aere oscuro primigenio : l’etere-fuoco crisippeo proviene invece dall’aere vero e proprio, non dal proto-aere ; peraltro, la caratteristica dell’oscurità mal si adatta a un aere che comunque deriva dal fuoco. Inoltre l’età primigenia, che secondo Esiodo sembra mostrare, attraverso la discendenza di Etere e Giorno da Erebo e Notte, il passaggio dalle tenebre alla luce, non sembra essere presa in considerazione nella teoria crisippea.

181Insomma il terzo scolarca degli stoici non sembra concepito la sua teoria degli elementi traducendo, in termini fisici, la genealogia divina esiodea ; se è sua l’etimologia di chaos da κάος – ed è possibile – sembra aver etimologizzato non il chaos della Teogonia, bensì quell’ente entrato di diritto nella vulgata teogonica. Inoltre percepiamo, nonostante la diversità dei due testimoni, lo sforzo del commentatore di far combaciare il racconto esiodeo con Crisippo, anche se questi non è partito dalla Teogonia. Se vogliamo, questo è un tratto di originalità da parte del commentatore stoico.

182Galeno continua con una nota del tutto assente in Cornuto, ma che doveva essere nella fonte comune, perché si riferisce a un preciso lemma : Gaia è detta « dimora di tutti, solida sempre » (πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί). Galeno sembra interpretare quel πάντων in senso ristretto, a causa del verso successivo che cita gli immortali (Th., 118 : ἀθανάτων, οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου) : si tratterebbe degli dei celesti, degli astri che si trovano più in alto e più in basso, evidentemente nell’emisferio inferiore del cielo (λέγεται δ’ ἐνταῦθα ἡ γῆ ἕδος ἀσφαλὲς τῶν τε οὐρανίων θεῶν καὶ τῶν μερῶν αὐτοῦ, δηλαδὴ τῶν τε ἄνω ἄστρων καὶ τῶν κάτω [sc. ἄστρων]) ; la terra è « dimora » perché tutto ciò che si muove ha la sua dimora in ciò che è immobile (καὶ γὰρ πᾶν κινούμενον περί τι ἀκίνητον ἑδράζεται) ; così la rotazione celeste rispetto alla terra, che è il suo centro, ed è appunto immobile (ἕδρα δὲ πάντως τῆς οὐρανίου κινήσεως τὸ μεσαίτατον τοῦ παντός ἐστιν, ἤγουν ἡ γῆ ἀκίνητος μένουσα). Non possiamo non attribuire al commentario stoico questa spiegazione, perché essa appare frequentissimamente in Galeno (cfr. § 1.2.1.D).

183La seconda spiegazione, più precisamente, afferma che la terra, in quanto centro di un cerchio, è causa del movimento di quest’ultimo (κυκλικῶς τοῦ οὐρανοῦ κινουμένου αὕτη ἐστὶν αἰτία). Segue l’etimologia del nome θεός : essi rappresentano gli astri, perché i corpi celesti non fanno che correre sempre (θεοὺς δὲ νῦν λέγει τὰ ἄστρα, καὶ ἁπλῶς τὰ οὐράνια σώματα διὰ τὸ θέειν ἀεί) : su questa, che riemerge in Cornuto ma in più avanti, vedi infra (ad Th., 126-128).

Esiodo, Th., 120-122 :	ἠδ’ Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι λυσιμελής, πάντων τε θεῶν πάντων τ’ ἀνθρώπων δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν.
Cornuto (28, 18 - 29, 2) : ὁ δὲ Ἔρως σὺν αὐτοῖς ἐρρήθη γεγονέναι, ἡ ὁρμὴ ἐπὶ τὸ γεννᾶν· ἅμα γάρ τι ἔκ τινος γίνεται καὶ παρεῖναι τῇ γενέσει νομιστέον ταύτην τὴν δύναμιν καλλίστην καὶ ἀξιοθέα‑ τον οὖσαν.	Galeno (306, 22-29 [ad 120]) : ἔρωτα δὲ ἐνταῦθα νοητέον οὐ τὸν τῆς Ἀφροδίτης παῖδα (πῶς γὰρ τῆς μητρὸς μήπω γεγονυίας οὗτος παράγεται ;), ἀλλ’ ἄλλον τινὰ πρεσβυ‑ γενῆ ἔρωτα ἐκληπτέον. οἶμαι δὲ τὴν ἐγκατεσπαρμένην φυσικῶς κινητικὴν αἰτίαν ἑκάστῳ τῶν ὄντων καθ’ ἣν ἐφίεται ἕκαστον τοῦ εἶναι … δεῖ γὰρ προϋποκεῖσθαι τὴν ἐν ἑκάστῳ ἐπιτηδειότητα καὶ ὁρμὴν πρὸς τὸ τόδε τι γενέσθαι.
Sch. Hes. Th., 115 (22, 4-5 Di Gregorio) : Ἔρως ὁ οὐράνιος, ὁ γὰρ ἐξ Ἀφροδίτης νεώτερός ἐστιν (R2WLZTX).

Esiodo, Th., 123 :	ἐκ Χάεος δ’ Ἔρεβός τε μέλαινά τε Νὺξ ἐγένοντο
Cornuto (29, 3‑5) : τὸ δὲ Ἔρεβος ἐκ τοῦ Χάους ἐγένετο, ὁ ποιῶν ἐρέφεσθαι καὶ περιλαμβάνεσθαί τι ὑφ’ ἑτέρου λόγος …	Galeno (307, 8-9 [ad 124]) : ὁ … ποιῶν ἐρέβεσθαι, ἤγουν κατα‑ λαμβάνεσθαι θάτερον ὑπὸ θατέρου …
Cornuto (29, 12‑16) : τοῦ Χάους δὲ θυγάτηρ ἐστὶ καὶ ἡ Νύξ· ὁ γὰρ πρῶτος ἀρ‑ θεὶς ἀπὸ τοῦ ἀρχεγόνου ὑγροῦ ἀὴρ ζοφώδης καὶ σκοτεινὸς ἦν, εἶτα λεπτυνόμενος εἰς αἰθέρα καὶ φῶς μετέβαλεν εὐλόγως τούτων ἐκ τῆς νυκ‑ τὸς γεγονέναι ῥηθέντων.	Galeno (306, 30-33 [ad 123]) : ἐκ χάους δὲ τὸ ἔρεβος καὶ ἡ νὺξ γεννᾶται, δηλαδὴ ὁ ἀπὸ τοῦ πρὸ  τῆς διακοσμήσεως ὑγροῦ ζοφώδης καὶ σκοτεινὸς ἀήρ, ὅστις δὴ λεπτυ‑ νόμενος ἀὴρ εἰς αἰθέρα καὶ φῶς μετέβαλεν ἢ ὅτι ἐκ τῆς στερήσεως πάντα προ‑ ῆλθε· διὰ τοῦτο τὸ χάος ἀρχέγονον λέγεται.
Sch. Hes. Th., 123 (27, 17-18 Di Gregorio) : ἐκ τοῦ οὐρανίου ὕδατος ἀναδίδοται ὥσπερ ἀὴρ σκοτεινός, ἢ ἕν ἐστιν ἐξ ἀμφοτέρων δηλούμενον ἡ νύξ· διαιρεῖ δὲ αὐτὴν εἰς δύο σώματα (R2WLZT).

186Galeno cita l’etimo di Erebo più avanti, perché il commentatore neoplatonico se ne è appropriato e lo ha introdotto nella propria nota (cfr. § 1.2.2.B) ; la somiglianza con quello cornuteo, comunque, è molto forte. Non so se sia necessario immaginare che esista un verbo autonomo, ἐρέβω, come leggiamo in Galeno, con il significato di « catturare » – anche se non è impossibile, tenendo conto delle usanze degli interpreti antichi e il criterio della lectio difficilior – e che quella da ἐρέφω sia una semplificazione cornutea. Quest’ultima potrebbe essere sufficiente per l’etimo : l’Erebo, in quanto oscurità – la sua sposa Notte sarebbe invece l’aere oscuro di questa epoca primordiale (vedi infra) – è il motivo per cui ogni cosa è « catturata » (Cornuto : περιλαμβάνεσθαι ; Galeno : καταλαμβάνεσθαι), e quindi nascosta, da un’altra.

189Una vera spiegazione alternativa è quella riportata da Galeno, secondo cui tutto sarebbe derivato dalla privazione (ἐκ τῆς στερήσεως πάντα προῆλθε) ; per questo il chaos è detto « generatore » (ἀρχέγονος). È possibile che si nasconda un etimo da χαίνω o simili.

190Qualcosa va detto sulla collocazione di questo materiale in Cornuto, rispetto al testo commentato e a Galeno. La trattazione di Erebo, per motivi diversi, è stata separata da quella di Notte in entrambi i testimoni ; ma è verosimile che nel commentario, che seguiva il testo del poema, dovevano essere trattati insieme. In Cornuto la separazione è avvenuta perché il filosofo ha anticipato la nascita di Urano da parte di Gaia, e l’ha collocata proprio tra Erebo (29, 3‑5) e Notte (29, 12-16). È possibile che Cornuto sia stato stimolato dall’idea di « nascondimento » che vedeva in Erebo e che riteneva di vedere in Urano – Gaia lo ha generato uguale a se stessa (ἶσον ἑωυτῇ) « affinché la coprisse in ogni sua parte » (Th., 127 : ἵνα μιν περὶ πάντα καλύπτοι) – su ἶσον ἑωυτῇ vedi anche infra, ad Th., 126-128. In Galeno la nota derivata dal commento stoico relativa a Erebo e Notte è in 306, 30-307, 2 (ad 123), ma l’etimo di Erebo è stato rubato, come spesso avviene (cfr. § 1.2.2.B), dal commentatore neoplatonico, che l’ha inserito nella propria nota, che si trova subito dopo quella del commentatore stoico (307, 7-14 [ad 124]).

Esiodo, Th., 124-125 :	Νυκτὸς δ’ αὖτ’ Αἰθήρ τε καὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο οὓς τέκε κυσαμένη Ἐρέβει φιλότητι μιγεῖσα
	Galeno (307, 3-6 [ad 124]) : ἀπὸ δὲ τῆς νυκτὸς καὶ τοῦ ἐρέβους μιγνυμένων ἡ ἡμέρα καὶ ὁ αἰθὴρ γεννᾶται, ὅτι ὁρῶμεν τὸν αἰθέρα κεκοσμημένον τοῖς ἀστράσιν ἐν τῇ νυκτί, καὶ ἡ ἡμέρα γίγνεται νυκτὸς ὑποχωρούσης.
Sch. Hes. Th., 124 (27, 21 - 28, 3 Di Gregorio) : ἐν γὰρ τῇ νυκτὶ ὁρῶμεν τὸν αἰθέρα κεκοσμημένον ἀστράσι καὶ σελήνῃ· καὶ πάλιν ἐὰν μὴ παραχωρήσῃ ἡ νύξ, οὐ φαίνεται ἡ ἡμέρα (R2WLZX).

Esiodo, Th., 126‑128 :	Γαῖα δέ τοι πρῶτον ἐγείνατο ἶσον ἑωυτῇ Οὐρανὸν ἀστερόενθ’, ἵνα μιν περὶ πάντα καλύπτοι ὄφρ’ εἴη μακάρεσσι θεοῖς ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί
Cornuto (29, 5‑10) : καθὸ καὶ τούτου τυχοῦσα ἡ Γῆ παραχρῆμα ὁμοιόσχημον αὐτῇ τὸν Οὐρανὸν ἐγέννησεν, « ἵνα μιν περὶ πάντα καλύπτοι | ὄφρ’ εἴη μακάρεσσι θεοῖς ἕδος ἀσφα‑ λὲς αἰεί » (Th., 127‑128), τοῖς ἐπ’ αὐτῷ θέουσιν ἄστροις μακραίωσιν οὖσιν ἀσφαλὲς οἰκη‑ τήριον.	Galeno (307, 15-21 [ad 126]) : ἡ γῆ δὲ τὸν οὐρανὸν ἴσον ἑαυτῇ γεννᾷ, διότι κέντρου λόγον ἐπέχουσα πρὸς τὸ πᾶν αἰτία ἐστὶ τῆς κυκλικῆς αὐτοῦ δια‑ μορφώσεως, ὥσπερ εἴρηται ἀνωτέρω. ἔδει γὰρ τοῦ κέντρου προϋποστάντος περιγράφεσθαι πέριξ τὸν κύκλον. ἴσον δ’ ἑαυτῇ λέγεται τὸν οὐρανὸν γεννῆσαι, ὡς κατὰ πᾶν μόριον ἑαυτοῦ ἀφεστηκότα ἐπ’ ἴσης τῆς γῆς.
Sch. Hes. Th., 126 (28, 3-7 Di Gregorio) : κέντρον ἡ γῆ· αἴτιον δὲ σφαίρας τὸ κέντρον· διὸ γεννᾷ ἡ Γῆ τὸν Οὐρανόν. | ἀλλ’ ὁ Κράτης (fr. 79 Broggiato) ἀπορεῖ· εἰ γὰρ ἴσον, πῶς δύναται καλύπτειν ; λέγει οὖν ἴσον ὅμοιον τῷ σχήματι, σφαιροειδῆ, τῷ μεγέθει δὲ ἀπειροπλάσιον· Δίδυμος δὲ ὅτι ἐγεννήθη. οὕτως καὶ Ἀριστοφάνης ἐν τῷ βίῳ <ἔχειν> λέγει· Ἀμφιτρύων δὲ γενναιότερον αὐτοῦ παῖδα γεννᾷ, ἀντὶ τοῦ ὅτι ἐπηυξήθη ὁ Οὐρανὸς ἀστερόεις (R2WLZTΛB).

192Cornuto e Galeno sembrano commentare in modo differente la generazione di Urano e dell’epiteto che Esiodo attribuisce a quest’ultimo, « pari a sé stessa » (Th., 126 : ἶσον ἑωυτῇ). Secondo Galeno, la terra genera il cielo come è vero che il centro genera la circonferenza ed è causa del suo movimento (ἡ γῆ δὲ τὸν οὐρανὸν ἴσον ἑαυτῇ γεννᾷ, διότι κέντρου λόγον ἐπέχουσα πρὸς τὸ πᾶν αἰτία ἐστὶ τῆς κυκλικῆς αὐτοῦ διαμορφώσεως). L’idea è stata affermata più volte da Galeno, che rimanda esplicitamente a un luogo anteriore (ὥσπερ εἴρηται ἀνωτέρω : sc. 306, 15-19 [ad 117]) ; dunque essa si trovava senza alcun dubbio nel commentario stoico. Il dato esiodeo, che la terra generi il cielo « pari a sé stessa », secondo Galeno, significa che il cielo, in ogni sua parte, si trova sempre alla stessa distanza dalla terra (ὡς κατὰ πᾶν μόριον ἑαυτοῦ ἀφεστηκότα ἐπ’ ἴσης τῆς γῆς). Si tratta di una coerente spiegazione geometrica.

194Lo scolio ad loc. costituisce un prezioso anello di congiunzione tra i due testimoni : prima viene esposta la spiegazione geometrica, che leggiamo in Galeno (κέντρον … Οὐρανόν) ; poi quella di Cratete di Mallo, che abbiamo letto in Cornuto. Dunque conferma che nel commentario si trovavano entrambe le spiegazioni ma, come spesso avviene, i due testimoni hanno preso vie diverse conservando solo l’una o solo l’altra.

196Allo stesso tempo, va detto però che l’interpretazione cratetea è nota a Cornuto, che sta sfruttando il commentario stoico : dunque il dotto di Mallo era citato sia da Didimo – passo che ci è giunto tramite gli scholia vetera – sia dal commentario stoico ; ciò però è attestato solo da Cornuto, non da Galeno, dove evidentemente si è preferito riportare, con ampiezza, la tesi « geometrica » – un ennesimo indizio della semplificazione cui è andato incontro il commentario nella sua storia. Se questa ricostruzione è corretta, potremmo inserire Cratete di Mallo nella « bibliografia » del commentario stoico – dove peraltro sarebbe perfettamente a suo agio con altre auctoritates (cfr. § 1.2.3.B).

198Se gli dei devono essere identificati con gli astri, la collocazione più adatta è quella cornutea, cioè a margine di Th., 127-128 : qui il cielo è definito stellato (Th., 127 : Οὐρανὸν ἀστερόενθ’) ed è indicato esplicitamente come dimora degli dei (Th., 128 : μακάρεσσι θεοῖς ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί) – un vero e proprio invito a equiparare gli astri con gli dei che abitano in esso. La collocazione data da Galeno – o di uno dei suoi predecessori – è meno adatta, perché in questi versi, a essere detta dimora di tutti, e anche degli immortali, è la terra (Th., 117-118 : Γαῖ’ εὐρύστερνος, πάντων ἕδος ἀσφαλὲς αἰεί | ἀθανάτων, οἳ ἔχουσι κάρη νιφόεντος Ὀλύμπου). Una volta tanto a essere fedele alla fonte è stato Cornuto.

Esiodo, Th., 129-132 :	γείνατο δ’ οὔρεα μακρά, θεᾶν χαρίεντας ἐναύλους Νυμφέων, αἳ ναίουσιν ἀν’ οὔρεα βησσήεντα ἠδὲ καὶ ἀτρύγετον πέλαγος τέκεν οἴδματι θυῖον Πόντον ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου·
Cornuto (29, 16 ‑ 30, 1) : ἡ δὲ Γῆ τὰ ὄρη καὶ τὸ πέλαγος ἑξῆς λέγεται γεννῆσαι « ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου » · ἥ τε γὰρ θάλαττα ὑπέμει‑ νεν ἐν τοῖς κοίλοις αὐτῆς μέρεσι κατὰ μεταβολὴν ὑποστᾶσα, τά τε ὄρη περὶa τὸ ἀνώμαλον τῆς συνιζή‑ σεως τὰς ἐξοχὰς ἔλαβε.	Galeno (307, 22‑27 [ad 129]) : γεννᾷ δὲ καὶ τὰ ὄρη ἡ γῆ, ἐν οἷς κατοι‑ κοῦσιν αἱ Ὠκεανίδες, καὶ τὴν θάλατταν, « ἄτερ φιλότητος » παρόσον ἐν τοῖς κοίλοις αὐτῆς μέρεσιν ἡ θάλασσά τε ὑπέστη καὶ συνηθροίσθη τὰ ὕδατα, τὰ ὄρη δὲ περὶ τὸ ἀνώμαλον τῆς συνιζήσεως ἔλαβε τὰς ἐξο‑ χὰς καὶ κατὰ ἐξοστρακισμὸν αὐτῆς.
Sch. Hes. Th., 115 (22, 7-8 Di Gregorio) : ἡ δὲ θάλασσα κατὰ ἐκμύζησιν [sc. γέγονε], τὰ δὲ ὄρη κατὰ ἐξοστρακισμὸν τῆς γῆς.
a. I codici cornutei recano concordemente il causale παρὰ τὸ ἀνώμαλον, più corretto (« a causa della irregolarità »), giustamente preferito da K. Reinhardt, De Graecorum theologia capita duo, op. cit., p. 28 ; Lang pubblicò περὶ perché questa era la lezione di Galeno. A causa delle abbreviazioni, può essere avvenuta una confusione tra le due preposizioni.

199Gaia genera, senza rapporto d’amore (ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου) i monti e il mare ; da questa generazione nascerebbe anche Urano, ma questi è stato trattato già prima da entrambi i testimoni : Cornuto lo ha anticipato (cfr. ad Th., 123), Galeno lo ha già considerato in una nota precedente e distinta (307, 15-21 [ad 126]).

200La medesima spiegazione è riportata da entrambi non senza una notevole coincidenza verbale : la terra genera il mare e i monti « senza amore » (ἄτερ φιλότητος ἐφιμέρου), come vuole Esiodo, cioè senza il concorso di un partner divino ; questo perché il mare si è raccolto nelle sue cavità e qui si è rimasto (Cornuto : ἥ τε γὰρ θάλαττα ὑπέμεινεν ἐν τοῖς κοίλοις αὐτῆς μέρεσι κατὰ μεταβολὴν ὑποστᾶσα ; Galeno : παρόσον ἐν τοῖς κοίλοις αὐτῆς μέρεσιν ἡ θάλασσά τε ὑπέστη καὶ συνηθροίσθη τὰ ὕδατα).

201I monti hanno occupato le sommità a causa della irregolarità della superficie terrestre, di cui alcune parti emergono in modo particolare (Cornuto : τά τε ὄρη περὶ [lege παρὰ] τὸ ἀνώμαλον τῆς συνιζήσεως τὰς ἐξοχὰς ἔλαβε ; Galeno : τὰ ὄρη δὲ περὶ τὸ ἀνώμαλον τῆς συνιζήσεως ἔλαβε τὰς ἐξοχὰς καὶ κατὰ ἐξοστρακισμὸν αὐτῆς). L’irregolarità della superficie terrestre è necessaria : essa serve a spiegare perché la terra, che è un elemento più pesante dell’acqua, di fatto si trova ad altezze maggiori rispetto ad essa. Se la superficie terrestre fosse piana, allora avremmo lo scenario atteso : i mari la coprirebbero interamente. Poiché così non è, la irregolarità della superficie può spiegare la collocazione attuale degli elementi senza smentire il principio generale della loro diversa pesantezza.

202Reinhardt ha sottolineato la somiglianza tra questo passo – nella versione cornutea – e un frammento posidoniano del Περὶ ὠκεανοῦ (per cui cfr. § 1), che vale la pena leggere (fr. 49 E.‑K. = Strabone, II, 3, 6) :

τὸ δὲ ἐξαίρεσθαι τὴν γῆν καὶ ἱζήματα λαμβάνειν καὶ μεταβολὰς τὰς ἐκ τῶν σεισμῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν παραπλησίων … ὀρθῶς κεῖται παρ’ αὐτῷ.

203Si tratta ovviamente del riassunto straboniano di un dettato molto più ricco : la terra sprofonda e si trasforma a causa dei terremoti e di tanti altri fenomeni tellurici. Non vi è un esplicito riferimento al rapporto delle terre con le acque, che pure era doveva essere trattata in un’opera dedicata espressamente all’elemento liquido ; non è necessario che questo rapporto lo abbia introdotto il commentatore stoico. Certo, questa teoria doveva risultargli utile, perché lo aiutava a spiegare questa irregolarità della superficie della terra, cioè perché l’elemento più pesante non occupa sempre i luoghi più bassi del cosmo.

204Esiodo cita le ninfe che abitano sui monti (Th., 129-130 : οὔρεα μακρά, θεᾶν χαρίεντας ἐναύλους | Νυμφέων, αἳ ναίουσιν ἀν’ οὔρεα βησσήεντα) e Galeno le interpreta come Oceanine (τὰ ὄρη … ἐν οἷς κατοικοῦσιν αἱ Ὠκεανίδες) : evidentemente si ricorda che le figlie di Oceano rappresentano le fonti (322, 8 [ad 337]) ; questo particolare è un elemento di coerenza interno al commentario stoico e dunque risalente ad esso, anche se assente in Cornuto.

    

205Facciamo un breve punto sulle caratteristiche del commentario stoico, sulla base dei suoi testimoni, che sono Galeno, Cornuto e gli scolii esiodei. I versi dedicati alle prime divinità vedono campeggiare due tesi differenti : quella di Zenone, che indica il chaos con l’acqua, e quella di Crisippo, che aveva ipotizzato una lunga e articolata successione di elementi, dalla proto-forma alla loro forma attuale. I loro nomi non emergono ma, data la vicinanza « ideologica » del commentario, e il fatto che questi non fosse avaro di citazioni di auctoritates, è lecito pensare che i due scolarchi venissero menzionati. Come ho cercato di mostrare, la serie crisippea dei proto-elementi e degli elementi non è tratta da Esiodo e sembra applicata al poeta teologico in un modo un poco forzoso. Di tutto questo, Galeno taglia e contamina tra loro le posizioni di Zenone e Crisippo ; Cornuto le distingue – contamina semmai l’etimo di chaos – e fa le sue solite addizioni (ricorda l’ecpirosi finale).

206La nascita di Eros corrisponde a quella non di un elemento – anche se è possibile che in questa sede venisse ricordata come Zenone interpretava il dio, cioè come simbolo del fuoco – bensì quella di un principio, la spinta verso l’essere – che Cornuto muta in spinta a generare. Questo strumento ermeneutico, cioè vedere in un personaggio del mito esiodeo non un elemento fisico ma anche un principio attivo nel cosmo, sarà sfruttato nel commentario in relazione ai Titani (cfr. § 1.3.3).

207Erebo e Notte da una parte, Etere e Giorno dall’altra, sembrano formare due coppie complementari : dunque un’altra strategia ermeneutica da parte del commentatore. Il risultato fisico che ne deriva – la successione del buio primordiale-etere luminoso, visibile negli astri e nel sole, non è chiaro come si rapporti con la successione degli elementi crisippea descritta in precedenza : è semplicemente sovrapposta ad essa. Quest’ultima è applicata a Esiodo ma non dedotta dal suo poema ; la prima sequenza nasce invece dalla esegesi del poeta di Ascra.

208La nascita da Gea di Urano, « pari » a sua madre, delle montagne dimore delle ninfe e di Ponto è spiegata in termini fisici : il centro genera la circonferenza secondo una prima spiegazione – e la parità corrisponde a una « equidistanza » – oppure la terra, sferica, genera la sfera celeste che è immensamente più grande (spiegazione di Cratete). Ispirandosi probabilmente a Posidonio, massima autorità in materia, la nascita dei monti e di Ponto corrisponde alla formazione della superficie terrestre, irregolare, che sopraeleva l’elemento terra che è più pesante e fa discendere l’acqua, elemento più leggero, nelle depressioni della superficie. Anche in questo caso, il commentatore sta dando una esegesi dei personaggi divini esiodei, e non applicando una teoria totalmente esterna. È lecito pensare che, come Galeno e gli scolii lasciano trapelare, il commentario non risparmiasse le citazioni di auctoritates filosoficamente amiche.

1.3.3. Titani e Cronidi

209Confrontare Cornuto e Galeno sul tema dei Titanidi e dei Cronidi – dal seguito sarà chiaro perché è meglio aver accorpato le due trattazioni – è più difficile, perché manca quella felice corrispondenza che abbiamo visto nel caso della nascita delle prima divinità. Allo stesso tempo, riemergono elementi comuni : l’ipotesi è che Cornuto dipenda anche in questo caso dal commentario teogonico, ma sia stato molto indipendente nei confronti della sua fonte, tanto da renderla – a larghi tratti – irriconoscibile ; per questo è bene partire dal commento di Galeno, che sembra non essersi distaccato molto dalla sua fonte antica. Non solo : a causa della somiglianza, anzi una vera e propria ripetizione esegetica, che esisteva tra l’interpretazione dei Titani e quella dei figli di Crono, conviene trattarle una dopo l’altra ; solo dopo si passerà a Cornuto.

Esiodo, Th., 132‑138 :

αὐτὰρ ἔπειτα Οὐρανῷ εὐνηθεῖσα τέκ’ Ὠκεανὸν βαθυδίνην Κοῖόν τε Κρεῖόν θ’ Ὑπερίονά τ’ Ἰαπετόν τε Θείαν τε Ῥείαν τε Θέμιν τε Μνημοσύνην τε  Φοίβην τε χρυσοστέφανον Τηθύν τ’ ἐρατεινήν. τοὺς δὲ μεθ’ ὁπλότατος γένετο Κρόνος ἀγκυλομήτης, δεινότατος παίδων, θαλερὸν δ’ ἤχθηρε τοκῆα.

Galeno (308, 5 ‑ 309, 8 [ad 134]) : τάχα ἂν εἴη τὰ στοιχεῖα διαγορεύων, ἐκ τῆς ἀνειδέου ὕλης ἐκείνης εἰδοποιηθέντα καὶ ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα. Κρεῖον δὲ καὶ Ὑπερίονα καὶ Ἰαπετὸν τὸ πῦρ ἐκληπτέον, ὡς ὑπερανεστηκὸς τῶν ἄλλων βασιλικῶς ἢ δραστικῶς, καὶ ὑπεριέμενον ἢ ὑπερφερόμενον· τὸν ἄνω γὰρ τόπον εἴληχε· τὰ δ’ ἄλλα τῶν στοιχείων διὰ τὸ ὑποβεβηκέναι τῷ πυρὶ καὶ μὴ κατ’ ἐκεῖνο ἐνεργά τε καὶ δραστήρια εἶναι θηλυτέρως ὠνόμασται. Φοίβη μὲν χρυσοστέφανος ὁ ἀὴρ ὀνομαζόμενος διὰ τὸ φῶς τοῦ ἡλίου βαίνειν δι’ αὐτοῦ καὶ πρὸς ἡμᾶς πορθμεύεσθαι καὶ ὥσπερ τινὶ χρυσῷ στεφάνῳ τῷ ἡλιακῷ δίσκῳ καὶ ταῖς ἀκτῖσι κατακοσμεῖσθαι. Θείαν δὲ καὶ Ῥείαν τὴν ὑδαρὰν φύσιν ἐκληπτέον, Τηθὺν δὲ τὴν γῆν, πάντων μητέρα καὶ τροφὸν οὖσαν. Θέμις δ’ ἂν εἴη καὶ Μνημοσύνη ἡ θεμιτουργὸς ἢ μᾶλλον γενεσιουργὸς καὶ παραμένειν ποιοῦσα τὰ ἐκ τῶν στοιχείων ἀποτελούμενα κρᾶσις ἢ ἐπιτηδειότης καὶ εὐφυΐα πρὸς τὸ γενέσθαι τόδε τι. γεννᾶται δὲ νεώτερος τούτων ὁ Κρόνος καὶ δεινότατος, δηλαδὴ ὁ χρόνος, ὕστερος γὰρ παρῆκται τῶν στοιχείων, διότι καὶ ἀγκυλομήτης καὶ δεινότατος λέγεται· ὅτι τε ἀγκύλα μήδεα καὶ πολλὰ καὶ ποικίλα βουλεύματα εἰδέναι τοὺς πολυχρονίους ποιεῖ, καθὼς εἴρηται· « χρόνος θ’ ὁ πάντ’ ἐθέλει με διδάσκειν » [incerti auctoris]. δεινότατος δὲ τῶν τοῦ Οὐρανοῦ παίδων λέγεται, παρόσον ἀφανιστικός ἐστι καὶ λυμεὼν τῶν πραγμάτων κατὰ τὸ Σοφόκλειον· « ἅπανθ’ ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος | φύει τ’ ἄδηλα, καὶ φανέντα κρύπτεται » [Ai., 646-647]. τοῦ Οὐρανοῦ δὲ γεννηθῆναι λέγεται, παρόσον μέτρον τῆς ἐκείνου κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερόν ἐστι· ἀλλὰ καὶ ὡς μετρῶν τὴν ἐκείνου κίνησιν καὶ περιορίζων, κατάγειν αὐτὸν λέγεται τῆς βασιλείας· πᾶν γὰρ τὸ ὑπό τινος μετρούμενον ὡσπερεὶ δεσμεῖται καὶ ἀφαιρεῖται τὸ κράτος· τότε δ’ ἐλέγετο βασιλεύειν ὁ οὐρανός, ἡνίκα καὶ ἡ κίνησις αὐτοῦ ὁπόση τίς ἐστιν οὐκ ἐγινώσκετο· θαλερὸς δὲ λέγεται ὁ οὐρανός, ὡς θαλεροποιὸς τῷ βίῳ· ζωογόνος γάρ.

210Galeno denuncia subito la sua interpretazione dei figli di Urano e Gaia, i Titani : essi sono gli elementi (τάχα ἂν εἴη τὰ στοιχεῖα διαγορεύων) – anche se poi vedremo come ai quattro elementi fisici si sommano alcuni principi di conservazione o distruzione (ad esempio Crono il tempo). Questa interpretazione, inoltre, fa alcune vittime, perché vengono lasciati fuori – a meno che non sia un capriccio della tradizione e delle continue riscritture – alcuni Titani che mal si conciliavano con essa.

211Innanzitutto i loro genitori : gli elementi nascono dalla materia priva di forma (ἐκ τῆς ἀνειδέου ὕλης ἐκείνης) e si distinguono vicendevolmente per le loro qualità (καὶ ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα). Difficilmente Gaia e Urano possono rappresentarli : non è un caso che l’interprete non cerchi di trovare alcuna corrispondenza con questa coppia cosmogonica ; semplicemente, questo momento della storia dell’universo non era interamente allegorizzabile per mezzo della famiglia divina offerta da Esiodo.

214Tea e Rea, senza particolari spiegazioni, sono arruolate tra le rappresentanti dell’elemento liquido (Θείαν δὲ καὶ Ῥείαν τὴν ὑδαρὰν φύσιν ἐκληπτέον) : la prima, evidentemente, grazie all’idea di « correre » (sc. θεῖν) propria dell’acqua, la seconda a quella di « scorrere » (sc. ῥεῖν). Teti, sposa di Oceano, con qualche sorpresa, rappresenta la terra (Τηθὺν δὲ τὴν γῆν) : forse è impiegato il verbo « porre » (τίθημι), ma anche in questo caso l’etimo non è esplicitato.

215Fin qui gli elementi : i Titani e le Titanidi non ancora chiamati in causa ricevono un ruolo come princìpi o forze che conservano o distruggono il cosmo – anche qui l’etimologia aiuta a confermare una intenzione allegorica o funge da stimolo a concepirne una. Temi e Mnemosine, prese collettivamente – come sopra i Titani che rappresentano il fuoco – sono quella mescolanza che pone o meglio genera (ἡ θεμιτουργὸς ἢ μᾶλλον γενεσιουργὸς … κρᾶσις) e che permette che permangano (καὶ παραμένειν ποιοῦσα) gli esseri composti dagli elementi (τὰ ἐκ τῶν στοιχείων ἀποτελούμενα κρᾶσις) ; dunque un principio di conservazione. Ciò che viene detto subito dopo, cioè la predisposizione a diventare « un qualche cosa » (ἢ ἐπιτηδειότης καὶ εὐφυΐα πρὸς τὸ γενέσθαι τόδε τι) non è chiaro come emerga dalle etimologie delle due Titanidi ; la formulazione però ricorda molto la ὁρμή verso l’essere vista nell’Eros teogonico e in Afrodite (per cui cfr. § 1.2.1.D ; 1.3.2. [ad Th., 120-122]). È possibile che venga valorizzato l’epiteto ἐρατεινή di Teti (Th., 136) : ma, se questo è vero, dobbiamo pensare che l’annotazione sia fuori posto – cosa che non stupirebbe, se teniamo presente che il commentario stoico ha subito una serie di riscritture.

216Principio di distruzione è invece Crono, interpretato, secondo un’ampia tradizione, come il tempo (ὁ Κρόνος … δηλαδὴ ὁ χρόνος). Il commentatore, anche in questo caso, non trascura gli epiteti che gli vengono attribuiti da Esiodo : ὁπλότατος, ἀγκυλομήτης e δεινότατος (Th., 137-138). Il primo, parafrasato con « il più giovane », vuole dire che il tempo è comparso dopo gli elementi (γεννᾶται δὲ νεώτερος τούτων ὁ Κρόνος … ὕστερος γὰρ παρῆκται τῶν στοιχείων) ; questo perché egli è il più terribile : distrugge le cose, le consuma (παρόσον ἀφανιστικός ἐστι καὶ λυμεὼν τῶν πραγμάτων). Conosce molti e diversi pensieri perché il tempo così rende gli uomini (ὅτι τε ἀγκύλα μήδεα καὶ πολλὰ καὶ ποικίλα βουλεύματα εἰδέναι τοὺς πολυχρονίους ποιεῖ) – dunque un cenno di interpretazione etica. La interpretazione di Crono non manca di citazioni letterarie come una prima, ignota, e Sofocle (Ai., 646-647).

217Questa è l’allegoresi dei Titani, in cui alcuni problemi sono percepibili. Non tutti vengono interpretati : mancano Oceano e Ceo. Quest’ultimo potrebbe essere comparso, ma poi la sua interpretazione allegorica è andata a confondersi in quella generale. Se accettiamo l’etimologia che leggiamo in Cornuto, per cui il Titano rappresenta la qualità (30, 11-12 : Κοῖος δέ, καθ’ ὃν ποιά τινα τὰ ὄντα ἐστί – τῷ γὰρ ‘κ’ πολλαχοῦ οἱ Ἴωνες ἀντὶ τοῦ ‘π’ ἐχρῶντο), Ceo potrebbe essere stato interpretato come un principio, quello che prevede la distinzione tra gli elementi ; e di questo c’è una eco al principio della esposizione (τὰ στοιχεῖα … ἐκ τῆς ἀνειδέου ὕλης ἐκείνης εἰδοποιηθέντα καὶ ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα). L’interpretazione di questo Titano dunque potrebbe essere stata vittima delle riscritture del commentario.

218Oceano, invece, sembra mancare perché non corrisponde al progetto allegorico complessivo : i Titani maschi devono rappresentare l’etere-fuoco, e Oceano difficilmente sarebbe stato adatto a questo compito. Infatti più avanti, quando viene esposta la prole dei singoli Titani, Oceano è visto come l’acqua che scorre nel mare (322, 9 [ad 337] : Ὠκεανὸς δ’ ἂν εἴη τὸ ἐπεισρέον τῇ θαλάσσῃ ὕδωρ). La sua assenza, dunque, non manca per un capriccio della tradizione : sembra prevista dall’autore del commentario.

219Nella stessa situazione sembrano trovarsi i genitori dei Titani, Urano e Gaia, che – a mio avviso non è un caso – non vengono affatto menzionati : se i loro figli devono rappresentare gli stoicheia, difficilmente potranno essere chiamati in causa i genitori, che molto naturalmente rappresentano già certi elementi – l’etere e la terra – e cui sarebbe inverosimile attribuire ruoli anteriori alla formazione degli elementi stessi.

Va detto che questa interpretazione collettiva dei Titani non trova perfetta corrispondenza – anzi, in genere con combacia – con quelle che emergono più avanti, quando viene esposta la loro prole.

• 145 Per cui vedi supra.

Un caso di corrispondenza è quello di Teti, sempre identificata con la terra (322, 6-8 [ad 337] : ἡ Τηθὺς μετὰ τοῦ Ὠκεανοῦ γεννᾷ τοῦς ποταμούς, παρόσον ἐκ τῆς γῆς ἀναδίδονται … οἱ ποταμοί καὶ αἱ πηγαί) ; ma questo forse perché serviva alla interpretazione del dato del momento, per cui da Oceano e Teti nascono i Fiumi e le Oceanine, interpretate come le fonti. L’etimo di Iapeto non è chiaro, anche se sembra avere a che fare con il movimento (πέτομαι) ;145 qualcosa di affine sembra riemergere nella coppia Iapeto-Climene (333, 27-29 [ad 507] : Ἰαπετὸς … δηλαδὴ ἡ κίνησις τοῦ οὐρανοῦ). Ceo è menzionato (326, 25 [ad 404]) ma senza essere spiegato.

Gli altri casi sono chiaramente divergenti : Crio non viene spiegato in termini di « regalità », ma in quelli di « divisione » (sc. degli elementi) : per mezzo di una forza superiore – la sposa Euribia – nascono gli astri che ruotano – visti nei figli Astreo e Pallante (324, 19-23 [ad 375] : ἡ δὲ Εὐρυβίη τῷ Κρείῳ συνελθοῦσα τὸν Ἀστραῖόν τε καὶ τὸν Πάλλαντα γεννᾷ … παρόσον κριθέντα ἀπ’ ἀλλήλων καὶ χωρισθέντα ὑπὸ εὐρείας τινὸς καὶ μεγάλης δυνάμεως … τὰ μὲν ἄστρα κτλ.). Tia, se prima rappresenta l’elemento liquido – forse da θέω « correre » – ora, in quanto madre di Elio e Selene, rappresenta, per mezzo della stessa radice, il movimento dei corpi celesti (324, 13-15 [ad 371] : γεννᾷ δὲ ἡ Θεία τὸν Ἥλιον καὶ τὴν Σελήνην … παρόσον ἐκθεούσης, τουτέστιν κινουμένης, τῆς φύσεως τῶν οὐρανίων σωμάτων ὑπεράνωθεν). Anche nel caso di Rea la radice invocata è la medesima (sc. ῥέω), ma applicata a oggetti molto differenti : se nella nascita dei Titani essa rappresenta l’elemento liquido (vedi supra), quando si unisce a Crono è invece la materia primordiale, priva di forma, in perenne movimento (330, 33-34 [ad 453] : τῆς γὰρ ῥυτῆς ἐκείνης καὶ ἀστάτου καὶ ἀνειδέου ὕλης κτλ. – per cui vedi infra). Queste incongruenze però non sono da vedere come problematiche : l’allegoresi è per sua natura asistematica ; anzi, il commentario stoico, come abbiamo visto (cfr. § 1.2.1.D), mostra già una buona coerenza interna.

220Passiamo ora alla nascita dei Cronidi :

Esiodo, Th., 453‑458 :	Ῥείη δ’ αὖ δμηθεῖσα Κρόνῳ τέκε φαίδιμα τέκνα Ἰστίην, Δήμητρα, καὶ Ἥρην χρυσοπέδιλον, ἴφθιμόν τ’ Ἀΐδην, ὃς ὑπὸ χθονὶ δώματα ναίει              455 νηλεὲς ἦτορ ἔχων, καὶ ἐρύκτυπον Ἐννοσίγαιον, Ζῆνά τε μητιόεντα, θεῶν πατέρ’ ἠδὲ καὶ ἀνδρῶν, τοῦ καὶ ὑπὸ βροντῆς πελεμίζεται εὐρεῖα χθών.
Galeno 330, 31 - 332, 6 (ad 453) : ἡ Ῥέα δὲ τῷ Κρόνῳ ὑποδμηθεῖσα τεκεῖν λέγεται τήν τε Δήμητραν καὶ τὴν Ἥραν καὶ τοὺς ἄλλους· εὐλόγως. τῆς γὰρ ῥυτῆς ἐκείνης καὶ ἀστάτου καὶ ἀνειδέου ὕλης καὶ πάντοθεν ἀλλοιωτῆς καὶ τρεπτῆς κατὰ τὴν ἑαυτῆς φύσιν, ἔτι δὲ καὶ τοῦ ἐπιπολάζοντος ἄνωθεν τῆς ὕλης ἀρχεγόνου σκότους καὶ κοραίνοντος τὰς αἰσθήσεις, ἤτοι μελαίνοντος, γέγονε τὰ στοιχεῖα τῇ ἐπεισφρήσει τῶν ποιοτήτων, ἡ γῆ τε αὐτή, ἣν καὶ Δήμητραν λέγει, καὶ <ἡ Ἥρα καὶ ὁ Ἀΐδης, τουτέστιν>a ὁ ἀήρ, καὶ ὁ Ποσειδῶν, τουτέστι τὸ ὕδωρ, καὶ ὁ Ζεύς, τουτέστιν ὁ αἰθήρ. Ἑστία δὲ προσαγορεύεται ἡ Δημήτηρ, παρόσον τοῦ παντὸς τὸν μέσον λαχοῦσα τόπον ἡ γῆ, στάσεως καὶ μονῆς αἰτία ἐστὶ τοῖς ἄλλοις· πᾶν γὰρ τὸ κινούμενον περί τι ἀκίνητον κινεῖται· ὅθεν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι Ζηνὸς πύργον καὶ φυλακήν, οἶμαι, διὰ τοῦτο ταύτην ἐκάλουν. Δημήτηρ δὲ λέγεται, ὡς Δηὼ μήτηρ οὖσα· πάντα γὰρ ἐκ γῆς προέρχεται. τὸν δὲ ἀέρα διαιρεῖν ἔοικεν ἡ πρεσβυτέρα παράδοσις συμβολικῶς, εἴς τε τὸν ὑφ’ ἡλίου καταλαμπόμενον τὸν φανερὸν τοῦτον καὶ αἰσθητόν, ὃν καὶ χρυσοπέδιλον Ἥραν καλεῖ, λαμπρὸς καὶ χρυσοειδὴς ἐν τῷ πέδῳ εἱλεῖται, καὶ εἰς τὸν ἀφανῆ καὶ ὑποκάτω καὶ ἡμῖν μὴ ὁρώμενον, ὃν καὶ Ἀΐδην προσαγορεύει, τάχα παρὰ τὸ μὴ φαίνεσθαι καὶ βλέπεσθαι. Ἐννοσίγαιον δὲ λέγει τὸν Ποσειδῶνα, τουτέστιν τὴν ὑγρὰν φύσιν καὶ ὑδαρὰν ἀπὸ τοῦ ἐνοῦν τὴν γῆν, τουτέστι κινεῖν. εἰσὶ γάρ τινες τῶν παλαιῶν οἷς τισιν ἄρα δοκεῖ τὰ ὕδατα εἶναι αἴτια σεισμῶν, τὰ κατ’ ἐκείνους λεγόμενα ὑπὸ γῆν εἶναι. Ζεὺς δὲ νῦν λέγεται οὐ κατὰ τὰ ἄλλα τοῦ Ζηνὸς σημαινόμενα· πολλαχῶς γὰρ τὸ Ζεὺς ὄνομα εὕρηται παρὰ τοῖς παλαιοῖς, ὡς ἡμεῖς παρασημειωσάμεθα ἐν ἄλλοις· νῦν οὖν Ζῆνα τὸν αἰθέρα οἰητέον, τουτέστι τὸ πῦρ τὸ στοιχειωτικὸν τοῦ παντός· τοῦτο γὰρ ζωῆς αἴτιον, καὶ δι’ αὐτοῦ ζῶμεν, κινούμενοί τε καὶ ὑποθερμαινόμενοι. ὃ δὴ πῦρ, ὡς ζωογόνον μᾶλλον καὶ συστατικὸν καὶ ἐνεργητικώτερον καὶ δραστικώτερον πατέρα ὁ λόγος ἀνδρῶν τε καὶ θεῶν προσαγορεύει· θεῶν μέν, τῶν στοιχείων δηλαδὴ τῶν ἄλλων … ἀνδρῶν δὲ τῶν ἐκ τῶν στοιχείων συνθέτων πάντων. ταῦτα γὰρ γεννητὰ καὶ φθαρτὰ καὶ ἀλλοιωτά, ὡς μέρη δῆθεν ὄντα ἐκείνων. ὅτι δὲ Ζῆνα τὸν αἰθέρα ἀκουστέον, δηλοῖ καὶ αὐτὸς ὁ Ἡσίοδος λέγων· « τοῦ καὶ ὑπὸ βροντῆς πελεμίζεται εὐρεῖα χθών » (Th., 458)· ἐν γὰρ τῷ περὶ τὸν αἰθέρα τόπῳ καὶ ἁπλῶς ἐν τῷ ἐκκαύματι καὶ ἔγγιστά που βρονταὶ συνίστανται καὶ ἀστραπαί, καὶ ὅσα ἄλλα παῖδες φυσικῶν λέγουσι.
a. Integrazione mia.

222I figli della coppia, con l’introduzione delle qualità (τῇ ἐπεισφρήσει τῶν ποιοτήτων), rappresentano gli elementi : Demetra è la terra, Poseidone l’acqua, Zeus l’etere-fuoco (ἡ γῆ τε αὐτή, ἣν καὶ Δήμητραν λέγει, καὶ ὁ ἀήρ, καὶ ὁ Ποσειδῶν, τουτέστι τὸ ὕδωρ, καὶ ὁ Ζεύς, τουτέστιν ὁ αἰθήρ) ; l’aere ufficialmente non ha un rappresentante, ma la lista iniziale, piuttosto ripetitiva (καὶ ὁ Ποσειδῶν, τουτέστι τὸ ὕδωρ, καὶ ὁ Ζεύς, τουτέστιν ὁ αἰθήρ), può aver portato alla sua caduta – cioè Era, o Era e Ade, secondo la descrizione seguente (καὶ <ἡ Ἥρα τουτέστιν> ὁ ἀήρ oppure καὶ <ἡ Ἥρα καὶ ὁ Ἀΐδης, τουτέστιν> ὁ ἀήρ). Anche Estia manca, ma, in base a ciò che viene detto dopo, sembra considerata un aspetto della stessa Demetra : quindi non poteva non essere citata in questa prima elencazione.

223La terra è rappresentata dunque da Demetra, che viene chiamata anche Estia (Ἑστία δὲ προσαγορεύεται ἡ Δημήτηρ), perché questo elemento occupa il punto centrale dell’universo (παρόσον τοῦ παντὸς τὸν μέσον λαχοῦσα τόπον ἡ γῆ) e come tale è principio di stabilità per esso (στάσεως καὶ μονῆς αἰτία ἐστὶ τοῖς ἄλλοις). Non solo : il punto centrale è principio di movimento per ciò che gli ruota attorno (πᾶν γὰρ τὸ κινούμενον περί τι ἀκίνητον κινεῖται) – una idea è affermata più volte nel corso del commentario : cfr. § 1.2.1.D. Segue una citazione dalla tradizione pitagorica e l’etimo del nome di Demetra, forse dal Περὶ θεῶν di Apollodoro (vedi infra).

228Confrontiamo ora lo sfondo teoretico che è dietro le due allegoresi, dei Titani e dei Cronidi. Il quadro è sicuramente molto simile : ciò non deve essere messo in secondo piano dagli elementi divergenti, che sono spiegabili con quanto Esiodo offre nelle singole descrizioni. La somiglianza è sul quadro fondamentale : dalla materia indistinta, sempre trasformantesi (ad 134 : ἐκ τῆς ἀνειδέου ὕλης ἐκείνης ; ad 453 : τῆς γὰρ ῥυτῆς ἐκείνης καὶ ἀστάτου καὶ ἀνειδέου ὕλης καὶ πάντοθεν ἀλλοιωτῆς καὶ τρεπτῆς κατὰ τὴν ἑαυτῆς φύσιν) nascono gli elementi, distinti tra loro dalle proprie qualità (ad 134 : τάχα ἂν εἴη τὰ στοιχεῖα διαγορεύων, ἐκ τῆς ἀνειδέου ὕλης ἐκείνης εἰδοποιηθέντα καὶ ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα ; ad 453 : γέγονε [sc. ἐκ τῆς ὕλης] τὰ στοιχεῖα τῇ ἐπεισφρήσει τῶν ποιοτήτων).

229Tra le somiglianze poniamo ovviamente l’emersione dei quattro elementi : la terra, rappresentata prima da Teti e poi da Demetra-Estia ; l’acqua, prima da Tia e Rea, poi da Poseidone ; l’aria rappresentata prima da Febe, poi da Era ; in questi ultimi due casi viene valorizzato un epiteto – rispettivamente χρυσοστέφανος e χρυσοπέδιλος – che, secondo l’interprete, sottolineerebbe il fatto che stiamo parlando dell’aere sopra la terra, illuminato dal sole. L’etere-fuoco ha i suoi rappresentanti prima nei Titani Crio, Iperione e Iapeto, poi in Zeus.

230Passiamo alle differenze. Bisogna dire che non costituiscono una vera differenza i diversi modi con cui sono interpretati i personaggi che compaiono in entrambe le genealogie, cioè Rea e Crono. Rea è interpretata prima come rappresentante dell’acqua, poi della materia originaria ; Crono prima allegoria come il tempo – cioè un principio di distruzione – poi come il buio che sovrastava la materia primordiale. Questa diversa interpretazione è la conseguenza della applicazione del medesimo schema interpretativo a due genealogie differenti, in cui Crono e Rea compaiono, ma con ruoli differenti : nella prima sono Titani, e quindi figli della coppia originaria, nella seconda genealogia sono loro la coppia originaria. Ciò non smentisce che venga applicato il medesimo schema interpretativo, che è la nascita degli elementi dalla materia primordiale.

231Differenze più sostanziali sono quelle di contenuto : per cominciare il buio primordiale, rappresentato da Crono nella nascita dei Cronidi, è del tutto assente in quella dei Titani. Qui credo che l’interprete abbia utilizzato gli elementi che il poeta commentato gli metteva a disposizione : nel caso di Crono, se consideriamo le etimologie proposte – quella usuale da χρόνος e quella più particolare da κοραίνω, « annerire » – quando il dio è figlio, e quindi potenzialmente un rappresentante degli elementi, vediamo che l’interprete non ha la possibilità di legarlo a nessuno di questi ; però l’etimo da χρόνος permetteva di indicarlo, se non come un elemento, almeno come un principio attivo nel cosmo (sc. di distruzione). Quando il dio è padre degli elementi, si trova a coprire la funzione della coppia Erebo-Notte (per cui cfr. § 1.3.2 [ad Th., 123]), per cui l’etimo da κοραίνω può risultare utile.

232Sempre legato alla materia offerta dal poeta commentato è l’esistenza dell’aere sotterraneo, oscuro, rappresentato da Ade nella serie dei Cronidi, ma assente nella serie dei Titani : è chiaro che la distinzione tra aere illuminato e aere oscuro era stimolato dalla presenza, tra i Cronidi, di una Era χρυσοπέδιλος (Th., 454) e di un Ade di cui si dice esplicitamente « che abita sotterra » (Th., 455 : ὃς ὑπὸ χθονὶ δώματα ναίει) ; tra i Titani, il primo – che peraltro è l’aere più necessario da rappresentare, perché è quello sopra la superficie terrestre – era garantito da una Titanide Febe « aurea corona » (Th., 136 : χρυσοστέφανος), il secondo invece da nessuno.

233Nella stessa direzione va la descrizione dell’elemento etere-fuoco : nella descrizione dei Titani, è chiaro che si parla dell’elemento attivo nel cosmo attuale, e collocato nella sfera più alta (Κρεῖον δὲ καὶ Ὑπερίονα καὶ Ἰαπετὸν τὸ πῦρ ἐκληπτέον, ὡς ὑπερανεστηκὸς τῶν ἄλλων … τὸν ἄνω γὰρ τόπον εἴληχε) ; nella descrizione di Zeus, definito da Esiodo in modo abbastanza convenzionale come padre degli dei e degl uomini (Th., 457) e signore del tuono (Th., 458), viene visto invece il proto-elemento della cosmologia crisippea, costitutivo dell’universo e generatore degli altri elementi (νῦν οὖν Ζῆνα τὸν αἰθέρα οἰητέον, τουτέστι τὸ πῦρ τὸ στοιχειωτικὸν τοῦ παντός). Però, quando si accenna alla formazione del tuono e del fulmine, si rimanda all’etere-fuoco quale elemento del cosmo presente (ἐν γὰρ τῷ περὶ τὸν αἰθέρα τόπῳ καὶ ἁπλῶς ἐν τῷ ἐκκαύματι καὶ ἔγγιστά που βρονταὶ συνίστανται καὶ ἀστραπαί). Insomma, nelle figure lontane dei Titani non c’era stimolo a vedere il proto-elemento generatore dell’universo, così come nello Zeus padre di tutti non era possibile vedere solo il reggente della sfera cosmica più alta.

234Lo stesso si può dire per la presenza, tra i Titani, dei principi di conservazione e distruzione – Temi e Mnemosine da una parte, Crono dall’altra – che mancano tra i Cronidi – a meno che questi principi non li vogliamo vedere impliciti nel proto-fuoco, che permette il sostentamento dell’universo e come tale può anche portare alla sua distruzione. Insomma, il quadro teorico è il medesimo, le intenzioni esegetiche di base sono le medesime – vedere nella nascita dei due gruppi di divinità la formazione degli elementi dalla materia indistinta originaria – ma la esplicitazione di questo quadro teorico – senza pensare che intervenga la tradizione materiale del commentario – è legata al concreto racconto esiodeo, ai suoi personaggi, anche ai particolari come epiteti ed espressioni ornanti, che possono stimolare un approfondimento – così come a mettere da parte ciò che è scomodo, come i genitori dei Titani o Oceano.

• 153 Correzione di Schmitt-Blank per i tràditi φύσει ἰδείων e φυσιιδών ; Lang propone di espungere, fors (...)

διὰ δὲ ταύτην τὴν αἰτίαν καὶ τὸν Ποσειδῶνα ἔφασαν οἱ ἀρχαῖοι Κρόνου καὶ Ῥέας υἱὸν εἶναι· καὶ γὰρ τὸ ὕδωρ ἐκ τῆς εἰρημένης μεταβολῆς γίνεται. Ποσειδῶν ἐστι ἡ ἀπεργαστικὴ τοῦ ἐν τῇ γῇ καὶ περὶ τῆς γῆν ὑγροῦ δύναμις, [εἴτουν ἀπὸ τῆς πόσεως οὕτω κληθεῖσα καὶ τοῦ διδόναι ταύτην] εἴτε λόγος καθ’ ὃν ἰδίει ἡ φύσις φυσιιδίων153 ἐστί, [εἴθ’ οἱονεὶ πεδοσείων ὠνόμασται κατὰ τὴν παραδειχθησομένην αὐτοῦ ἰδιότητα].

236L’accostamento di Poseidone all’acqua è accompagnata – come poi avverrà per gli altri Cronidi – da una serie di etimologie, in questo caso ben tre : l’ultima rimanda a un altro punto dell’opera cornutea (κατὰ τὴν παραδειχθησομένην αὐτοῦ ἰδιότητα). Come cercherò di dimostrare, la prima e la terza sembrano tratte dal Περὶ θεῶν di Apollodoro di Atene (per cui cfr. § 2.2) ; similmente avverrà con quelle che incontreremo degli altri Cronidi.

237È mia opinione infatti che, tolti i primi capitoli e i capp. 17-18, che derivano soprattutto dal commentario stoico, Cornuto attinga per lo più al Περὶ θεῶν di Apollodoro (cfr. § 2) ; le etimologie, mediate da Apollodoro, avrebbero in questi capitoli centrali la loro collocazione naturale, anche perché strettamente collegate con l’idea che il grammatico ha di quelle divinità. Avviene però che Cornuto, nel riportare, sia pur con libertà, il materiale del commentario stoico sui figli di Crono, lo arricchisca con le etimologie apollodoree dei loro nomi che avrebbero dovuto stare nei capitoli espressamente dedicati alle singole divinità. Questo perché la materia del commentario è utilizzata per creare i primi capitoli, e qui c’è pur sempre la prima occorrenza dei Cronidi all’interno del trattato cornuteo. Ciò è molto evidente nel caso di Poseidone, dio dell’acqua e dei terremoti, il capitolo dedicato al quale si mostrerà dipendente da Apollodoro (cfr. § 2.2) ; le etimologie apollodoree le troviamo però nel cap. 4.

• 155 Correzione di Schmitt-Blank per il tràdito εὐθὺς.

3, 15-18 (cap. 3) :
γυνὴ δὲ καὶ ἀδελφὴ αὐτοῦ παραδέδοται ἡ Ἥρα, ἥτις ἐστὶν ὁ ἀήρ. συνῆπται γὰρ ἐγγὺς155 αὐτῷ καὶ κεκόλληται αἰρομένη ἀπὸ τῆς γῆς ἐκείνου αὐτῇ ἐπιβεβηκότος.

• 156 Attribuisco la parte in parentesi quadre ad Apollodoro : B. Schmidt, De Cornuti theologiae graecae (...)

4, 16 - 5, 9 (cap. 5) :156
ἀδελφὸς δὲ αὐτὸν καὶ ὁ Ἅιδης εἶναι λέγεται. οὗτος δέ ἐστιν ὁ παχυμερέστατος καὶ προσγειότατος ἀήρ … [καλεῖται δὲ Ἅιδης ἢ ὅτι καθ’ ἑαυτὸν ἀόρατός ἐστιν ὅθεν καὶ διαιροῦντες Ἀΐδην αὐτὸν ὀνομάζουσιν, ἢ κατ’ ἀντίφρασιν ὡσὰν ὁ ἁνδάνων ἡμῖν· εἰς τοῦτον γὰρ χωρεῖν ἡμῖν κατὰ τὸν θάνατον αἱ ψυχαὶ δοκοῦσιν ἥκιστα ἁνδάνοντος ἡμῖν τοῦ θανάτου. καὶ Πλούτων δὲ ἐκλήθη διὰ τὸ πάντων φθαρτῶν ὄντων μηδὲν εἶναι ὃ μὴ τελευταῖον εἰς αὐτὸν κατατάττεται καὶ αὐτοῦ κτῆμα γίνεται].

239Era è identificata tout court con l’aere, senza ulteriori specificazioni (ἡ Ἥρα, ἥτις ἐστὶν ὁ ἀήρ) né etimologie ; si sottolinea, come in Galeno, la sua posizione inferiore rispetto a Zeus etere-fuoco (ἐκείνου αὐτῇ ἐπιβεβηκότος), che occupa la sfera più alta.

3, 2-15 (cap. 2) :
ὥσπερ δὲ ἡμεῖς ὑπὸ ψυχῆς διοικούμεθα, οὕτω καὶ ὁ κόσμος ψυχὴν ἔχει τὴν συνέχουσαν αὐτόν, καὶ αὕτη καλεῖται Ζεύς, πρώτως καὶ διὰ παντὸς ζῶσα καὶ αἰτία οὖσα τοῖς ζῶσι τοῦ ζῆν· διὰ τοῦτο δὲ καὶ βασιλεύειν ὁ Ζεὺς λέγεται τῶν ὅλων, ὡς ἂν καὶ ἐν ἡμῖν ἡ ψυχὴ καὶ ἡ φύσις ἡμῶν βασιλεύειν ῥηθείη. Δία δὲ αὐτὸν καλοῦμεν ὅτι δι’ αὐτὸν γίνεται καὶ σῴζεται πάντα. [παρὰ δέ τισι καὶ Δεὺς λέγεται, τάχα ἀπὸ τοῦ δεύειν τὴν γῆν ἢ μεταδιδόναι τοῖς ζῶσι ζωτικῆς ἰκμάδος·] {καὶ ἡ γενικὴ πτῶσις ἀπ’ αὐτῆς ἐστι Δεός, παρακειμένη πως τῇ Διός·} οἰκεῖν δὲ ἐν τῷ οὐρανῷ λέγεται, ἐπεὶ ἐκεῖ ἐστι τὸ κυριώτατον μέρος τῆς τοῦ κόσμου ψυχῆς· καὶ γὰρ αἱ ἡμετεραι ψυχαὶ πῦρ εἰσιν.

244In questo modo abbiamo una prima serie di caratteristiche e del dio supremo, e dell’anima secondo Cornuto :

1. dona la vita all’organismo in cui risiede ;
2. lo tiene assieme (συνέχειν) ;
3. lo governa.

245Infine si tratta della collocazione di Zeus – anche qui parallelamente all’anima individuale : Zeus risiede in cielo (οἰκεῖν δὲ ἐν τῷ οὐρανῷ λέγεται), perché là si trova la parte sovrana dell’anima del mondo (ἐπεὶ ἐκεῖ ἐστι τὸ κυριώτατον μέρος τῆς τοῦ κόσμου ψυχῆς) ; sembra di dedurre che la collocazione dell’egemonico dell’anima umana sia nella testa (per cui cfr. § 1.3.4.D). Infine una notazione sull’elemento che caratterizza entrambi : anche le nostre anime sono di fuoco (καὶ γὰρ αἱ ἡμετεραι ψυχαὶ πῦρ εἰσιν) – vedi infatti la varia lectio καὶ γὰρ καὶ αἱ ἡμέτεραι κτλ. Dunque anche il sovrano dell’universo rappresenta – e ciò non stupisce – questo elemento – cui possiamo aggiungere l’etere. Riassumiamo le caratteristiche di Zeus anima del mondo e dell’anima individuale :

	Zeus	Anima umana
Ambito	Cielo	Corpo umano
Natura	fuoco(-etere)	fuoco(-etere)
Posizione	cielo più alto	testa ?
Funzione	vivificare governare	vivificare governare

246Il tratto caratterizzante di questa descrizione è il continuo parallelismo con l’anima : ciò mostra come il dio supremo, in quanto anima del mondo, sia ciò che mantiene in vita il cosmo ; Zeus quindi è visto da un punto di vista immanentistico come il calore che attraversa tutto l’universo. Nella descrizione cornutea c’è però una ambiguità : quando si accenna alla sua collocazione alta (ἐν οὐρανῷ), che trova la sua corrispondenza in quella dell’anima umana, sembra che ci si riferisca all’egemonico dell’anima del mondo, cioè all’etere-fuoco che rappresenta una forma concentrata e pura di quel calore che è in realtà diffuso ovunque. Dunque, a rigore, non si tratta di una visione differente rispetto a quella dei Titani, con i quali venivano rappresentato l’etere-fuoco quale quarto e più elevato elemento che costituisce il cosmo attuale. Sotto traccia rimane la funzione creatrice dell’etere-fuoco, che però non conveniva citare, né nel caso dei Titani, né – cosa più auspicabile ancora – in quello di Zeus, perché qui il quadro interpretativo richiede l’elemento fuoco, e non il proto-fuoco generatore degli altri elementi.

248Passiamo a Crono e Rea. Nei capitoli 2-7 queste due divinità compaiono più volte, con un certo spazio, e non si può negare che abbiano un ruolo piuttosto importante, quasi maggiore dei figli legati ai singoli elementi. Il primo riferimento a Crono e Rea è nel cap. 3 (3, 18 - 4, 7) :

• 163 Correzione di Lang per νεύσεως della vulgata ; non è da disprezzare il ῥεύσεως di Gale, che diverge (...)
• 164 Su questa lezione, vedi supra.

… καὶ γεγόνασιν ἐκ τῆς εἰς τὰ αὐτὰ ῥύσεως,163 ῥυεῖσα γὰρ εἰς λεπτότητα ἡ οὐσία τό τε πῦρ καὶ τὸν ἀέρα ὑφίστησιν. καὶ ἐφ’ ᾧ Ῥέαν τὴν μητέρα αὐτῶν ἐμύθευσαν εἶναι, πατέρα δὲ τὸν Κρόνον ἤτοι διὰ τὸ ἐν τεταγμένοις χρόνου μέτροις γενέσθαι ταῦτα ἢ διὰ τὸ κατὰ σύγκρισιν καὶ βρασμὸν τῆς ὕλης τὴν εἰς τὰ στοιχεῖα διάκρισιν ἀποτελεῖσθαι ἤ, ὅπερ πιθανώτατον, διὰ τὸ τηνικαῦτα ὑφίστασθαι τὸν αἰθέρα καὶ τὸν ἀέρα,164 ἡνίκ’ ἂν ἐκ πυρὸς κινῆται ἡ φύσις ἐπὶ τὸ κραίνειν καὶ ἀποτελεῖν τὰ ὄντα.

251I termini οὐσία e φύσις, presenti rispettivamente nella etimologia del nome di Rea (ἡ οὐσία τό τε πῦρ καὶ τὸν ἀέρα ὑφίστησιν) – che può valere per la prima etimologia del nome di Crono (ἤτοι διὰ τὸ ἐν τεταγμένοις χρόνου μέτροις γενέσθαι ταῦτα) – e nella terza etimologia di Crono (ἡνίκ’ ἂν ἐκ πυρὸς κινῆται ἡ φύσις ἐπὶ τὸ κραίνειν κτλ.), paiono sinonimi di ὕλη che compare nella seconda (διὰ τὸ κατὰ σύγκρισιν καὶ βρασμὸν τῆς ὕλης) : al di là del significato proposto, il momento cosmogonico in cui è visto intervenire Crono è sempre il medesimo : quando la materia originaria si precisa e qualifica nei quattro elementi.

252Nella esposizione cornutea seguono Poseidone (cap. 4) e Ade (cap. 5), che sono stati trattati sopra. In quest’ultimo capitolo viene accennato ancora il processo cosmogonico (4, 17 - 5, 2 [cap. 5]) :

• 167 Questa lezione è una giusta correzione di Schmitt-Blank per i tràditi ἀρξάμενος e ἄρχεται : cfr. J. (...)

οὗτος [sc. ὁ Ἅιδης] δέ ἐστιν ὁ παχυμερέστατος καὶ προσγειότατος ἀήρ· ὁμοῦ γὰρ αὐτοῖς γίνεται καὶ αὐτὸς ἀρξαμένης167 ῥεῖν καὶ κραίνειν τὰ ὄντα κατὰ τοὺς ἐν αὐτῇ λόγους τῆς φύσεως.

253Ade è nato assieme a loro (ὁμοῦ γὰρ αὐτοῖς γίνεται), cioè a Zeus, Era, Poseidone e agli elementi da questi rappresentati, quando la materia (τῆς φύσεως) ha iniziato a scorrere e a sancire la nascita degli enti (ἀρξαμένης ῥεῖν καὶ κραίνειν τὰ ὄντα) in base alle rationes interne ad essa (κατὰ τοὺς ἐν αὐτῇ λόγους). La eco degli etimi di Crono – quello che piaceva a Cornuto – e di Rea mi sembra evidente : dunque un elemento di coerenza del testo.

254Alla madre dei Cronidi è dedicata anche la prima metà del lungo e disomogeneo capitolo 6, di cui riporto solo parte iniziale (5, 9 - 6, 5) :

• 168 Così la vulgata ; Lang accoglie la correzione di Osann καὶ (L. Annaeus Cornutus, De natura deorum, (...)

τῆς δὲ Ῥέας κατὰ τὴν παραδεδειγμένην ῥύσιν εἰδοποιουμένης [εἰκότως ἤδη καὶ τὴν τῶν ὄμβρων αἰτίαν ἀνατιθέντες αὐτῇ, ὅτι ὡς ἐπὸ τὸ πολὺ μετὰ βροντῶν καὶ ἀστραπῶν συμβαίνει γίνεσθαι, καὶ ταύτην παρεισήγαγον τυμπάνοις καὶ κυμβάλοις καὶ κεραυλίαις ἢ168 λαμπαδηφορίαις χαίρουσαν. ἐπεὶ δ’ ἄνωθεν οἱ ὄμβροι καταράττουσιν, πολλαχοῦ δὲ καὶ ἀπὸ τῶν ὀρῶν ἐπερχόμενοι φαίνονται, πρῶτον μὲν τὴν Ἴδην ἐπωνόμασαν αὐτῇ, μετέωρον ὄρος καὶ ὃ μακρόθεν ἔστιν ἰδεῖν, ὀρείαν αὐτὴν προσηγόρευσαν καὶ τὰ γενναιότατα τῶν ἐν τοῖς ὄρεσι γινομένων ζῴων, τοὺς λέοντας, ἡνιοχουμένους ὑπ’ αὐτῆς παρεισήγαγον· τάχα δὲ καὶ ἐπεὶ οἱ χειμῶνες ἀγριωπόν τι ἔχουσιν. πυργωτὸν δὲ περίκειται στέφανον ἤτοι διὰ τὸ κατ’ ἀρχὰς ἐπὶ τῶν ὀρῶν τίθεσθαι τὰς πόλεις ὀχυρότητος ἕνεκεν κτλ.]

255Il nesso che introduce questa nuova parte è un poco straniante : a Rea, lo « scorrimento » della materia originaria che prende forma, mostrato poco prima (τῆς δὲ Ῥέας κατὰ τὴν παραδεδειγμένην ῥύσιν εἰδοποιουμένης) hanno attribuito, e con verosimiglianza, anche la causa delle piogge (εἰκότως ἤδη καὶ τὴν τῶν ὄμβρων αἰτίαν ἀνατιθέντες αὐτῇ). Questo nesso tra Rea e le piogge, affermato da Cornuto, non è sostenibile : la Rea che abbiamo incontrato finora è legata allo « scorrere » della materia originaria ; il rapporto con le acque, elemento dell’universo ormai formato e scandito nei suoi componenti, è evidentemente incompatibile. A mio avviso abbiamo a che fare con un nesso – improprio – concepito dallo stesso Cornuto.

256In questo passo, che inizia dall’acqua delle piogge – e, memori della trattazione che c’è stata fino ad ora, dedicata agli elementi, potremmo pensare all’elemento acqua – slitta sempre di più in direzione delle montagne e dell’elemento terra. Seguiamo i suoi passaggi e le sue associazioni. Rea sarebbe la dea delle piogge perché queste avvengono con tuoni e lampi (ὅτι ὡς ἐπὸ τὸ πολὺ μετὰ βροντῶν καὶ ἀστραπῶν συμβαίνει γίνεσθαι) ; per questo mostrano la dea – dunque passiamo all’elemento rituale e iconografico – accompagnata da tamburi, timpani, corni e torce (ταύτην παρεισήγαγον τυμπάνοις καὶ κυμβάλοις καὶ κεραυλίαις καὶ λαμπαδηφορίαις χαίρουσαν).

258L’impressione generale è che l’aspetto atmosferico della dea esista, ma sia anche collaterale rispetto a uno più importante e caratterizzante, cioè la montagna : Rea è dea dei temporali solo perché questi provengono per lo più dalle cime dei monti ; il rapporto fondamentale è tra la dea e i monti, da cui discendono una serie di caratteristiche : le piogge, che provengono dalle montagne – cui si collegano, a loro volta, i rumorosi riti di Rea-Cibele ; la sacertà del monte Ida ; l’associazione con gli animali dei monti, come i leoni ; la corona turrita e i primi insediamenti umani collocati sulle alture.

διὰ δὴ πάντων τούτων ἡ περίγειος δύναμις ἐξηγήσεως τυχοῦσα θρησκεύεται, ὡς μὲν παρθένος καὶ Ἑστία ἡ κεντροφόρος, ὡς δὲ τοκὰς ἡ τροφός, ὡς δὲ Ῥέα ἡ πετροποιὸς καὶ ὄρειος, ὡς δὲ Δημήτηρ ἡ χλοηφόρος, ὡς δὲ Θέμις ἡ χρησμῳδός κτλ.

A maggior conferma del fatto che Cornuto abbia anticipato nei primi capitoli, plasmati con materiale del commentario stoico, erudizione del Περὶ θεῶν apollodoreo che costituisce la fonte principale dei capitoli centrali (sc. dal 9 in poi, con l’esclusione dei capp. 17 e 18, e dell’incipit del cap. 20, per cui cfr. § 1.3.4), con la scorta di questo passo porfiriano possiamo vedere come Apollodoro sia alla base della descrizione che Cornuto dà di Demetra ed Estia, trattate insieme nel cap. 28 ; dunque, la presenza della descrizione di Rea come dea delle montagne, di fatto, costituisce una « anticipazione » non diversa dalle etimologie dei nomi dei Cronidi, poiché Rea era tratta, nel Περὶ θεῶν, a fianco di Demetra ed Estia. Leggiamo :

• 174 A fianco di ἐσωτάτω ed ἐσώτατα, bisogna registrare l’esistenza della varia lectio μεσώτατα – che a (...)

52, 5 - 53, 5 (cap. 28) :
ἑκατέρα (sc. Demetra ed Estia) δ’ ἔοικεν οὐχ ἑτέρα τῆς γῆς εἶναι. ταύτην μὲν γὰρ διὰ τὸ ἑστάναι διὰ παντὸς Ἑστίαν προσηγόρευσαν οἱ παλαιοί, ἢ διὰ τὸ ταύτην ὑπὸ τῆς φύσεως ἐσωτάτω174 τεθεῖσθαι ἢ διὰ τὸ ἐπ’ αὐτῆς ὡσανεὶ ἐπὶ θεμελίου τὸν ὅλον ἑστάναι κόσμον. διὰ δὲ τὸν μητρὸς τρόπον φύειν τε καὶ τρέφειν πάντα Δήμητραν οἱονεὶ γῆν μητέρα οὖσαν ἢ Δηὼ μητέρα τῷ καὶ αὐτὴν καὶ τὰ ἐπ’ αὐτῆς ἀφθόνως ἐφεῖσθαι τοῖς ἀνθρώποις δατεῖσθαι καὶ δαίνυσθαι ἢ ἐπ’ αὐτῆς δήειν, ὅ ἐστιν εὑρίσκειν, ἃ ἐπιζητοῦσι.
παρεισάγεταί τε ἡ μὲν Ἑστία παρθένος διὰ τὸ τὴν ἀκινησίαν μηδενὸς εἶναι γεννητικήν (καὶ τούτου χάριν ὑπὸ παρθένων νεωκορεῖται) ἡ δὲ Δημήτηρ οὐκέτι, ἀλλὰ τὴν Κόρην τετοκυῖα … τὸ δ’ ἀείζωνον πῦρ ἀναδέδοται τῇ Ἑστίᾳ διὰ τὸ καὶ αὐτὴν δοκεῖν εἶναι {ὄν}, τάχα δ’ ἐπεὶ τὰ πυρὰ ἐν κόσμῳ πάντα ἐντεῦθεν τρέφεται καὶ διὰ ταύτην ὑφέστηκεν ἢ ἐπεὶ ζείδωρός ἐστι καὶ ζῴων μήτηρ, οἷς αἴτιον τοῦ ζῆν τὸ πυρῶδες ἐστί.

• 175 Per cui vedi nota precedente.

Entrambe – Cornuto le tratta insieme – si identificano con la terra (ἑκατέρα δ’ ἔοικεν οὐχ ἑτέρα τῆς γῆς εἶναι) : Estia perché, secondo gli antichi, è sempre stabile (διὰ τὸ ἑστάναι διὰ παντὸς) o perché è stata posta dalla natura al suo interno o al suo centro175 (ἢ διὰ τὸ ταύτην ὑπὸ τῆς φύσεως ἐσωτάτω τεθεῖσθαι) o perché l’intero universo si poggia su di essa come su un fondamento (ἢ διὰ τὸ ἐπ’ αὐτῆς ὡσανεὶ ἐπὶ θεμελίου τὸν ὅλον ἑστάναι κόσμον) ; la seconda può riecheggiare la centralità della terra indicata da Porfirio (ἡ κεντροφόρος) ; non si può escludere però un qualche intervento cornuteo in queste etimologie.

• 176 Cfr. A. D. Nock, « Kornutos », art. cit., col. 1002, 58 ss. ; G. Most, « Cornutus and Stoic Allegor (...)
• 177 Il testo è problematico. Con J. Schmitt-Blank, op. cit., p. 537, accoglierei la lezione αὐτὴν per α (...)
• 178 B. Schmidt, De Cornuti theologiae graecae compendio capita duo, op. cit., p. 67 sottolinea la diver (...)

Seguendo la figura di Estia – Cornuto nella esposizione passa disinvoltamente dall’una all’altra – più avanti è ricordata la sua verginità, perché ciò che è immobile non genera (διὰ τὸ τὴν ἀκινησίαν μηδενὸς εἶναι γεννητικήν) ; segue un riferimento al culto ricevuto da vergini (καὶ τούτου χάριν ὑπὸ παρθένων νεωκορεῖται) e a un fuoco eterno ad essa dedicato (τὸ δ’ ἀείζωνον πῦρ ἀναδέδοται τῇ Ἑστίᾳ) : che si tratti del culto della romana Vesta, come è stato affermato, è molto verosimile.176 Se il riferimento è cornuteo, saranno cornutee anche le spiegazioni – che infatti non richiamano l’elemento terra, bensì il fuoco, per di più di stampo stoico : « perché sembra essere sempre lo stesso » (διὰ τὸ καὶ αὐτὴν δοκεῖν εἶναι {ὄν}),177 o perché tutto il fuoco dell’universo si nutre di esso e vive grazie ad esso (τάχα δ’ ἐπεὶ τὰ πυρὰ ἐν κόσμῳ πάντα ἐντεῦθεν τρέφεται καὶ διὰ ταύτην ὑφέστηκεν). Si tratta evidentemente dell’etere-fuoco che vivifica l’universo – che lo ha creato – e che sostiene l’elemento fuoco là dove esso compare. A maggiore conferma della origine cornutea della osservazione, il filosofo sembra essersi staccato non solo da Apollodoro, ma anche dal commentario stoico, che legavano Estia alla terra.178

• 179 L’uso di elementi omerici è un tipico tratto apollodoreo : cfr. § 2.1.

L’ultima spiegazione, cioè che Estia è « datrice di vita » (ἢ ἐπεὶ ζείδωρός ἐστι καὶ ζῴων μήτηρ), per coloro per i quali l’etere-fuoco immanente è causa della vita (οἷς αἴτιον τοῦ ζῆν τὸ πυρῶδες ἐστί), è un evidente pastiche cornuteo di materia apollodorea e interpretamenta stoicheggianti : ζείδωρος è un termine omerico, attributo di ἄρουρα, « campo » ;179 dunque da collegare a Demetra, dea della terra coltivabile, e non a Estia come troviamo in Cornuto. Il seguito è un ulteriore rimando al calore che attraversa l’universo, già protagonista delle precedenti spiegazioni che fanno corpo attorno al culto romano delle Vestali : a quanto sembra, tutto un contributo cornuteo, con qualche apporto apollodoreo fuori posto (ζείδωρος riguarda Demetra, non Estia).

La figura di Demetra – su cui non entro – rappresentando la terra coltivabile e quindi generatrice, è invece costruita in termini materni, ben diversi dalla verginità e simbolica sterilità di Estia ; in questa direzione, comprensibilmente, vanno le etimologie del suo nome (Δήμητραν οἱονεὶ γῆν μητέρα οὖσαν κτλ.).

262Identificata questa addizione di materiale apollodoreo all’interno dei primi capitoli, torniamo alla esposizione generale, cercando di stabilire un quadro complessivo. Partiamo dal seguente schema :

	Galeno, Titani	Galeno, Cronidi	Cornuto, Cronidi
	(στοιχεῖα) ἐκ τῆς ἀνειδέου ὕλης ἐκείνης εἰδοποιηθέντα …	Rea : τῆς ῥυτῆς ἐκείνης καὶ ἀστάτου καὶ ἀνειδέου ὕλης καὶ πάντοθεν ἀλλοιωτῆς καὶ τρεπτῆς κατὰ τὴν ἑαυτῆς φύσινa	Rea : ἐκ τῆς εἰς τὰ αὐτὰ ῥύσεωςb
	(στοιχεῖα) ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα	Crono : τοῦ ἐπιπολάζοντος ἄνωθεν τῆς ὕλης ἀρχηγόνου σκότους καὶ κοραίνοντος τὰς αἰσθήσειςc	Crono : 1) χρόνος ; 2) σύκρισις, διάκρισις ; 3) κραίνειν
arrivo delle qualità	(στοιχεῖα) ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα	τῇ ἐπεισφρήσει τῶν ποιοτήτων
etere-fuoco	Crio, Iperione, Iapeto	Zeus	Zeus
aere	Febe (aere luminoso)	Era (aere luminoso) Ade (aere sotterraneo)	Era (aere sotto etere) Ade (aere sopra terra)
acqua	Tia, Rea	Poseidone	Poseidone
terra	Teti	Demetra = Estia	—
principio di conservazione	Mnemosine, Temi	—	—
principio di distruzione	Crono	—	—
a. Cfr. anche 332, 15 ss. : πρὸ γὰρ τοῦ διακριθῆναι τὰ στοιχεῖα ἀπὸ τῆς ὕλης. b. Cfr. anche 5, 10 : τῆς δὲ Ῥέας κατὰ τὴν παραδεδειγμένην ῥύσιν εἰδοποιουμένης … c. Cfr. anche 332, 19 ss. : ὑπὸ τοῦ ἐπιπολάζοντος σκότους … ἐγκεκρυμμένα ἦν καὶ ἀφανῆ.

263Come ho già anticipato, il commentatore stoico ha una sua versione sugli eventi cosmogonici : dalla materia priva di forma e perennemente scorrente, nascono gli elementi, che invece posseggono forma e qualità ; a suo dire, questi eventi sarebbero allusi sia dalla nascita dei Titani, sia da quella dei Cronidi da Rea e Crono. Di tutto questo dovremmo trovare traccia sia in Galeno, sia in Cornuto ; finora abbiamo analizzato Titani e Cronidi in Galeno e in Cronidi in Cornuto – i Titani saranno esaminati più avanti.

264La interpretazione galeniana dei Titani è molto ampia dal punto di vista della prole : sono rappresentati tutti gli elementi, e alcuni dei Titani esclusi sono intepretati come principi attivi nel cosmo, di conservazione e distruzione. La assenza di alcuni Titani, come Oceano, e soprattutto dei loro genitori, Urano e Gea, non è casuale : essi non sono compatibili con il progetto allegorico. Da una parte l’interprete vede nei maschi l’elemento « forte » dell’universo, che non può non identificarsi con il fuoco-etere : arruolare Oceano tra i suoi rappresentanti non sembrava verosimile neppure all’interprete stoico. Urano e Gea sono anch’essi troppo caratterizzati – per di più in direzione degli elementi che devono ancora nascere : etere-fuoco il primo, la terra la seconda – per essere visti in maniera attendibile come i genitori degli elementi stessi. D’altro canto, i genitori « teoretici » degli elementi, cioè la materia e i processi che essa subisce, sono esplicitati come tali, senza la veste allegorica (308, 5‑7) : τάχα ἂν εἴη τὰ στοιχεῖα διαγορεύων, ἐκ τῆς ἀνειδέου ὕλης ἐκείνης εἰδοποιηθέντα καὶ ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα. Evidentemente l’interprete non ha trovato i rappresentanti adatti, ma non ha rinunciato a esporre la sua teoria cosmogonica.

265Passiamo alla descrizione galeniana dei Cronidi. In questo caso, mancano i principi, di conservazione e distruzione, che si accompagnano ai rappresentanti degli elementi : è possibile che il numero dei Cronidi, solo sei, non fosse sufficiente a offrire rappresentanti allegorici in numero sufficiente per i quattro elementi e per i due principi. I quattro elementi hanno tutti uno o più rappresentanti ; va detto che l’aere è scisso in due, essendoci l’opposizione tra quello sopra la terra, illuminato dal sole – rappresentato da Era χρυσοπέδιλος – e quello sotterraneo di Ade l’« invisibile » ; è possibile che questa distinzione abbia fatto sì che tra i Titani avessimo qualcuno che rappresentasse l’aere luminoso, cioè Febe (vedi supra), anche se non avevamo un corrispondente di Ade. Anche qui, il materiale a disposizione – la presenza dell’epiteto χρυσοστέφανος di Febe – ha condizionato l’esegesi, ma anche la distinzione tra aere celeste e sotterraneo.

266In entrambi i luoghi galeniani, l’arrivo degli elementi coincide con l’introduzione delle qualità. Questa volta, nella descrizione dei Cronidi, la materia priva di forma non è senza un rappresentante : l’equazione tra Rea e la ῥυτὴ ὕλη è esplicita e immediata. Notiamo invece una differenza nella interpretazione di Crono : l’evento che porta alla nascita degli elementi è nel primo passo la distinzione interna della materia (στοιχεῖα … ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα), nel secondo passo Crono indicherebbe la oscurità iniziale – dove Crono deriva da κοραίνω ; sembra che qui il fenomeno cosmogonico alluso è quello che altrove è espresso da Erebo e Notte. Questo attenuerebbe la omogeneità del quadro teorico tra la sua applicazione nel caso dei Titani e quella nel caso dei Cronidi ; è mia impressione che il redattore galeniano abbia valorizzato, alternativamente nei due luoghi, due varianti interpretative che stavano entrambe della fonte.

268Nel caso di Crono, Cornuto è molto generoso nell’offrire spiegazioni alternative – e questo ci può dire qualcosa sulla fonte : è da notare che una di queste prevede proprio che la materia originaria venga compressa (σύγκρισις) e poi distinta (διάκρισις), proprio come nella spiegazione che Galeno conserva per la nascita dei Titani (στοιχεῖα … ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα). Su Rea notiamo una sia pur sottile variazione : l’azione di « scorrere », con cui è sempre etimologizzato il nome della dea, non indica la caratteristica della materia primordiale di essere instabile, di essere sempre in movimento (la ῥυτὴ ὕλη), bensì il fenomeno della « trasformazione », del passaggio da materia primordiale a uno dei quattro elementi, dotato di forma e qualità (3, 18 : γεγόνασιν [sc. τὰ στοιχεῖα] ἐκ τῆς εἰς τὰ αὐτὰ ῥύσεως ; 5, 10 : τῆς δὲ Ῥέας κατὰ τὴν παραδεδειγμένην ῥύσιν). Penso che si tratti anche in questo caso di una variazione cornutea su un tema dato dalla fonte : è curioso che il nome della madre dei Cronidi sia utilizzato per spiegare non ciò da cui essi provengono, cioè la materia primordiale, ma il processo da cui essi provengono ; ritengo che la figura della madre starebbe bene a indicare il primo fatto, come in Galeno, e non il secondo. Insomma, è il solito desiderio di Cornuto di distanziarsi dalle fonti da cui dipende, anche producendo una interpretazione non ottimale.

269Bene : se questo è vero, quel quadro cosmogonico, che in Galeno vediamo applicato ai Titani e ai Cronidi con una certa coerenza – salvo variazioni spiegate dalla materia stessa da allegorizzare – può essere applicato anche alla spiegazione allegorica dei Cronidi in Cornuto. Anche qui i figli di Crono e Rea corrispondono ai quattro elementi – l’assenza di Demetra-Estia e insieme dell’elemento terra parla a favore di questa identificazione ; anche qui l’aere è diviso in due ; e una delle interpretazioni della figura di Crono corrisponde a una che troviamo in Galeno (sc. nel primo passo) ; la presenza di più interpretazioni in Cornuto fa pensare che ciò avvenisse anche nella fonte comune, il commentario stoico, e ciò spiegherebbe la diversa spiegazione di Crono che leggiamo in Galeno – prima da διακρίνω, poi da κοραίνω (anche se, quest’ultima etimologia, che ricorre più volte in Galeno, non compare in Cornuto) ; la differerenza interpretativa su alcuni punti – l’etimo di Rea piegato a indicare la « trasformazione », Ade come aere prossimo al terreno – possono essere frutto della libertà con cui Cornuto utilizza la sua fonte.

270Con questo scenario alle spalle, possiamo andare a leggere come Cornuto interpreta i Titani :

30, 1 - 31, 10 (cap. 17) :
Μετὰ δὲ ταῦτα ἡ τῶν λεγομένων Τιτάνων ἐστὶ γένεσις. οὗτοι δ’ ἂν εἶεν διαφοραὶ τῶν ὄντων. ὡς γὰρ Ἐμπεδοκλῆς Φυσικοῖς ἐξαριθμεῖται « Φυσώ τε Φθιμένη τε καὶ Εὐναίη καὶ Ἔγερσις | Κινώ τ’ Ἀστέμφης τε πολυστέφανός τε Μεγιστώ » (32 B 123) καὶ Φορυὴν καὶ Σιωπήν τε καὶ Ὀμφαίην καὶ πολλαῖς ἄλλαις, τὴν εἰρημένην ποικιλίαν τῶν ὄντων αἰνιττόμενος, οὕτως ὑπὸ τῶν παλαιῶν Ἰαπετὸς μὲν ὠνομάσθη ὁ λόγος καθ’ ὃν φωνητικὰ ζῷα ἐγένετο καὶ τὸ ὅλον ψόφος ἀπετελέσθη, ἰαφετός τις ὤν (ἰὰ γάρ ἐστιν ἡ φωνή)· Κοῖος δέ, καθ’ ὃν ποιά τινα τὰ ὄντα ἐστί (τῷ γὰρ κ πολλαχοῦ οἱ Ἴωνες ἀντὶ τοῦ π ἐχρῶντο) ἢ ὁ τοῦ κοεῖν αἴτιος, τουτέστι νοεῖν ἢ φρονεῖν· Κρῖος δέ, καθ’ ὃν τὰ μὲν ἄρχει καὶ δυναστεύει τῶν πραγμάτων, τὰ δὲ ὑποτέτακται καὶ δυναστεύεται, ἐντεῦθεν τάχα καὶ του ἐν τοῖς ποιμνίοις κριοῦ προσαγορευομένου· Ὑπερίων δέ, καθ’ ὃν ὑπεράνω τινὰ ἑτέρων περιπορεύεται· Ὠκεανὸς δέ, καθ’ ὃν ἀνύεται ἐν τάχει, ὃς δὴ καὶ ἀκαλαρρείτης κέκληται τῷ ἡσύχιόν τι καὶ σχολαῖον τὴν ῥύσιν αὐτοῦ ὡς τὴν τοῦ ἡλίου κίνησιν ἐμφαίνειν καὶ βαθυδίνης τῷ βαθέως δινεῖσθαι· Τηθὺς δέ, καθ’ ἣν ἐπὶ μιᾶς καταστάσεως χρονίζει. Θεία δέ ἐστιν ἡ τῆς ὄψεως αἰτία, Ῥέα δὲ ἡ τῆς ῥύσεως, Φοίβη δὲ ἡ τοῦ καθαρά τινα καὶ λαμπρὰ εἶναι, συνεκδέχεσθαι τούτοις καὶ τὰς τῶν ἐναντίων σχέσεων αἰτίας δέοντος· Μνημοσύνη δὲ ἡ τοῦ συναναφέρειν τὰ γεγονότα· Θέμις δὲ ἡ τοῦ συντίθεσθαί τι μεταξὺ ἡμῶν καὶ φυλάττεσθαι· Κρόνος δέ ἐστι ὁ προειρημένος πάντων τῶν ἀποτελεσμάτων λόγος, δεινότατος ὢν τῶν παίδων κτλ.

272Ora, è chiaro che il paesaggio di queste interpretazioni è completamente diverso da quello galeniano ; vanno fatte però le seguenti osservazioni :

1. Cornuto sembra conoscere la interpretazione che, almeno nei Cronidi, vede la nascita dei quattro elementi (vedi supra) ;
2. anche l’esegesi che leggiamo in Galeno prevede che le divinità esiodee non rappresentino solo gli elementi, ma anche i principi – Temi, Mnemosine come principio di conservazione, Crono di distruzione ;
3. l’uso di vedere nelle figure mitiche principi attivi nel reale, magari in opposizione tra loro, è visibile anche nel frammento empedocleo, citato subito prima da Cornuto.

273Poi, teniamo conto anche del fatto strutturale, cioè la collocazione e l’oggetto di questa interpretazione :

1. essa considera un tema esiodeo per eccellenza, all’interno di un’opera, come la Ἐπιδρομή, che ha in un commentario alla Teogonia una fonte acclarata da altri luoghi (sc. la nascita delle prime divinità) ;
2. questa interpretazione si trova in mezzo a materiale esiodeo : la nascita dei primi dei subito prima (28, 1 - 30, 1), le vicende degli Iapetidi subito dopo (31, 19 - 33, 8 [cap. 18]) ; sull’origine della interpretazione della prima si è detto ;
3. teniamo conto della ripetizione esistente tra l’interpretazione dei Titani e dei Cronidi dentro lo stesso schema cosmogonico : per chi l’ha concepito, doveva essere prova della sua bontà ; per chi lo legge – ed è magari un pensatore libero – può averlo trovato poco sopportabile – notare che nel suo manuale, i Cronidi precedono i Titani, dunque lo schema della creazione degli elementi era stato già speso !) ;

274Vi è un ultimo fatto di cui tener conto, cioè il parallelismo con gli scolii alla Teogonia, che nascono dalla conflazione di più fonti, tra cui appunto anche il commentario stoico. Ciò significa che possono essere confrontati con le conclusioni tratte finora per fare qualche ulteriore passo. È bene presentare in maniera schematica il materiale di tutte le fonti :

Esiodo, Th.	Galeno	Sch. Hes. Th.	Cornuto
Titani	τάχα ἂν εἴη τὰ στοιχεῖα διαγορεύων (Ἡσίοδος)	T (Zenone SVF, I, 100) : τοὺς Τιτᾶνας διὰ παντὸς εἰρῆσθαι τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου. Vat. 2 : Ζήνων δὲ Τιτᾶνάς φησι εἰρῆσθαι φυσικώτερον, διὰ τὸ [μὴ] διατάττεσθαι διὰ παντὸς τοῦ κόσμου τὰ στοιχεῖα.	οὗτοι (οἱ Τιτᾶνες) δ’ ἂν εἶεν αἱ διαφοραὶ τῶν ὄντων
133 : Ὠκεανὸν βαθυδίνην	—	—	καθ’ ὃν ἀνύεται ἐν τάχει
134 : Κοῖόν τε	— (cfr. τὰ στοιχεῖα … ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα)	Vat. 1 : οἱ Αἰολεῖς τὸ κ ἀντὶ τοῦ π τίθενται· Ποῖόν φησι, τὴν ποιότητα. Vat. 2 : τὴν ποιότητα. T (Zenone SVF, I, 100) : τὴν ποιότητα κατὰ τροπὴν Αἰολικὴν τοῦ π πρὸς τὸ κ.	καθ’ ὃν ποιά τινα τὰ ὄντα ἐστί (τῷ γὰρ κ πολλαχοῦ οἱ Ἴωνες ἀντὶ τοῦ π ἐχρῶντο) ἢ ὁ τοῦ κοεῖν (=φρονεῖν) αἴτιος
134 : Κρεῖόν τε	βασιλικῶς ἢ δραστικῶς (FUOCO) (cfr. τὰ στοιχεῖα … διακριθέντα)	Vat. 1 = T (Zenone SVF, I, 100) : τὸ βασιλικὸν καὶ ἡγεμονικόν. Vat. 2 : τὴν διάκρισιν.	καθ’ ὃν τὰ μὲν ἄρχει καὶ δυναστεύει τῶν πραγμάτων (~ κριός)
134 : Ὑπερίονά τ’	ὑπερανεστηκὸς τῶν ἄλλων … καὶ ὑπεριέμενον ἢ ὑπερφερόμενον· τὸν ἄνω γὰρ τόπον εἴληχε (FUOCO)	Vat. 1 : τὴν ὑπὲρ γῆς κίνησιν τοῦ παντός. Vat. 2 : τὸν οὐρανόν, τὸν ὑπεράνω ἡμῶν ἰόντα. T (Zenone SVF, I, 100) : τὴν ἄνω κίνησιν, ἀπὸ τοῦ ὑπεράνω ἰέναι	καθ’ ὃν ὑπεράνω τινὰ ἑτέρων περιπορεύεται
134 : Ἰαπετόν τε	— (FUOCO)	Vat. 1 : ἀπὸ τοῦ ἰέναι· ἐπεὶ γὰρ φύσιν ἔχει πάντα τὰ βάρη ἀφιέμενα πίπτειν ἄνω<θεν>. Vat. 2 : τὴν κίνησιν αὐτοῦ (sc. οὐρανοῦ), παρὰ τὸ ἵεσθαι καὶ πέτεσθαι· ὁ γὰρ οὐρανὸς ἀεικίνητός ἐστι. T (Zenone SVF, I, 100) : ἐπεὶ δὲ φύσιν ἔχει πάντα τὰ κοῦφα ἀφιέμενα πίπτειν ἄνω.	ὁ λόγος καθ’ ὃν φωνητικὰ ζῷα ἐγένετο .. ἰαφετός τις ὤν
135 : Θείαν τε	τὴν ὑδαρὰν φύσιν (ACQUA)	Vat. (~T) : παρὰ τὸ θεωρεῖν τὰ παρόντα ἢ παρὰ τὸ τρέχειν	ἡ τῆς ὄψεως αἰτία
135 : Ῥείαν τε	τὴν ὑδαρὰν φύσιν (ACQUA)	Vat. : Ῥεία κατὰ τὸν Χρύσιππον ἡ ἐξ ὄμβρων χύσις· ἐστὶ δὲ καὶ ἡ γῆ. Ῥέα ἡ φθαρτική, ὅτι εἰς αὐτὴν ἀναλυόμεθα καὶ ὅτι πάντα ἐν αὐτῇ διαρρέουσι	ἡ τῆς ῥύσεως (αἰτία)
135 : Θέμιν τε	ἡ θεμιτουργὸς ἢ μᾶλλον γενεσιουργὸς καὶ παραμένειν ποιοῦσα τὰ ἐκ τῶν στοιχείων ἀποτελούμενα κρᾶσις ἢ ἐπιτηδειότης καὶ εὐφυΐα πρὸς τὸ γενέσθαι τόδε τι	Vat. = T : τὴν θέσιν τοῦ παντὸς τὴν ἀμετάθετον	ἡ τοῦ συντίθεσθαί τι μεταξὺ ἡμῶν καὶ φυλάττεσθαι (αἰτία)
135 : Μνημοσύνην τε	in comune con Θέμις (vedi supra)	Vat. = T : τὴν ἐπιμονὴν τῆς διαπλάσεως τῶν ζῴων	ἡ τοῦ συναναφέρειν τὰ γεγονότα (αἰτία)
136 : Φοίβην τε χρυσοστέφανον	ὁ ἀὴρ ὀνομαζόμενος διὰ τὸ φῶς τοῦ ἡλίου βαίνειν δι’ αὐτοῦ κτλ. (AERE)	Vat. : τὸ καθαρὸν τοῦ ἀέρος· διὰ τοῦτο καὶ χρυσοστέφανος	ἡ τοῦ καθαρά τινα καὶ λαμπρὰ εἶναι (αἰτία)
136 : Τηθύν τ’ ἐρατεινήν	τὴν γῆν, πάντων μητέρα καὶ τροφὸν (TERRA)	Vat. T. : τὴν τροφὸν ἢ τὴν πλευστὴν θάλασσαν, τὴν δὲ κέρδος τρέφουσαν	καθ’ ἣν ἐπὶ μιᾶς καταστάσεως χρονίζει

275Il ragionamento è questo : se è vero che negli scolii esiodei – purtroppo o per fortuna talvolta divisi in più versioni, tra cui quella tricliniana (T) – è confluita materia del commentario stoico, allora con un primo confronto con Galeno potremo farci un’idea di cosa è contenuto in esso ; su questa base, potremo affrontare l’idiosincratico Cornuto con una maggiore consapevolezza di cosa quest’ultimo poteva avere di fronte a sé e di come poteva averlo rielaborato. Insomma, non si tratta solo di mostrare la dipendenza di Cornuto da certe fonti, ma anche l’utilizzo molto indipendente che ne ha fatto. Andrò seguendo l’ordine di apparizione esiodeo :

• in termini generali, i Titani sono identificati chiaramente con gli elementi, come poi avverrà – per lo più – nella esegesi dei singoli personaggi. Negli scolii campeggia una menzione di Zenone (SVF, I, 100) ;182
• Oceano non è confrontabile, perché, per i motivi detti sopra, non doveva nemmeno comparire. Il caso vuole che manchi uno scolio ad esso dedicato ; dunque non potremmo valutare la etimologia cornutea ;183
• Ceo non compare in Galeno, ma doveva essere nel commentario stoico, se è vero che è un personaggio del poema esiodeo ; il Titano potrebbe essere accennato in forma perifrastica la dove si allude alla nascita dei Titani in quanto elementi, caratterizzati ciascuno dalle proprie qualità (τὰ στοιχεῖα … ταῖς οἰκείαις ποιότησι διακριθέντα). Gli scolii recano più versioni – la redazione vaticana riporta due redazioni dello stesso commento, cui si aggiunge quella tricliniana – ma sono concordi nella sostanza, confermando la presenza di una sua specifica interpretazione che rimanda proprio alla ποιότης, grazie a una nota oscillazione dialettale (κ per π), attribuita qui agli Eoli (οἱ Αἰολεῖς τὸ κ ἀντὶ τοῦ π τίθενται· Ποῖόν φησι, τὴν ποιότητα) ;
• l’etimologia di Crio è confluita, in Galeno, in quelle che descrivono le caratteristiche dell’etere-fuoco (βασιλικῶς ἢ δραστικῶς), perfettamente confermata dagli scolii (τὸ βασιλικὸν καὶ ἡγεμονικόν). Questi aggiungono una significativa variante : la distinzione (τὴν διάκρισιν) che potrebbe essere rimasta implicita in Galeno, nella formulazione già vista per Ceo (τὰ στοιχεῖα … διακριθέντα) ;
• Iperione, per fortuna, si lascia interpretare e riconoscere facilmente nelle fonti : è ciò che indica la « superiorità » dell’elemento etere-fuoco (Galeno : ὑπερανεστηκὸς τῶν ἄλλων), perché « si muove in alto » (Galeno : ὑπεριέμενον ἢ ὑπερφερόμενον). Gli scolii confermano che si tratta del movimento del cielo, che si trova e si muove sopra di noi (Vat. 2 : τὸν οὐρανόν, τὸν ὑπεράνω ἡμῶν ἰόντα) – cielo che ovviamente è costituito dall’elemento sommo ; « universo » dello scolio Vat. 1 sarà da intendere anch’esso in questo senso ;
• molto problematica la descrizione di Iapeto. In Galeno sappiamo solo che il Titano è sussunto sotto l’idea di etere-fuoco, ma non è chiaro se e quali etimologie citate attribuirgli. Non è migliore la situazione degli scolii, tra le due redazioni conservate dagli scolii vaticani e quella tricliniana, divergenti su molti particolari. Triclinio, che parla di « oggetti leggeri » (τὰ κοῦφα) sembra correggere il tràdito – e concettualmente opposto – τὰ βάρη per dare un senso al problematico ἄνω πίπτειν ; Flach, seguito da Di Gregorio, correggeva in ἄνω<θεν> πίπτειν, « cadere dall’alto ». È mia impressione che siano attive due spiegazioni : la prima è ben conservata da Vat. 2, per cui il Titano indicherebbe il puro semplice movimento del cielo, che è perenne (τὴν κίνησιν αὐτοῦ … ὁ γὰρ οὐρανὸς ἀεικίνητός ἐστι) e deriverebbe dall’idea di « slanciarsi e volare », sommate tra loro (παρὰ τὸ ἵεσθαι καὶ πέτεσθαι). Questa comparirebbe, sia pur molto decurtata, in Vat. 1 (ἀπὸ τοῦ ἰέναι – è da notare che il Laurenziano ha ἱέναι).184 La seconda spiegazione, ben riportata da Vat. 1 vorrebbe dire che le cose pesanti cadono verso il basso – accettando così la correzione di Flach ; in altri termini, una spiegazione alternativa, che mostrerebbe nel Titano un elemento, bensì un principio attivo nel cosmo – noi diremmo la « gravità » ;
• Tia e Rea, in Galeno, sono associate entrambe all’elemento acqua ; gli etimi sono lasciati all’intuito. Negli scolii invece sono menzionati entrambi (παρὰ τὸ τρέχειν ; χύσις / διαρρέουσι) ; lo scolio ricorda una spiegazione alternativa per Tia, cioè la possibilità di « osservare le cose presenti » (παρὰ τὸ θεωρεῖν τὰ παρόντα) – di nuovo, un principio e non un elemento. Lo scolio relativo a Rea è interessante e problematico insieme, in quanto cita il terzo scolarca degli stoici, ma lo accosta a una spiegazione che ha caratteristiche nettamente apollodoree (vedi supra) : Rea è la terra, e insieme le piogge che si riversano (Ῥεία κατὰ τὸν Χρύσιππον ἡ ἐξ ὄμβρων χύσις· ἐστὶ δὲ καὶ ἡ γῆ). Se risalga effettivamente a Crisippo, è possibile ma non è dato sapere con sicurezza : percepiamo un certo numero di riscritture, in cui Crisippo e Apollodoro erano citati in successione, ma lo scolio conserva tutto questo in forma molto decurtata, per cui al nome del primo risulta attribuita la interpretazione del secondo. Sappiamo che il ΠΘ era tra le fonti del commentario stoico : cfr. § 1.2.3.B). Comunque, lo scolio conferma, anche nel caso di Rea, di una sua interpretazione non come elemento, ma come principio, in questo caso quello della « dissoluzione » (ἡ φθαρτική).
• l’interpretazione di Temi e Mnemosine deve essere trattata insieme. Galeno offre una spiegazione complessiva, in cui potremmo distinguere, con l’aiuto delle radici e della etimologia in azione, una funzione ponitrice e creatrice (ἡ θεμιτουργὸς ἢ μᾶλλον γενεσιουργὸς … κρᾶσις) da attribuire a Temi, e una conservatrice degli enti nati dalla composizione degli elementi (ἡ … παραμένειν ποιοῦσα τὰ ἐκ τῶν στοιχείων ἀποτελούμενα κρᾶσις) ; queste due funzioni sono attribuite alla mazione di mescolare gli elementi stessi (κρᾶσις). Gli scolii esiodei – qui le due redazioni non divergono in modo particolare – distinguono i due personaggi, ponendo l’accento sulla funzione conservativa di entrambe (Temi : τὴν θέσιν τοῦ παντὸς τὴν ἀμετάθετον ; Mnemosine : τὴν ἐπιμονὴν τῆς διαπλάσεως τῶν ζῴων) ; è possibile però che Temi e Mnemosine divergano, perché la prima sembra riferita alla stabilità dell’universo, la seconda a quella della forma nei singoli enti. Forse questa è la versione originaria, che in Galeno è giunta contaminata. Rimane da capire che cosa è la ἐπιτηδειότης καὶ εὐφυΐα πρὸς τὸ γενέσθαι τόδε τι : l’uso galeniano, che lo lega ad Afrodite e ad Eros (cfr. § 1.2.1.D ; 1.3.2. [ad Th., 120-122]), fa pensare che sia attiva l’esegesi dell’epiteto ἐρατεινή, che a rigore in Esiodo è attribuito a Teti. Forse un’altra confusione nella versione galeniana ;
• Febe, l’aere luminoso, trova corrispondenza nello scolio corrispondente, e per il riferimento all’elemento, e all’epiteto (τὸ καθαρὸν τοῦ ἀέρος· διὰ τοῦτο καὶ χρυσοστέφανος) ;
• Teti, eccezionalmente interpretata come la terra in Galeno, madre e nutrice di tutti (vedi supra), riemerge nel senso preciso di « nutrice » anche nello scolio (τὴν τροφὸν) ; questo però – tanto per ricordarci la ricchezza della versione originale del commentario – conserva una spiegazione alternativa, più tradizionalmente marina : essa è anche il mare navigabile, fonte di guadagni (τὴν πλευστὴν θάλασσαν, τὴν διὰ κέρδος τρέφουσαν).

276Il confronto con gli scolii esiodei mostra due fatti : da una parte, che l’interpretazione dei Titani come elementi, anche nelle particolarità galeniane, è confermata (Ceo come principio legato alla introduzione delle qualità ; Crio, Iperione e Iapeto come aspetti del cielo e dell’etere-fuoco che lo compone ; Teti e Mnemosine come principi conservativi ; Febe come aere luminoso ; Teti come terra) ; dall’altra, alcune varianti conservate negli scolii mostrano che la fonte comune conteneva anche interpretazioni alternative per i singoli Titani (Teti come mare navigabile), per cui questi talvolta agivano non più come elementi, ma come principi (cosa che in Galeno avveniva solo parzialmente) : Crio come la distinzione (διάκρισις) ; Iapeto come la « gravità » ; Tia come la possibilità di « vedere » ; Rea come la « dissoluzione ».

277Bene ; se ora andiamo a Cornuto, sarà possibile osservare che :

1. l’idea di interpretare i singoli Titani come principi e non più come elemento fisico, è già nella fonte ; il filosofo non ha fatto che applicarla sistematicamente a tutti figli di Urano e Gea – sc. concedendosi molte libertà di invenzione ;185
2. se guardiamo le etimologie cornutee – non importa se dirottate a indicare un principio e non un elemento – hanno comunque molte somiglianze con quelle di Galeno e degli scolii esiodei (di quella di Oceano si è detto sopra) :

• Ceo (dove è conservata l’attribuzione dialettale giusta, agli Ioni e non agli Eoli del passaggio da π a κ) ;
• Crio (con l’idea di « regalità ») ;
• Iperione (« superiorità » : ὑπεράνω, termine che compare anche negli scolii) ;
• Iapeto è interpretato visibilmente in altro modo, ma ἰά+ ἀφετός può essere stato ispirato dall’ἀφίημι che leggiamo negli scolii (ἀφιέμενα) ;
• Tia e l’idea di « vista » ;
• Rea e quella di « scorrimento » ;
• Febe e quella di « luminosità » ;
• Temi e Mnemosine, principi di conservazione, sono stati interpretati altrimenti, in modo forse prevedibile (« mettere da parte » e « ricordare »), ma la funzione conservatrice passa a Teti, che smette di essere terrestre.

278Non c’è dubbio che il prodotto finale sia molto diverso e non si presti a facili analogie con la sua presunta fonte, il commentario stoico ; però, come ho cercato di mostrare, vi è anche un contesto più ampio in cui inserire e valutare questa allegoria. Questo non solo per mostrare la dipendenza di Cornuto dal commentario stoico, ma anche per mostrare l’uso originale che egli ne fa.

1.3.4. Nascita di Atena

279La parte iniziale del capitolo dedicato ad Atena, che tratta la nascita della dea (35, 6 - 36, 1) è un luogo significativo dove, a mio avviso, emerge la materia del commentario stoico. Come è noto, la nascita della dea è narrata, anche in più versioni, nella Teogonia esiodea e difficilmente l’argomento non sarebbe stato trattato dall’autore del commentario. Infatti Galeno ci conserva una lunga nota dove, se escludiamo la inserzione del neoplatonico, abbiamo una elaborata interpretazione etica del mito. Il confronto con Cornuto però è reso estremamente problematico perché la versione da lui riportata, al principio del capitolo dedicato alla dea, è di natura fisica : di schietto stampo stoico, legato al mito della nascita, e dunque suscettibile di derivare dal commentario stoico, ma di natura fisica : quindi non combaciante con Galeno. Se è vero che Cornuto attinge al commentario, dobbiamo ipotizzarvi la presenza di due spiegazioni alternative, una etica e una fisica, ognuna delle quali conservate da solo uno dei due testimoni.

1.3.4.A.

281Per prima cosa leggiamo la versione – o meglio le versioni – che ci offre la Teogonia esiodea. Queste ultime però vanno confrontate con la versione alternativa (fr. 343 West), che ci è trasmessa da Crisippo – tràdito a sua volta in un lungo escerto di Galeno.

282Non è questo il luogo per analizzare approfonditamente queste versioni – né tanto meno di entrare nella storia del testo esiodeo, verso la quale la versione crisippea ci apre una finestra. Però, dal momento che questa versione era nota a Crisippo, è lecito chiedersi se in qualche modo fosse presente al commentatore stoico della Teogonia, e se per caso emerga in uno dei due testimoni, Galeno o Cornuto.

283Leggiamo le due versioni una a fianco dell’altra :

	ἀκούω δέ τινας λέγειν παραμυθουμένους πρὸς τὸ ἐν τῇ κεφαλῇ εἶναι τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς μέρος· τὸ γὰρ τὴν Ἀθηνᾶν, μῆτιν οὖσαν καὶ οἷον φρόνησιν, ἐκ τῆς κεφαλῆς γενέσθαι τοῦ Διὸς σύμβολόν φασιν εἶναι τοῦ ταύτῃ τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι … πιθανοῦ μέν τινος ἐχόμενοι, διαμαρτόντες δ’, ὡς ἐμοὶ φαίνεται, καὶ ἀγνοοῦντες τὰ περὶ τούτων ἱστορούμενα (le due versioni non si differen‑ ziano nel fatto essenziale, utile alla discussione) ὁ δὲ Ἡσίοδος ἐπὶ πλέον λέγει ἐν ταῖς †θεογονίαις, τινῶν μὲν ἐν τῇ Θεογονίᾳ γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς, πρῶτον μὲν Μήτιδι συγγενομένου Διός, δεύτερον δὲ Θέμιδι, τινῶν δὲ ἐν ἑτέροις ἄλλως γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς, ὡς ἄρα γενομένης ἔριδος τῷ Διὶ καὶ τῇ Ἥρᾳ γεννήσειεν ἡ μὲν Ἥρα δι’ ἑαυτῆς τὸν Ἥφαιστον, ὁ δὲ Ζεὺς τὴν Ἀθηνᾶν ἐκ τῆς Μήτιδος καταποθείσης ὑπ’ αὐτοῦ … λέγεται δ’ ἐν μὲν τῇ Θεογονίᾳ οὕτω·
886 Ζεὺς δὲ θεῶν βασιλεὺς πρώτην ἄλοχον θέτο Μῆτιν, 887 πλεῖστα θεῶν εἰδυῖαν ἰδὲ θνητῶν ἀνθρώπων. 888 ἀλλ’ ὅτε δὴ ἄρ’ ἔμελλε θεὰν γλαυκῶπιν Ἀθήνην 889 τέξεσθαι, τότ’ ἔπειτα δόλῳ φρένας ἐξαπατήσας 890 αἱμυλίοισι λόγοισι ἑὴν ἐσκάτθετο νηδύν, 891 Γαίης φραδμοσύνῃσι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος· 892 τὼς γάρ οἱ φρασάτην, ἵνα μὴ βασιληΐδα τιμήν 893 ἄλλος ἔχοι Διὸς ἀντὶ θεῶν αἰειγενετάων 894 ἐκ γὰρ τῆς εἵμαρτο περίφρονα τέκνα γενέσθαι· 895 πρώτην μὲν κούρην γλαυκώπιδα τριτογένειαν 896 ἶσον ἔχουσαν πατρὶ μένος καὶ ἐπίφρονα βουλήν, 897 αὐτὰρ ἔπειτ’ ἄρα παῖδα θεῶν βασιλῆα καὶ ἀνδρῶν 898 ἤμελλεν τέξεσθαι, ὑπέρβιον ἦτορ ἔχοντα· 899 ἀλλ’ ἄρα μιν Ζεὺς πρόσθεν ἑὴν ἐσκάτθετο νηδύν 900 ὣς οἱ συμφράσσαιτο θεὰ ἀγαθόν τε κακόν τε.	« Ζεὺς δὲ θεῶν βασιλεὺς πρώτην ἄλοχον θέτο Μῆτιν, πλεῖστα θεῶν εἰδυῖαν ἰδὲ θνητῶν ἀνθρώπων. ἀλλ’ ὅτε δὴ ἄρ’ ἔμελλε θεὰν γλαυκῶπιν Ἀθήνην τέξεσθαι, τότ’ ἔπειτα δόλῳ φρένας ἐξαπατήσας αἱμυλίοισι λόγοισι ἑὴν ἐγκάτθετο νηδύν, ὣς οἱ συμφράσσαιτο θεὰ ἀγαθόν τε κακόν τε ».
	εἶτα προελθών φησιν οὕτως·
924 αὐτὸς δ’ ἐκ κεφαλῆς γλαυκώπιδα γείνατ’ Ἀθήνην 925 δεινὴν ἐγρεκύδοιμον ἀγέστρατον ἀτρυτώνην 926 πότνιαν, ᾗ κέλαδοί τε ἅδον πόλεμοί τε μάχαι τε 927 Ἥρη δ’ Ἥφαιστον κλυτὸν οὐ φιλότητι μιγεῖσα 928 γείνατο καὶ ζαμένησε καὶ ἤρισεν ᾧ παρακοίτῃ	«αὐτὸς δ’ ἐκ κεφαλῆς γλαυκώπιδα γείνατ’ Ἀθήνην δεινὴν ἐγρεκύδοιμον ἀγέστρατον ἀτρυτώνην πότνιαν, ᾗ κέλαδοί τε ἅδον πόλεμοί τε μάχαι τε »
	στήθεσι γὰρ αὐτοῖς ἔνδον εὔδηλον ὅτι ἀπέθετο τὴν Μῆτιν, καὶ οὕτως φησὶν αὐτὴν γεννῆσαι κατὰ τὴν κεφαλήν. ἐν δὲ τοῖς μετὰ ταῦτα πλείω διεληλυθότος αὐτοῦ, τοιαῦτ’ ἐστι τὰ λεγόμενα·
	« ἐκ ταύτης ἔριδος ἣ μὲν τέκε φαίδιμον υἱόν Ἤφαιστον τέχνῃσιν ἄνευ Διὸς αἰγιόχοιο ἐκ πάντων παλάμῃσι κεκασμένον Οὐρανιώνων· αὐτὰρ ὅ γ’ Ὠκεανοῦ καὶ Τηθύος ἠϋκόμοιο κούρῃ νόσφ’ Ἥρης παρελέξατο καλλιπαρῄου            5 ἐξαπαφὼν Μῆτιν καίπερ πολύϊδριν ἐοῦσαν· συμμάρψας δ’ ὅ γε χερσὶν ἑὴν ἐγκάτθετο νηδύν· δείσας μὴ τέξῃ κρατερώτερον ἄλλο κεραυνοῦ· τοὔνεκά μιν Κρονίδης ὑψίζυγος αἰθέρι ναίων κάππιεν ἐξαπίνης. ἣ δ’ αὐτίκα Παλλάδ’ Ἀθήνην        10 κύσατο· τὴν μὲν ἔτικτε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε πὰρ κορυφήν, Τρίτωνος ἐπ’ ὄχθῃσιν ποταμοῖο Μῆτις δ’ αὖτε Ζηνὸς ὑπὸ σπλάγχνοις λελαθυῖα ἧστο, Ἀθηναίης μήτηρ, τέκταινα δικαίων, πλεῖστα θεῶν εἰδυῖαν καταθνητῶν τ’ ἀνθρώπων.      15 ἔνθα θεὰ παρέλεκτο θέμις παλάμαις περὶ πάντων ἀθανάτων ἐκέκασθ’ οἳ Ὀλύμπια δώματ’ ἔχουσιν, αἰγίδα ποιήσασα φοβέστρατον ἔντος Ἀθήνης σὺν τῇ ἐγείνατό μιν, πολεμήϊα τεύχε’ ἔχουσαν ».

284Come è noto, già solo il testo vulgato del poema riporta più versioni sulla nascita di Atena : una prima versione, semplice, in cui Atena è generata dal solo Zeus e nasce dalla sua testa (Th., 924-926), senza l’intervento di una partner ; vi è infatti una gara (ἔρις) con Era che, in concorrenza con lo sposo, genera Efesto senza di lui (Th., 927-928 : Ἥρη δ’ Ἥφαιστον κλυτὸν οὐ φιλότητι μιγεῖσα | γείνατο καὶ ζαμένησε καὶ ἤρισεν ᾧ παρακοίτῃ).

1. Atena nasce dalla testa di Zeus, senza il concorso di una madre (la materia della versione « semplice ») ;
2. Zeus inghiotte Metis, la Saggezza, perché questa lo consigli sempre (Th., 899-900) ;
3. la nascita di un temibile figlio maschio, che può spodestare il padre (Th., 891-899).

• 191 Cfr. A. Ercolani, « Per una storia del testo esiodeo », art. cit. ; bibliografia anche in M. West, (...)

Le versioni esiodee : una messa a punto. Non è questa la sede per affrontare i numerosi problemi di questi versi esiodei, ammesso che siano risolvibili, né per dare conto delle numerose ipotesi presentate : per un quadro di queste ultime, rimando all’ampio studio di A. Ercolani – anche se mi troverò a divergere nelle singole interpretazioni.191 I numerosi problemi possono essere articolati per punti :

• 192 Per cui cfr. A. Ercolani, « Per una storia del testo esiodeo », art. cit., pp. 183-184.
• 193 Cfr. F. Jacoby, Hesiodi carmina. I, Theogonia, op. cit., p. 39.
• 194 Cfr. A. Ercolani, « Per una storia del testo esiodeo », art. cit., p. 190 n. 25.
• 195 Cfr. A. Ercolani, « Per una storia del testo esiodeo », art. cit., p. 191.

1. il primo è il ricorrere, a brevissima distanza, del termine « teogonia » : ὁ δὲ Ἡσίοδος ἐπὶ πλέον λέγει ἐν ταῖς †θεογονίαις, τινῶν μὲν ἐν τῇ Θεογονίᾳ γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς, πρῶτον μὲν Μήτιδι συγγενομένου Διός, δεύτερον δὲ Θέμιδι κτλ. La seconda occorrenza sembra più sicura della prima, perché descrive i contenuti di un passo teogonico che possediamo, cioè i primi due matrimoni di Zeus, appunto con Metis (Th., 886-900) e Temide (Th., 901-906). Una soluzione, poco verosimile, è quella dell’editore di Galeno, De Lacy, posponeva l’intera prima proposizione ὁ δὲ Ἡσίοδος … θεογονίαις.192 Il rimedio migliore, a mio avviso, è la correzione di Kretschmer, accolta da Jacoby193 di θεογονίαις in θεογαμίαις, con ciò intendendo non, come riteneva lo stesso Kretschmer, un poema dedicato a questo soggetto,194 né poemi di argomento teogonico sempre di matrice esiodea,195 bensì un titolo parziale riferito a questa parte della Teogonia (sc. 886-962). Sulla presenza del titolo generale, ἐν τῇ Θεογονίᾳ, vedi punto 2.1)

2. Secondo, difficile punto è il rapporto tra le indicazioni testuali e i testi a cui esse rimanderebbero. A mio avviso è essenziale leggere il testo nella sua interezza e – possibile – coerenza :
ὁ δὲ Ἡσίοδος ἐπὶ πλέον λέγει ἐν ταῖς θεογαμίαις (codd. θεογονίαις), τινῶν μὲν ἐν τῇ Θεογονίᾳ γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς, πρῶτον μὲν Μήτιδι συγγενομένου Διός, δεύτερον δὲ Θέμιδι, τινῶν δὲ ἐν ἑτέροις ἄλλως γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς, ὡς ἄρα γενομένης ἔριδος τῷ Διὶ καὶ τῇ Ἥρᾳ γεννήσειεν ἡ μὲν Ἥρα δι’ ἑαυτῆς τὸν Ἥφαιστον, ὁ δὲ Ζεὺς τὴν Ἀθηνᾶν ἐκ τῆς Μήτιδος καταποθείσης ὑπ’ αὐτοῦ …

• 196 Cfr. F. Jacoby, Hesiodi carmina. I, Theogonia, op. cit., p. 39.
• 197 Cfr. U. von Wilamowitz-Moellendorf, « Athena », art. cit., p. 957 n. 2.
• 198 Cfr. M. West, Hesiod. Theogony, op. cit., p. 402 (che pensa alla Melampodia, da immaginare aggancia (...)
• 199 Per cui rimando a A. Ercolani, « Per una storia del testo esiodeo », art. cit., pp. 193-195.

Che il primo punto, τινῶν μὲν ἐν τῇ Θεογονίᾳ γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς, indichi un noto passo della Teogonia in nostro possesso, non è in dubbio ; il problema è come intendere l’altro polo della opposizione, cioè quel ἐν ἑτέροις : un altro luogo del poema ?196 Un’altra versione dello stesso luogo – dunque ἐν ἑτέροις nel senso di « in altri testimoni » ?197 In un altro poema esiodeo ?198 Tutte ipotesi che sono state già formulate.199 A mio avviso bisogna : 1) tenere presente i contenuti affiancati alle due espressioni ; 2) accostare alle due espressioni quelle che compaiono più avanti in unione con i passi esiodei citati, cioè λέγεται δ’ ἐν μὲν τῇ Θεογονίᾳ οὕτω, εἶτα προελθών φησιν οὕτως e ἐν δὲ τοῖς μετὰ ταῦτα ; 3) accostare al complesso delle espressioni, i contenuti di questi ultimi passi. Leggiamo anche questa parte :
λέγεται δ’ ἐν μὲν τῇ Θεογονίᾳ οὕτω (Th., 886-890, 891 [versione « complessa », sia pur senza i versi dedicati al figlio minaccioso]) εἶτα προελθών φησιν οὕτως (Th., 924-926 [versione « semplice », senza Metis]). στήθεσι γὰρ αὐτοῖς ἔνδον εὔδηλον ὅτι ἀπέθετο τὴν Μῆτιν, καὶ οὕτως φησὶν αὐτὴν γεννῆσαι κατὰ τὴν κεφαλήν. ἐν δὲ τοῖς μετὰ ταῦτα πλείω διεληλυθότος αὐτοῦ, τοιαῦτ’ ἐστι τὰ λεγόμενα (fr. 343 [versione « complessa », in una redazione divergente dalla vulgata]).

Che cosa viene esposto ? Con τινῶν μὲν ἐν τῇ Θεογονίᾳ γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς, πρῶτον μὲν Μήτιδι συγγενομένου Διός, δεύτερον δὲ Θέμιδι, come si è detto, viene accennato il contenuto dei vv. 886-891, cioè il primo matrimonio di Zeus – cui segue, come nella vulgata della Teogonia, quello con Temide. Con τινῶν δὲ ἐν ἑτέροις ἄλλως γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς κτλ., viene accennata una versione « complessa », dove Metis è madre di Atena e viene divorata da Zeus (ὁ δὲ Ζεὺς τὴν Ἀθηνᾶν ἐκ τῆς Μήτιδος καταποθείσης ὑπ’ αὐτοῦ) ma ciò è anche a causa di una discordia nata da Zeus e la sposa Era (ὡς ἄρα γενομένης ἔριδος τῷ Διὶ καὶ τῇ Ἥρᾳ γεννήσειεν ἡ μὲν Ἥρα δι’ ἑαυτῆς τὸν Ἥφαιστον, ὁ δὲ Ζεὺς τὴν Ἀθηνᾶν κτλ.) ; questo corrisponde senza dubbio alla versione « complessa » nella redazione crisippea (fr. 343, 1‑2 : ἐκ ταύτης ἔριδος ἣ μὲν τέκε φαίδιμον υἱόν | Ἥφαιστον ; 343, 7 : συμμάρψας δ’ ὅ γε χερσὶν ἑὴν ἐγκάτθετο νηδύν) : e non dobbiamo stupirci, perché Crisippo non sta facendo altro che anticipare i contenuti dei passi che utilizzerà, cioè 886-891 e la versione alternativa a 924-928.

• 200 Cfr. F. Jacoby, Hesiodi carmina. I, Theogonia, op. cit., p. 39.

Questo è confermato dalle espressioni che introducono i passi e dal contenuto dei passi stessi : λέγεται δ’ ἐν μὲν τῇ Θεογονίᾳ οὕτω (Th., 886-890, 891) εἶτα προελθών φησιν οὕτως (Th., 924-926) … ἐν δὲ τοῖς μετὰ ταῦτα πλείω διεληλυθότος αὐτοῦ, τοιαῦτ’ ἐστι τὰ λεγόμενα (fr. 343) : l’espressione ἐν τῇ Θεογονίᾳ è generale e vale per entrambi i luoghi, perché il secondo passo è descritto con un generico « poco più avanti » (εἶτα προελθών) ; e questa collocazione « poco più avanti » corrisponde proprio alla versione « semplice » della nascita di Atena, cui si affianca quella di Efesto (sc. 924-928). Dalla descrizione che Crisippo ci offre (ἐν δὲ τοῖς μετὰ ταῦτα κτλ.) intuiamo che il filosofo trova la versione alternativa, di natura « complessa », subito dopo la versione semplice dei vv. 924-926 (meglio 924-928, comprendendo anche la nascita di Efesto200).

• 201 Cfr. F. Jacoby, Hesiodi carmina. I, Theogonia, op. cit., p. 38.
• 202 Cfr. F. Jacoby, Hesiodi carmina. I, Theogonia, op. cit., p. 38 ; F. Solmsen, « The Earliest Stages (...)

Che la tradizione manoscritta possa conservare testi alternativi uno a fianco dell’altro, non costituisce motivo di sorpresa ;201 certo, bisogna ammettere – ma anche questo non è un problema, perché Crisippo sembra citare solo i versi utili alla sua dimostrazione (vedi infra, punto 3) – che i 19 versi del fr. 343 non sono perfettamente alternativi ai 924-928 della vulgata, nel senso che questi ultimi non riportano la motivazione della discordia tra Zeus ed Era (cfr. v. 928 : ζαμένησε καὶ ἤρισεν ᾧ παρακοίτῃ) ; invece nel fr. 343 essa sembra essere presupposta (v. 1 : ἐκ ταύτης ἔριδος) : dunque la motivazione doveva essere esposta subito prima,202 parte che Crisippo non ha riportato. Per questo bisogna porre una lacuna al principio della versione alternativa : 924-928 ~ fr. 343, … + 1-19. Schematizziamo :

Passi della Teogonia considerati	Espressioni nel primo passaggio crisippeo	Contenuti nel primo passaggio crisippeo	Espressioni nel secondo passaggio crisippeo	Citazioni nel secondo passaggio crisippeo
Th., 886‑891	τινῶν μὲν ἐν τῇ Θεογονίᾳ γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς	πρῶτον μὲν Μήτιδι συγγενομένου Διός, δεύτερον δὲ Θέμιδι (sc. 886‑891)	λέγεται δ’ ἐν μὲν τῇ Θεογονίᾳ οὕτω	886-890 + 891 (versione « complessa »)
Th., 924‑928 ; fr. 343, 1‑19	τινῶν δὲ ἐν ἑτέροις ἄλλως γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς	ὡς ἄρα γενομένης ἔριδος τῷ Διὶ καὶ τῇ Ἥρᾳ γεννήσειεν ἡ μὲν Ἥρα δι’ ἑαυτῆς τὸν Ἥφαιστον, ὁ δὲ Ζεὺς τὴν Ἀθηνᾶν ἐκ τῆς Μήτιδος καταποθείσης ὑπ’ αὐτοῦ (sc. 924‑928)	εἶτα προελθών φησιν οὕτως (924-926) ἐν δὲ τοῖς μετὰ ταῦτα πλείω διεληλυθότος αὐτοῦ, τοιαῦτ’ ἐστι τὰ λεγόμενα (fr. 343)	924‑926 fr. 343, 1‑19

A questo punto possiamo tornare a rileggere il testo crisippeo :
ὁ δὲ Ἡσίοδος ἐπὶ πλέον λέγει ἐν ταῖς θεογαμίαις (codd. θεογονίαις), τινῶν μὲν ἐν τῇ Θεογονίᾳ γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς (886-891) τινῶν δὲ ἐν ἑτέροις ἄλλως γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς (924-926 + fr. 343 [lacuna + vv. 1-19]).

Il terzo scolarca non sembra essere stato molto lineare nella sua esposizione : perché citare il titolo del poema dopo aver indicato, secondo la correzione accettata sopra, il titolo di una sezione dello stesso poema ? Oltre a non stare bene, creerebbe l’impressione che quel ἐν ἑτέροις si riferisca, in virtù dell’opposizione τινῶν μὲν … τινῶν δὲ, a un poema differente, di cui, come abbiamo visto, non c’è alcuna necessità. Per i problemi che esso produce, a mio avviso bisogna espungere ἐν τῇ Θεογονίᾳ : potrebbe trattarsi della classica glossa marginale inseritasi nel testo. Che cosa andava a spiegare ? Niente altro che il titolo parziale ἐν ταῖς θεογαμίαις, che poteva risultare poco perspicuo. Il testo crisippeo dunque dovrebbe risuonare nel modo seguente :
ὁ δὲ Ἡσίοδος ἐπὶ πλέον λέγει ἐν ταῖς θεογαμίαις (codd. θεογονίαις), τινῶν μὲν [ἐν τῇ Θεογονίᾳ] γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς (sc. 886-891)  … τινῶν δὲ ἐν ἑτέροις ἄλλως γραφόντων τὴν γένεσιν αὐτῆς … (sc. 924-926 + fr. 343).

In questo modo il titolo iniziale, ἐν ταῖς θεογαμίαις (cioè Th., 886-962), è in grado di indicare correttamente entrambi i luoghi : dunque ἐν ἑτέροις non rimanda ad altri poemi o altre redazioni, ma a un altro punto di questa sezione del poema esiodeo (sc. nella redazione incontrata da Crisippo, 924-928 seguito dal fr. 343 [… + vv. 1-19]). La seconda citazione del poema (λέγεται δ’ ἐν μὲν τῇ Θεογονίᾳ οὕτω) invece non è da toccare, perché introduce il blocco delle citazioni provenienti dal poema.

• 203 Cfr. A. Ercolani, « Per una storia del testo esiodeo », art. cit., p. 197 (anche se all’interno di (...)

Nell’utilizzare il poema esiodeo, Crisippo mostra la sua coscienza « filologica » : l’autore ufficialmente è Esiodo (ὁ δὲ Ἡσίοδος ἐπὶ πλέον λέγει) ma le due versioni, palesemente contrastanti, ovviamente possono essere attribuite, ai suoi occhi, solo ad autori differenti (appunto τινῶν μὲν … τινῶν δὲ), senza sapere quale dei due sia veramente Esiodo.203

• 204 Cfr. M. West, Hesiod. Theogony, op. cit., p. 402.
• 205 Cfr. F. Jacoby, Hesiodi carmina. I, Theogonia, op. cit., p. 38 ; per la discussione cfr. A. Ercolan (...)

3. L’ultimo punto è l’assenza, in Crisippo, dei vv. 891-899 della vulgata, che espongono il motivo del figlio minaccioso. Non può essere invocato il fatto di una possibile ripetizione rispetto al fr. 343, dove questo motivo è solamente accennato (cfr. v. 8 : δείσας μὴ τέξῃ κρατερώτερον ἄλλο κεραυνοῦ). Potrebbe trattarsi, come è stato spesso affermato,204 di caduta per omoteleuto (890 e 899 finiscono entrambi con ἑὴν ἐγκάτθετο νηδύν), ma è più verosimile che non siano stati riportati da Crisippo, che si è limitato a citare i versi utili.205

1.3.4.B.

288Prima di andare a Cornuto, leggiamo l’esegesi di Galeno, che è di natura etica :

Galeno (354, 9-19 + 354, 25 - 355, 11 [ad 886]) :
Ζεὺς δὲ θεῶν βασιλεὺς πρώτην ἄλοχον θέτο Μῆτιν : καὶ ἔγκυον ταύτην ποιησάμενος καταπίνει αὐτήν, ἵνα μὴ ἄλλος τις τῶν θεῶν ἀποκυηθείη παρ’ αὐτῆς ἀναιδὴς καὶ ἀτάσθαλος. καὶ ταύτην καταπιὼν ἀποτίκτει ἀπὸ τῆς κεφαλῆς τὴν « τριτογένειαν » (Th., 895) Ἀθηνᾶν, τὴν καὶ « ἀγέστρατον » (Th., 925) καὶ « ἀτρυτώνην » (Th., 925), καὶ « ἀγελείαν » (Th., 318) καλουμένην.
ἦ γὰρ οὐχὶ καὶ ἡ ἐν ἡμῖν βουλὴ ὑπὸ διανοίας καὶ λόγου ἐλλαμφθεῖσα καὶ τὸ ὀρθὸν ἐπιγνοῦσα τὴν εὐβουλίαν ἀποτίκτει, ὀρθοτάτην οὖσαν κατὰ τὸ συμφέρον πρός τι τέλος, καθὰ δοκεῖ τῷ Σταγειρίτῃ, οὗ τινος συμφέροντος ἡ ἀληθὴς ὑπόληψις φρόνησίς ἐστιν …
ὁ δ’ ὑπὸ τοῦ Διὸς κωλυθεὶς γεννηθῆναι ἐκ τῆς Μήτιδος παῖς ὑπέρβιον ἦτορ ἔχων (Th., 898) πάντως ἡ κακοβουλία ἐστί καὶ ἡ ἐξ αὐτῆς φαύλη πρᾶξις. τάχα γὰρ ἐκ τῆς βουλῆς μήπω τῷ λόγῳ συνελθούσης καὶ τῇ ὀρθότητι τῆς διανοίας ἀποτίκτεται τὰ φαῦλα βουλεύματα καὶ αἱ τοιαῦται πράξεις· ἐπὰν δὲ ἡ τοῦ λόγου ἔκλαμψις τῇ βουλῇ προσγένηται καὶ σφετερίσηται ταύτην ὁ λόγος ἔνδον, τοῖς οἰκείοις ὅροις περικλείσας, τότε δὴ συνίστησιν ἐκείνη « ἀγαθόν τε κακόν τε » (Th., 900), καὶ διακρίνει τὸ χεῖρον ἀπὸ τοῦ κρείττονος, κριτική τε οὖσα καὶ ὑπερκαθημένη τῆς κοινῆς λεγομένης αἰσθήσεως, Μῆτιν οὖν ὁ λόγος τὴν βουλὴν προσαγορεύει, Δία δὲ τὸν λόγον τὸν ἐν ἡμῖν καὶ τὴν ἐκ τοῦ νοῦ ἔκλαμψιν, ὧν συνελθόντων ἡ Ἀθηνᾶ ἀποτίκτεται, τουτέστιν ἡ εὐβουλία καὶ ἡ φρόνησις.
ἀλλ’ ἐκ τῆς κεφαλῆς τοῦ Διὸς προκαταπεπωκότος ἐν τῇ οἰκείᾳ νηδύϊ τὴν Μῆτιν, τουτέστιν προορίσαντος τὴν βουλὴν τὴν εἰς πολλὰς ὁρμῶσαν, καὶ τῇ ἐξ αὐτοῦ ἐκλάμψει ἰθυτενῶς καὶ ἀκλινῶς πρὸς τὸ δέον αὐτὴν παρασκευασαμένου ὁρμᾶν, ἥν τινα δὴ φρόνησιν καὶ ἀγελείαν καὶ ἀγέστρατον καὶ τριτογένειαν ὀνομάζει ὁ ποιητής, « ἴσον ἔχουσαν » τῷ « πατρὶ μένος καὶ ἐπίφρονα βουλήν » (Th., 896).

289Ricordo che da questo passo è stata eliminata la citazione della Metafisica aristotelica, che ho considerato addizione del commentatore neoplatonico (cfr. § 1.2.2.Β) ; il risultato, come vedremo, è una esegesi molto coerente.

290Ogni protagonista ha un ruolo preciso : Metis è la volontà (Μῆτιν οὖν ὁ λόγος τὴν βουλὴν προσαγορεύει), Zeus la ragione che la illumina (Δία δὲ τὸν λόγον τὸν ἐν ἡμῖν καὶ τὴν ἐκ τοῦ νοῦ ἔκλαμψιν) ; dalla loro unione nasce Atena, cioè la saggezza (ὧν συνελθόντων ἡ Ἀθηνᾶ ἀποτίκτεται, τουτέστιν ἡ εὐβουλία καὶ ἡ φρόνησις). Il temuto figlio maschio, cui viene impedito di nascere, è la κακοβουλία e il comportamento malvagio che ne deriva (ὁ δ’ ὑπὸ τοῦ Διὸς κωλυθεὶς γεννηθῆναι ἐκ τῆς Μήτιδος παῖς ὑπέρβιον ἦτορ ἔχων πάντως ἡ κακοβουλία ἐστί καὶ ἡ ἐξ αὐτῆς φαύλη πρᾶξις).

291Il senso generale è che la volontà, quando è separata dalla ragione – cioè quando Metis non è ancora stata inghiottita da Zeus – può concepire una intenzione eticamente errata, cioè il minaccioso figlio maschio (τάχα γὰρ ἐκ τῆς βουλῆς μήπω τῷ λόγῳ συνελθούσης καὶ τῇ ὀρθότητι τῆς διανοίας ἀποτίκτεται τὰ φαῦλα βουλεύματα καὶ αἱ τοιαῦται πράξεις) ; invece, quando è illuminata dalla ragione, allora, per dirla in termini esiodei, nasce « il giusto e l’ingiusto », cioè la facoltà di distinguerli (ἐπὰν δὲ ἡ τοῦ λόγου ἔκλαμψις τῇ βουλῇ προσγένηται καὶ σφετερίσηται ταύτην ὁ λόγος ἔνδον, τοῖς οἰκείοις ὅροις περικλείσας, τότε δὴ συνίστησιν ἐκείνη « ἀγαθόν τε κακόν τε ») ; in altri termini, Atena è la εὐβουλία generata dalla volontà illuminata dalla ragione (ἡ ἐν ἡμῖν βουλὴ ὑπὸ διανοίας καὶ λόγου ἐλλαμφθεῖσα καὶ τὸ ὀρθὸν ἐπιγνοῦσα τὴν εὐβουλίαν ἀποτίκτει). La εὐβουλία riceve anche una definizione, cui si aggancia una citazione di Aristotele : « è corretta secondo il suo interesse in vista del suo fine … e la saggezza è supposizione vera di questo interesse » (ὀρθοτάτην οὖσαν κατὰ τὸ συμφέρον πρός τι τέλος καθὰ δοκεῖ τῷ Σταγειρίτῃ, οὗ τινος συμφέροντος ἡ ἀληθὴς ὑπόληψις φρόνησίς ἐστιν) ; la ripresa, molto letterale (EN, 1142b : ἡ εὐβουλία εἴη ἂν ὀρθότης ἡ κατὰ τὸ συμφέρον πρὸς τὸ τέλος, οὗ ἡ φρόνησις ἀληθὴς ὑπόληψίς ἐστι), non è casuale, perché permette l’agganciamento della φρόνησις, tradizionalmente rappresentata da Atena, con la εὐβουλία, che l’interprete vede nel mito esiodeo. In altre parole : Atena è la saggezza, e lo Stagirita la definisce come « la supposizione vera del proprio interesse » ; la stessa auctoritas lega φρόνησις ed εὐβουλία perché quest’ultima è il corrispondente esito pratico, cioè una decisione corretta che rispetta il proprio interesse. Insomma, Aristotele è l’architrave su cui si regge il passaggio dalla prevedibile interpretazione di Atena come « saggezza », a quella di « corretta decisione », che l’interprete vede nel racconto teogonico.

292Questa interpretazione è preceduta da una parafrasi del passo esiodeo (καὶ ἔγκυον … καλουμένην), cui sono aggiunti gli epiteti che il poeta beotico attribuisce alla dea : τριτογένειαν dalla prima versione della nascita di Atena (Th., 895), ἀγέστρατον e ἀτρυτώνην dalla seconda versione (Th., 925) ; ἀγελείαν, è menzionato da Esiodo molto prima (Th., 318). Alla fine della interpretazione etica, Galeno riprende gli epiteti della dea citati da Esiodo e li interpreta grazie al materiale offerto dal Περὶ θεῶν apollodoreo (per cui cfr. § 1.2.2.C).

293L’interpretazione, come abbiamo visto, è estremamente coerente, e anzi dà conto, in modo se vogliamo ingegnoso, della compresenza dei due figli, di cui solo il primo riesce a nascere. Questa è una delle poche interpretazioni etiche del commentario stoico, dove sembrano prevalere quelle fisiche (cfr. § 1.2.2.C). Un confronto con la versione cornutea avverrà più avanti (cfr. § 1.3.4.E).

1.3.4.C.

294Passiamo ora a Cornuto. La nascita di Atena è descritta e interpretata al principio del capitolo dedicato alla dea ; prima di considerare questa parte, però, è bene farsi una idea generale dei contenuti del capitolo e delle sue fonti, che sostanzialmente considero di origine apollodorea.

295Per prima cosa elenchiamone i contenuti, a partire dalla etimologia del nome di Atena (36, 2 ss.), dividendoli per motivi ricorrenti :

giovanile	bellicosa	= saggezza (φρόνησις)	= ἀρετή	= etere	arti
παλλάς (38, 2‑5) le è sacro ulivo sempre fiorente (38, 20 - 39, 1)	Ἀθηνᾶ < ἀθήλεια (36, 4‑5) iconografia armata (36, 10‑13) carattere bellicoso (36, 13‑15) γλαυκῶπις, animali γλαυκά (36, 15‑18) γλαυκῶπις e animali sacri (37, 5‑9) τριτογένεια (37, 11‑14) λαοσσόος, ληΐτις (37, 17‑20) acropoli (38, 5‑8) ἀλαλκομενηΐς, ἀγεληΐς, Νίκη (38, 10‑15) invenzione aulos (38, 18‑20) ἄρεια (39, 3‑6) ἱππία, δαμάσιππος, δορικέντωρ (39, 6‑8) Nike (39, 8‑12)	Ἀθηνᾶ < Ἀθρηνᾶ (36, 2‑3) egida (36, 20 - 37, 5) τριτογένεια (37, 14‑17) ἐρυσίπτολις, πολιάς (37, 20 - 38, 2) allegoria mito gigantomachia (39, 12 - 40, 4)	Ἀθηνᾶ < ἀθένεσθαι (36, 5‑7) sua verginità (36, 8‑10) ἀτρυτώνη (37, 9‑11) olio simbolo sua verginità (39, 1‑3)	Ἀθηναία < Αἰθεροναία (36, 7‑8) γλαυκῶπις (36, 18‑20) ἀτρυτώνη (37, 11) acropoli (38, 8‑9) ?	invenzione aulos, protezione tessitura (38, 16‑18)

296I due motivi dominanti sono senza dubbio l’aspetto bellicoso della dea e la sua identificazione con la saggezza (φρόνησις : cfr. 35, 15 ; 36, 1 ; 36, 13 ; 37, 22 ; cfr. 33, 10) ; seguono il suo essere giovanile (prima colonna), il suo rappresentare la ἀρετή (quarta colonna), l’allegorica fisica, cioè il fatto che rappresenti l’etere (quinta colonna) e la protezione delle arti (ultima colonna) – quest’ultima poco sviluppata perché è stata già trattata nel capitolo su Efesto (33, 8-11). Credo che siano visibili gli apparentamenti tra questi motivi : è chiaro che saggezza, virtù e abilità artistica rappresentano un lato omogeneo della caratterizzazione della dea, che fa corpo attorno alla razionalità ; allo stesso modo, si può dire che non sono da separare la bellicosità e la baldanza giovanile della dea.

297Otteniamo così due lati fondamentali, bellicosità e razionalità, che fanno di Atena quella vergine aggressiva ma intelligente che prevale sempre su Ares. Questi ultimi due aspetti, a loro volta, sono esplicitamente messi in relazione tra loro da Cornuto (36, 10-13) :

καθωπλισμένη δὲ πλάττεται καὶ οὕτως ἱστοροῦσιν αὐτὴν γεγονέναι παριστάντες ὅτι αὐτάρκως πρὸς τὰς μεγίστας καὶ δυσφορωτάτους πράξεις παρασκευάζεται ἡ φρόνησις· μέγισται γὰρ δοκοῦσιν αἱ πολεμικαὶ εἶναι.

298Il filosofo, nell’esporre l’iconografia armata della dea, è esplicito nel dire che la saggezza è tale, cioè armata, perché da sola è pronta ad affrontare le prove più ardue (αὐτάρκως πρὸς τὰς μεγίστας καὶ δυσφορωτάτους πράξεις παρασκευάζεται ἡ φρόνησις), le più dure delle quali sono quelle in guerra (μέγισται γὰρ δοκοῦσιν αἱ πολεμικαὶ εἶναι).

299Insomma, quello che viene esposto è un ritratto coerente di una guerriera baldanzosa e intelligente. Da questo quadro sembra staccarsi l’interpretazione fisica, cioè il fatto che la dea rappresenti anche l’etere. Questo aspetto però non è introdotto surrettiziamente da Cornuto : esso emerge in più luoghi, come nella interpretazione di una forma del nome della dea (Ἀθηνᾶ come Αἰθεροναία), degli epiteti γλαυκῶπις e ἀτρυτώνη, e forse nello spiegare perché le vengano dedicate le acropoli (38, 8‑9). Inoltre, è sempre in alternativa ad altre spiegazioni : come dire che questa interpretazione fisica è ben radicata nella esposizione del capitolo, e fa parte del numero delle spiegazioni possibili. Dunque anch’essa proviene dalla fonte che gli offre questo ritratto omogeneo (per cui vedi infra) e che Cornuto ha abbreviato.

300In questo modo il capitolo cornuteo mostra una caratteristica, cioè la omogeneità di contenuto, che è uno dei parametri indicati per poter attribuire un capitolo cornuteo al grammatico di Atene (cfr. § 2.1). Altri parametri sono – ovviamente – la corrispondenza con frammenti apollodorei espliciti e la emersione di elementi di metodo tipici di Apollodoro, come l’uso della testimonianza omerica nonché di categorie o interpretazioni aristarchee. Queste ultime emergeranno più avanti, nella trattazione della parte iniziale del capitolo (cfr. § 1.3.4.D) ; subito di seguito verranno considerati i frammenti apollodorei dove compare la dea Atena. Alcuni non saranno utili al confronto con Cornuto, altri invece lo saranno.

   

301A. Dei frammenti ufficiali del Περὶ θεῶν relativi ad Atena, abbiamo solo il seguente (244 FGrHist 111) :

Sch. Aristoph. Lys., 447a Holwerda :	Sch. Aristoph. Lys., 447b Holwerda (da Su. s.v. ταυροπόλος 165 Adler) :
νὴ τὴν Ταυροπόλον :	Ταυροπόλον :
A. οὕτω τὴν Ἄρτεμιν ἐκάλουν. τὴν δὲ αἰτίαν Ἀ‑ πολλόδωρος ἐν τῷ « Περὶ θεῶν » ἐκτίθεται.	τὴν Ἄρτεμιν, ὅτι ὡς ταῦρος περίεισι πάντα, ὡς Ἀπολλόδωρος.
B.                —	Ἴστρος δὲ ἐν τρίτῳ « Ἀτάκτων » ὅτι τὸν ὑπὸ Ποσει‑ δῶνος ἐπιπεμφθέντα Ἱππολύτῳ ταῦρον ἐξῴστρησεν ἐπὶ πᾶσαν γῆν.
C.                —	οἱ δ’ ὅτι ἔβαλε, διὸ καὶ ταυροβόλον.
D. ἔστι δ’ ὅτε καὶ τὴν Ἀθηνᾶν οὕτω καλοῦσιν, ὡς Ξενομήδης ἱστορεῖ.	καὶ Ἀθηνᾶ δὲ ταυροπόλος ἐν Ἄνδρῳ· ὁ γὰρ Ἄνιος δοὺς ταῦρον τοῖς Ἀτρείδαις ἐκέλευσεν, ὅπου ἂν ἐκ τῆς νεὼς ἅλληται, ἱδρύσασθαι Ἀθηνᾶν· καὶ οὕτως εὐπλοήσειν. ὁ δ’ ἐν Ἄνδρῳ ἐξήλατο.

302Come spesso avviene, i testimoni divergono nel comportamento : i lessici conservano di più e meglio le interpretazioni, che sono quattro ; le auctoritates sono riportate in modo diverso : Apollodoro è citato da entrambi ; Senomede (442 FGrHist 2) solo dallo scolio, Istro (334 FGrHist 18) solo da Fozio-Suida, la terza interpretazione, conservata da Suida, comunque è giunta anonima. Dal momento che Istro e Senomede sono entrambi anteriori cronologicamente ad Apollodoro, è lecito pensare che siano da lui mediati : il commentatore di Aristofane, Didimo o chi per lui, sembra aver costruito la sua nota di commento attingendo al solo Περὶ θεῶν ; le fonti dei lessici medioevali, poi, hanno attinto allo scolio quando questo era in una condizione migliore di quella che è giunto fino a noi.

   

304B. Per avere materiale più sostanzioso, dobbiamo andare allo Anhang dell’edizione di Jacoby. Nel fr. 353, uno scolio D forse di origine porfiriana, Apollodoro sostiene la necessità di interpretare in senso allegorico epiteti divini apparentemente geografici, almeno quando sono pronunciati dal narratore (cfr. § 2.2.6.A) ; tra i tanti, egli considera anche l’epiteto γλαυκῶπις (244 FGrHist 353) :

πάντ’ οὖν ἀπὸ τῶν παρεπομένων τοῖς θεοῖς. καὶ γὰρ ἡ γλαυκῶπις οὐκ ἀπὸ τοῦ « ἥ τ’ ἄκρης θῖνα Γλαυκώπιον ἵζει » (Callimaco, dalla Ecale, fr. 238 Pf. = 17 Hollis, v. 11) ἀλλ’ ἀπὸ τῆς περὶ τὴν πρόσοψιν τῶν ὀφθαλμῶν καταπλήξεως. καὶ τἄλλα δὲ τῶν ἐπιθέτων παριοῦσιν ἡμῖν πάρεστιν ὁρᾶν οὐκ ἀπὸ τῶν ἱερῶν τόπων ὠνομασμένα, ἀπὸ δὲ τῶν ψυχικῶν ἐνεργειῶν ἢ νὴ Δία συμβεβηκότων περὶ τὸ σῶμα.

306Questa interpretazione trova conferma in una lunga nota eustaziana (da Porfirio, grande lettore del Περὶ θεῶν ? Cfr. anche § 2.2.6.D), in cui il nome della dea e l’epiteto sono interpretati parallelamente, nonché messi in relazione con gli animali sacri ad Atena, in un coerente nesso etimologico (244 FGrHist 354) :

ὅτι γλαυκῶπις Ἀθηνᾶ οὐ μόνον γραφικῶς ὡς ἁπλῶς γλαυκοὺς ἔχουσα τοὺς ὀφθαλμούς, ἀλλὰ καὶ … δεινὴ τὴν ὄψιν καὶ καταπληκτικὴ κατὰ τὰ γλαυκωπὰ τῶν θηρίων …
Ἀθήνη τε γὰρ ἀλληγορικῶς ἀπὸ τοῦ ἀθρεῖν εἰρῆσθαι δοκεῖ ὡς προαθροῦσα τὰ οἷον ἐν σκότει καὶ μέλλοντα. καὶ τὸ γλαυκὸν δὲ ἀπὸ τοῦ γλαύσσω παρῆκται τὸ θεωρῶ … εἰ τοίνυν ταὐτὰ τὸ γλαύσσειν καὶ τὸ ἀθρεῖν, ἔχει πως συγγενῶς κατ’ αὐτὰ καὶ τὰ ἐξ αὐτῶν παραγενόμενα. διὸ τὸ γλαυκωπὸν ᾠκείωται τῇ Ἀθηνᾷ ὡς ἀθρητικῇ βλεπτικόν.
διὰ τοῦτο δὲ καὶ ἡ γλαὺξ οἰκεία τῇ Ἀθηνᾷ, οὐ μόνον ὡς νυκτὸς ὁρῶσα … ἀλλὰ καὶ διὰ τὴν ἀπὸ τοῦ γλαύσσω παραγωγήν … καὶ Ἀθηνᾷ δὲ δράκων ἱέρωται … δράκοντος μὲν γὰρ πρόκειται τὸ δέρκω ἤτοι βλέπω, Ἀθηνᾶς δὲ τὸ ἀθρεῖν· ἀθρεῖν δὲ ταὐτόν ἐστι τῷ δέρκεσθαι.

307La nota eustaziana è molto ricca, e a fianco della civetta e del serpente sacri ad Atena, inserisce una grande quantità di uccelli e animali sacri alle più varie divinità per mostrare il nesso essenziale, sancito anche dalla etimologia, che li lega. La struttura della nota però è data da Atena, dal suo epiteto γλαυκῶπις, che è il lemma di partenza, e dai suoi animali sacri, civetta e serpente.

309Per questo sono sacri ad Atena la civetta e il serpente : la prima non solo perché vede di notte, ma anche per l’etimologia – il nome deriva da γλαύσσω (διὰ τὴν ἀπὸ τοῦ γλαύσσω παραγωγήν), che spiega anche γλαυκῶπις ; il serpente perché il suo nome deriva da δέρκομαι (δράκοντος μὲν γὰρ πρόκειται τὸ δέρκω ἤτοι βλέπω), che è sinonimo di ἀθρεῖν (ἀθρεῖν δὲ ταὐτόν ἐστι τῷ δέρκεσθαι), che è l’azione propria di Atena (Ἀθηνᾶς δὲ τὸ ἀθρεῖν), oltre che l’etimo del suo nome. Schematizziamo :

310Si tratta di un sistema coerente in cui il nome della dea e degli animali a lei sacri, nonché le caratteristiche loro proprie, sono tutti spiegati con verbi tra loro sinonimici (ἀθρεῖν, γλαύσσω, δέρκομαι), che puntano a una caratteristica fondamentale propria della divinità, condivisa dai suoi animali : lo sguardo potente, penetrante. Di questo abbiamo traccia, sia pur con le solite libertà, in Cornuto (36, 13-18 e 37, 5‑9) :

διὰ ταύτην δὲ τὴν αἰτίαν καὶ τὸ ἔπανδρον καὶ τὸ γοργωπὸν αὐτῇ ἀνατιθέασι πολὺ ἔχειν, τοιοῦτόν τι ἐμφαινούσης καὶ τῆς γλαυκότητος αὐτῆς· καὶ γὰρ τῶν θηρίων τὰ ἀλκιμώτατα, οἷον αἱ παρδάλεις καὶ οἱ λέοντες, γλαυκά εἰσι, δυσαντίβλεπτον στίλβοντα ἀπὸ τῶν ὀμμάτων … (egida) … οἱ δὲ δράκοντες καὶ ἡ γλαὺξ διὰ τὸ ἐμφερὲς τῶν ὀμμάτων ἀνατίθενται ταύτῃ γλαυκώπιδι οὔσῃ· σμερδαλέον γὰρ ὁ δράκων δέδορκε καὶ φυλακτικόν τι ἔχει καὶ ἄγρυπνον καὶ οὐκ εὐθήρατος εἶναι δοκεῖ· « οὐ χρὴ » δέ, « παννύχιον εὕδειν βουληφόρον ἄνδρα » (Omero, B 24 = 61).

311Per questo motivo, cioè perché la ἀρετή è bellicosa, le attribuiscono molta virilità e sguardo fiero (καὶ τὸ ἔπανδρον καὶ τὸ γοργωπὸν αὐτῇ ἀνατιθέασι πολὺ ἔχειν), ed è questo il significato del suo essere γλαυκῶπις (τοιοῦτόν τι ἐμφαινούσης καὶ τῆς γλαυκότητος αὐτῆς) ; di qui il rapporto con alcuni animali, i più forti (καὶ γὰρ τῶν θηρίων τὰ ἀλκιμώτατα), come leopardi e leonti, che sono glauchi come lei (οἷον αἱ παρδάλεις καὶ οἱ λέοντες, γλαυκά εἰσι), cioè emanano dagli occhi una luce difficile da sostenere (δυσαντίβλεπτον στίλβοντα ἀπὸ τῶν ὀμμάτων).

312Poco più avanti, dopo una sezione dedicata all’egida (per cui vedi infra), sono menzionati proprio civetta e serpente. Questi animali sono sacri alla dea glaucopide (ἀνατίθενται ταύτῃ γλαυκώπιδι οὔσῃ) per la somiglianza del loro occhio con il suo (διὰ τὸ ἐμφερὲς τῶν ὀμμάτων) : in particolare, il serpente ha uno sguardo tremendo (σμερδαλέον γὰρ ὁ δράκων δέδορκε), è guardingo, dorme poco e per questo non è facile da catturare (καὶ φυλακτικόν τι ἔχει καὶ ἄγρυπνον καὶ οὐκ εὐθήρατος εἶναι δοκεῖ). Segue una citazione omerica, non denunciata come tale : « l’uomo che deve prendere decisioni non deve dormire tutta la notte » (B 24 = 61 : οὐ χρὴ παννύχιον εὕδειν βουληφόρον ἄνδρα).

313Mi sembra chiara la somiglianza con l’interpretazione apollodorea dedotta dai precedenti frammenti : anche in Cornuto la dea si caratterizza per il potere dello sguardo, cosa che sarebbe visibile nell’epiteto γλαυκῶπις ; certo, non compare il termine κατάπληξις che abbiamo incontrato nei testimoni apollodorei, ma i termini utilizzati (τὸ ἔπανδρον καὶ τὸ γοργωπὸν) vanno nella stessa direzione. Come in Eustazio, anche in Cornuto gli animali sacri ad Atena hanno gli occhi glauchi (γλαυκά εἰσι), producendo uno sguardo difficile da sostenere. Certo, i primi animali citati sono leopardi e leoni, che non compaiono negli altri testimoni ; ma non sarà un caso che vediamo tornare civette e serpenti – quest’ultimo accompagnato dall’etimo che è anche apollodoreo (ὁ δράκων δέδορκε). Dunque, anche se in maniera variata e meno precisa, vediamo riemergere la triangolazione apollodorea tra la dea, gli animali a lei sacri e l’idea, fisica e caratteriale, di uno sguardo vigoroso, penetrante.

314Non è finita qui : una caratteristica per identificare la presenza apollodorea è l’emersione di materiale omerico (cfr. 2.1), e qui abbiamo innanzitutto una citazione, benché lasciata anonima (B 24 = 61). Se il comandante o l’uomo di stato, cui sono affidati i popoli e il loro governo (B 25 = 62 : ᾧ λαοί τ’ ἐπιτετράφαται καὶ τόσσα μέμηλε) devono vegliare la notte, è per esercitare la loro φρόνησις ; il confronto con un animale « intelligente » come il serpente, diffidente e difficile da catturare (φυλακτικόν τι ἔχει … καὶ οὐκ εὐθήρατος δοκεῖ εἶναι), e dunque caratterialmente vicino ad Atena, è facile. Questa non è l’unica citazione : poco prima è menzionato σμερδαλέον, aggettivo-avverbio di natura squisitamente poetica (σμερδαλέον γὰρ ὁ δράκων δέδορκε). Non è forse un caso che venga utilizzato da Omero proprio in associazione allo sguardo del serpente (Χ 93-95) :

ὡς δὲ δράκων ἐπὶ χειῇ ὀρέστερος ἄνδρα μένῃσι
βεβρωκὼς κακὰ φάρμακ’, ἔδυ δέ τέ μιν χόλος αἰνός
σμερδαλέον δὲ δέδορκεν ἑλισσόμενος περὶ χειῇ …

317Insomma, in questo passaggio Cornuto sembra riportare l’interpretazione apollodorea di γλαυκῶπις ; ma perché viene divisa in due parti, e in mezzo troviamo la sezione dedicata all’egida (per cui cfr. § 3.2.2.A) ? Qui basterà ricordare che per Apollodoro – e qui Cornuto è fedele alla fonte – l’egida è arma propria di Zeus, non di Atena ; è vero, Cornuto sottolinea il ruolo della lingua e, allegoricamente, del λόγος-πρόνοια (per cui vedi infra), ma l’apparire di questa sezione qui, all’interno della trattazione su γλαυκῶπις, potrebbe avvenire perché essa ha un qualche rapporto con questo epiteto : l’accento sulla provvidenza potrebbe essere un tratto stoico attribuibile allo stesso Cornuto.

• Sch. Hom. D (YQX), H 212 van Thiel : βλοσυροῖσι : καταπληκτικοῖς ;
• Sch. Hom. D (ZYQ), O 608 van Thiel : βλοσυρῇσι : καταπληκτικαῖς ;
• Sch. Hom. D (ZYQXA), E 742 van Thiel : σμερδνή : καταπληκτική, φοβερά ;
• Sch. Hom. bT, Λ 36b Erbse : γοργότητά τινα καὶ κατάπληξιν τῶν ὀμμάτων ;
• Apollonio Sofista, s.v. βλοσυροῖσι (51, 27-28 Bekker) : καταπληκτικοῖς, ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ καὶ « βλοσυρῶπις » (sc. Λ 36) ;
• Apollonio Sofista, s.v. γοργώ (55, 21 Bekker) : γοργότης· « Γοργοῦς ὄμματ’ ἔχων ἠδὲ βροτολοιγοῦ Ἄρηος » (Θ 349).

319Non abbiamo certezza se queste testimonianze risalgano ad Aristarco o ad Apollodoro, però mostrano una tradizione più o meno omogenea nell’interpretare βλοσυρός con l’aiuto degli altri luoghi relativi alla gorgone : nel primo luogo è segnalato il suo sguardo (Θ 349 : Γοργοῦς ὄμματ’ ἔχων) – con Ares a fianco, per di più, se non fosse sufficientemente chiaro, in un contesto bellico ; nel secondo luogo troviamo l’esegetico δεινὸν δερκομένη (Λ 37). Il significato dell’aggettivo, così dedotto, è applicato a tutti i casi, dove appunto è glossato con καταπληκτικός. Si tratta dello stesso interpretamentum apollodoreo (cfr. Eustazio : δεινὴ τὴν ὄψιν καὶ καταπληκτικὴ) – senza la pretesa di attribuirne l’invenzione al grammatico, che potrebbe aver utilizzato una spiegazione corrente.

320Dunque la collocazione della sezione sull’egida non è casuale : essa non spezza la trattazione di γλαυκῶπις, al contrario ne fa parte ; l’egida è legata alla dea, come gli animali che sono sacri a quest’ultima, perché condivide con loro una caratteristica della dea : lo sguardo penetrante. Questo rapporto è venuto meno in Cornuto, che nella Gorgone ama sottolineare la πρόνοια – di cui peraltro Atena è manifestazione (cfr. 35, 6‑7, per cui vedi infra) ; però il rapporto dell’egida con γλαυκῶπις è ancora tradito dalla sua collocazione.

   

322Purtroppo entrambi i papiri toccano non le interpretazioni positive del grammatico, ma ciò che lui rifiutava – ma che, mercé la sua erudizione, registrava : dunque quelle parti che in un processo di selezione, come è quello che Cornuto è verosimile che abbia fatto con il Περὶ θεῶν, dovevano venire meno – a meno che qualche elemento non colpisse la sua fantasia e venisse valorizzato ; ma non sembra questo il caso (vedi anche punto E).

   

Ἀθηνᾶ … ἔστι γὰρ τῆς φρονήσεως σύμβολον, Ἀθρηνᾶ τις οὖσα …

324Sono i dati che leggiamo anche in Cornuto – anche se non solo in lui : l’identificazione della dea con la φρόνησις e l’etimologia crisippea, che la lega all’idea di « vedere ».

325Passiamo alla teologia solare di Macrobio, attribuita da K. Reinhardt a un’opera porfiriana – in cui emergono generose citazioni dal Περὶ θεῶν di Apollodoro (Sat., I, 17, 70) :

Sicut et Porphyrius testatur Minervam essem virtutem solis quae humanis mentibus prudentiam subministrat. Nam ideo haec dea de Iovis capite prognata memoratur, id est de summa aetheris parte edita, unde origo solis est.

   

ἀλαλκομενηΐδα αὐτὴν καλοῦσιν οἱ ποιηταὶ καὶ ἀγεληΐδα, τὸ μὲν ἀπὸ τοῦ ἀλαλκεῖν παράγοντες (ἱκανὴ γὰρ ἀμύνειν καὶ προσβοηθεῖν, ἐξ οὗ καὶ Νίκη προσαγορεύεται), τὸ δὲ κτλ.

329L’elemento caratterizzante della interpretazione apollodorea è la presenza di μένος nella etimologia (τῷ ἰδίῳ μένει), là dove la spiegazione corrente si limitava al generico ἀλαλκεῖν. Non sappiamo se Cornuto attingeva alla spiegazione vulgata o a quella apollodorea, depennandola però della sua particolarità.

330L’epiteto τριτογένεια avrebbe tre spiegazioni fondamentali, anche qui tratte dal lessico di Apollonio Sofista (154, 21-23 : ἀπὸ τοῦ τρεῖν ἐγγεννᾶν τοῖς πολεμίοις. οἱ δὲ ὅτι ἐπὶ τῆς Τρίτωνος λίμνης ἐγεννήθη. οἱ δὲ ὅτι ἐπὶ Τρίτωνος ποταμοῦ – le due ultime sono evidentemente lievi varianti). La prima, che si lega all’aspetto bellicoso della dea, la ritroviamo, sia pur leggermente variata, anche in Cornuto (37, 11-13) :

Τριτογένεια δέ, ὅτι ἡ τοῖς κακοῖς ἐγγεννῶσα τὸ τρεῖν καὶ τρέμειν αὕτη ἐστίν (ἦρται γὰρ πόλεμον πρὸς τὴν κακίαν) κτλ.

Apollonio Sofista, 126, 29‑33 :	Sch. Hom. D, A 200 :
παλλάς· ἐπίθετον ἴδιον τῆς Ἀθηνᾶς …	παλλάδα τὴν Ἀθηνᾶν ἐπιθετικῶς·
A. ἀπὸ τοῦ πάλλειν τὸ δόρυ·	A. ἤτοι ἀπὸ τοῦ πάλλειν καὶ κραδαί‑ νειν τὸ δόρυ· πολεμικὴ γὰρ ἡ θεός.
B. ἢ ἀπὸ τοῦ πάλλειν κατὰ τὴν ἡλικίαν· παρθένος γάρ ἐστιν, ὅθεν καὶ ὁ πάλλαξ ὠνόμασται.	B.         —
C. ἔνιοι δὲ ὅτι Πάλλαντα ἀνεῖλεν ἕνα τῶν Γιγάντων· τοῦτο δὲ οὐκ ἄν τις ἐξ Ὁμήρου παραστήσειε.	C. ἢ ὅτι Πάλλαντα ἕνα τῶν Γιγάντων ἀπέκτεινεν
D.         —	D. ἢ ἀπὸ τοῦ ἀναπαλθῆναι αὐτὴν ἐκ τῆς κεφαλῆς τοῦ Διός·
E.         —	E. ἢ διὰ τὸ παλλομένην τὴν καρδίαν τοῦ Διονύσου προσκομίσαι τῷ Διί.

334Della ricca trattazione apollodorea – anche perché l’epiteto era celebre e interpretato in molteplici maniere – in Cornuto troviamo una sola spiegazione, che però coincide con la seconda data dai lessici (38, 2‑5) :

Παλλὰς δὲ λέγεται διὰ τὴν μεμυθευμένην περὶ αὐτὴν νεότητα, ἀφ’ οὗ καὶ οἱ πάλληκες καὶ παλλακαὶ προσαγορεύονται· σκιρτητικὸν γὰρ καὶ παλλόμενον τὸ νέον.

   

336F. Un testimone di cui tener sempre conto è Eraclito (cap. 19) :

λοιπὸν οὖν καταλείπεται ζητεῖν ἐν ᾧ τόπῳ τὸ λογικὸν ἵδρυται μέρος. ἔστι τοίνυν ἡ κεφαλὴ καθ’ Ὅμηρον ἐν τῷ σώματι τὴν κυριωτάτην εἰληχυῖαν τάξιν· ὅλον οὖν εἴωθεν ὀνομάζειν τὸν ἄνθρωπον ἐξαιρέτως ἀφ’ ἑνὸς τοῦ κρατίστου τὰ λοιπὰ δηλῶν· « τοίην γὰρ κεφαλὴν ἕνεκ’ αὐτῶν γαῖα κατέσχε » (λ 549), τὸν Αἴαντα. καὶ σαφέστερον ἐπὶ τοῦ Νέστορος ἵππου κυριώτατον ἀποφαίνεται τοῦτο μέρος, « ὅθι τε πρῶται τρίχες ἵππων | κρανίῳ ἐμπεφύασι, μάλιστα δὲ καίριόν ἐστι » (Θ 83-84). (segue episodio in cui Atena prende i capelli di Achille, facendolo rinsavire dall’ira : A 193 ss.) ἡ δὲ σὺν φρονήσει μετάνοια δικαίως ἐν τοῖς ποιήμασιν Ἀθηνᾶ νομίζεται. σχεδὸν γὰρ ἡ θεὸς οὐκ ἄλλου τινὸς ἢ συνέσεως ἐπώνυμός ἐστι, ἀθρηνᾶ τις οὖσα καὶ πάντα τοῖς λεπτοτάτοις ὄμμασι τῶν λογισμῶν διαθροῦσα. διὸ δὴ καὶ παρθένον αὐτὴν ἐτήρησαν (ἄφθορον γὰρ αἰεὶ τὸ φρόνημα, οὐδεμιᾷ κηλίδι μιανθῆναι δυνάμενον) ἔκ τε τῆς Διὸς κεφαλῆς γεγενῆσθαι δοκεῖ· τοῦτον γὰρ ἀπεφηνάμεθα τὸν χῶρον ἰδίως λογισμῶν εἶναι μητέρα.

337Nelle Allegorie omeriche viene affrontato il tema della collocazione del λόγος – così come di altre parti dell’anima – nonché di come interpretare la figura di Atena ; Omero viene chiamato in causa più volte. Il Poeta sembra lasciar intendere che la sede della ragione è la testa (ἔστι τοίνυν ἡ κεφαλὴ καθ’ Ὅμηρον ἐν τῷ σώματι τὴν κυριωτάτην εἰληχυῖαν τάξιν) : una intera persona può essere chiamata citando solamente il capo (ὅλον οὖν εἴωθεν ὀνομάζειν τὸν ἄνθρωπον ἐξαιρέτως ἀφ’ ἑνὸς τοῦ κρατίστου τὰ λοιπὰ δηλῶν) – così Aiace (λ 549). Il capo – per la precisione sulla nuca, dove cresce la prima chioma – è anche la dimora della vita, per cui, consiglia Nestore, bisogna colpire in questo punto (Θ 83-84 : ὅθι τε πρῶται τρίχες ἵππων | κρανίῳ ἐμπεφύασι, μάλιστα δὲ καίριόν ἐστι).

339Per alcune caratteristiche che ormai conosciamo : il suo vero nome è Ἀθρηνᾶ (ἀθρηνᾶ τις οὖσα), cioè colei che osserva ogni cosa con i suoi sguardi finissimi del ragionamento (πάντα τοῖς λεπτοτάτοις ὄμμασι τῶν λογισμῶν διαθροῦσα), perché è stata immaginata vergine, in quanto la saggezza non si lascia sedurre da nulla (παρθένον αὐτὴν ἐτήρησαν [ἄφθορον γὰρ αἰεὶ τὸ φρόνημα, οὐδεμιᾷ κηλίδι μιανθῆναι δυνάμενον]). Coronamento di tutto questo è il mito della sua nascita (ἔκ τε τῆς Διὸς κεφαλῆς γεγενῆσθαι δοκεῖ) : questo perché è la testa il luogo dove nasce il ragionamento (τοῦτον γὰρ ἀπεφηνάμεθα τὸν χῶρον ἰδίως λογισμῶν εἶναι μητέρα).

340Da una parte vediamo chiari elementi apollodorei : Atena come Ἀθρηνᾶ, la sua verginità come indice della purezza della ragione ; allo stesso tempo, il contesto è molto differente : è difficile che il grammatico abbia accettato la versione esiodea della sua nascita, per cui essa fuoriesce dalla testa di Zeus (cfr. § 1.3.4.D). Ricordiamo che Eraclito commenta una scelta di passi omerici, seguendo il loro ordine di apparizione nei poemi ; dopo la peste del primo libro iliadico, cui è dedicato molto spazio, segue l’episodio di Achille e Atena che, mandata giù dall’Olimpo, frena l’eroe da ogni gesto insano (cap. 17). Eraclito prosegue presentando una teoria psicologica, che ha il suo auctor nel vituperato Platone (cap. 17, 9 ss.), per cui l’anima è distinta in razionale e irrazionale, e quest’ultima in « irosa » (θυμοειδές) e « appetitiva » (ἐπιθυμητικόν), collocate rispettivamente nella testa (cfr. cap. 17, 8 : τὸ μὲν οὖν λογικὸν τῆς ψυχῆς ἀκρόπολίν τινα τὴν ἀνωτάτω τῆς κεφαλῆς μοῖραν εἰληχέναι νομίζει), nel cuore e nel fegato. Luoghi omerici sono chiamati in causa per garantire questa collocazione – nel cap. 18 per le due specie di anima irrazionale (υ 17-18 ; λ 578, 580), al principio del cap. 19 per quella razionale (appunto λ 549, Θ 83-84).

341Il mito esiodeo, per cui Atena nasce dalla testa del re degli dei, menzionato alla fine del cap. 19 (διὸ … ἔκ τε τῆς Διὸς κεφαλῆς γεγενῆσθαι δοκεῖ· τοῦτον γὰρ ἀπεφηνάμεθα τὸν χῶρον ἰδίως λογισμῶν εἶναι μητέρα), è coerente con questo assunto : ora, da ricerche successive (cfr. § 1.3.4.D) sappiamo che Apollodoro non poteva e non voleva seguire la versione esiodea e, con il maestro Aristarco, si atteneva a quel poco che diceva Omero. Allo stesso tempo, notiamo quei frustuli apollodorei interni alla disquisizione eraclitea sull’anima. È mia impressione che Eraclito abbia inserito poche nozioni apollodoree in un contesto del tutto estraneo.

   

342Facciamo un primo bilancio. Utilizzando il primo parametro, che è quello della omogeneità di contenuto (per cui cfr. 2.1), possiamo percepire, nonostante la ricchezza di aspetti della dea, un capitolo dotato della medesima impostazione : il ritratto di Atena si articola per mezzo di cinque aspetti, sotto i quali vengono radunati tutti gli elementi presenti (etimologie del nome e degli epiteti ; aspetti rituali ; eventi mitici). Questi aspetti sono sussumibili sotto due idee fondamentali, razionalità e bellicosità, le quali a loro volta sono esplicitamente associate da Cornuto (vedi supra). Dunque, abbiamo un primo, forte indizio del fatto che il filosofo riassuma una trattazione preesistente che, con maggiore generosità di materiale, riportava questa descrizione, che Cornuto si è limitato ad abbreviare.

343L’altro parametro per ora utilizzato, cioè il confronto con i frammenti di Apollodoro, mostra che la presenza del grammatico tocca molti dei motivi che compongono il ritratto della dea, anzi proprio il punto di incontro tra i due lati fondamentali, cioè quello marziale e quello razionale. Apollodoro conosce sia il rapporto di Atena con la saggezza (cfr. punto D), sia l’etimo crisippeo di Atena dall’azione di « vedere » (ἀθρέω : vedi punto D), sia il suo legame con l’etere (di nuovo punto D : si può percepire l’importanza di Porfirio, per quanto rielabori la sua fonte) ; inoltre Eustazio e forse di nuovo Porfirio (punto B) ci danno una trattazione generosa su γλαυκῶπις e gli animali sacri alla dea ; infine i lessici (punto E) conservano le molteplici interpretazioni che Apollodoro riportava di vari epiteti della dea (τριτογένεια, παλλάς, ἀλαλκομενηΐς).

• 225 Nock riteneva che Diogene fosse la fonte dell’intero capitolo su Atena : cfr. A. D. Nock, « Kornuto (...)
• 226 J.-P. Dumont, « Diogène de Babilone et la déesse Raison », La Métis des stoïciens, BAGB, 1984, pp.  (...)

Sulle fonti del capitolo. Se è vero che Cornuto ha riassunto Apollodoro, o meglio il libro del ΠΘ dedicato alla dea, è maggiore la possibilità che Apollodoro debba qualcosa alla monografia Περὶ Ἀθηνᾶς di Diogene di Babilonia, che è stato suo maestro (cfr. FGrHist 244, T 2 = Pseudo-Scimno, v. 20) nonché discepolo di Crisippo (cfr. SVF, III, T 1 ; 3) e quindi che di quest’opera rimanga traccia nel capitolo cornuteo.225 L’esame dei frammenti diogeniani mostra che il filosofo non sembra essere stato particolarmente originale, poiché divulga il pensiero crisippeo sull’argomento ;226 ciò vuol dire che nel capitolo cornuteo dovremmo trovare anche molte tracce di Crisippo, mediate da Diogene e poi da Apollodoro.

• 227 Nella citazione del frammento diogeniano non saranno indicate lacune e integrazioni, per le quali r (...)
• 228 Cfr. H. Schwabl, « Athena bei Plato und in allegorischen Tradition », art. cit., p. 45.

Di SVF, III, 33, testimoniato da Filodemo,227 la prima parte critica l’antropomorfismo delle divinità (παιδαριῶδες εἶναι θεοὺς ἀνθρωποειδεῖς λέγειν καὶ ἀδύνατον) : Zeus è il mondo o la sua anima (τὸν κόσμον … τὸν αὐτὸν τῷ Διὶ ὑπάρχειν ἢ περιέχειν τὸν Δία καθάπερ ἄνθρωπον ψυχήν), le altre divinità sono quella parte di Zeus che attraversa il singolo elemento, come Poseidone il mare, Era l’aere e così via (εἶναί τε τοῦ Διὸς τὸ μὲν εἰς τὴν θάλατταν διατετακὸς Ποσειδῶνα, τὸ δ’ εἰς τὴν ἀέρα Ἥραν κτλ.) ; Atena è quella parte di Zeus che ha in dote l’etere (εἶναί τε τοῦ Διὸς … τὸ δ’ εἰς τὴν αἰθέρα [sc. διατετακὸς] Ἀθηνᾶν).228 Ciò ha forti corrispondenze in Crisippo (cfr. SVF, II, 1021 : Ἀθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν τοῦ ἡγεμονικοῦ αὐτοῦ [per cui vedi infra]).

• 229 Una ricostruzione dell’opera crisippea in J.‑B. Gourinat, « Le traité de Chrysippe “Sur l’âme” », R (...)
• 230 Questa tesi è esposta con chiarezza anche in altri frammenti di Diogene di Babilonia (SVF, III, 29- (...)

La seconda parte del frammento diogeniano (considerata da von Arnim anche frammento crisippeo, SVF, II, 910) viene discussa la collocazione dell’egemonico : esso non è da porre nella testa, come hanno ritenuto alcuni stoici (τινὰς δὲ τῶν στοικῶν φάσκειν ὅτι τὸ ἡγεμονικὸν ἐν τῇ κεφαλῇ), ma nel petto, come affermato da Crisippo, esplicitamente citato (Χρύσιππον δ’ ἐν τῷ στήθει τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι … λέγειν). Tutto ciò trova eco – anzi, ne è un riassunto molto concentrato – nella trattazione del Περὶ ψυχῆς di Crisippo, di cui Galeno ci ha conservato ampi estratti (SVF, II, 881-910, in particolare 908-909).229 Nel riassunto filodemeo, vediamo che Diogene riprende un argomento di Crisippo, cioè che la dea è detta nascere dalla testa di Zeus perché la parola proviene dalla testa (τῷ δὲ τὴν φωνὴν ἐκ τῆς κεφαλῆς ἐκκρίνεσθαι λέγειν ἐκ τῆς κεφαλῆς [sc. τὴν Ἀθηνᾶν γεγονέναι]) senza che ciò voglia dire che la parola venga concepita nella testa stessa.230

• 231 J.‑P. Dumont, « Diogène de Babilone et la déesse Raison », art. cit., p. 261 ritiene che l’opera si (...)

Alla fine del riassunto filodemeo – che ricordiamolo, nell’edizione di von Arnim è frammento sia diogeniano sia crisippeo – troviamo l’identificazione di Atena con la φρόνησις (τὴν Ἀθηνᾶν … φρόνησιν οὖσαν), l’etimologia del nome della dea (Ἀθηνᾶν μὲν οἷον Ἀθρηνᾶν εἰρῆσθαι) e degli epiteti Τριτωνίς e Τριτογένεια (τριτογένειαν διὰ τὸ τὴν φρόνησιν ἐκ τριῶν συνεστηκέναι λόγων, τῶν φυσικῶν καὶ τῶν ἠθικῶν καὶ τῶν λογικῶν) ; purtroppo gli altri epiteti e anche gli attributi della dea trattati da Diogene – probabilmente all’insegna della identificazione di Atena con la saggezza – sono tralasciati (καὶ τὰς ἄλλας δ’ αὐτῆς προσηγορίας καὶ τὰ φορήματα μάλα καταχρύσως τῇ φρονήσει συνοικειοῖ [sc. Χρύσιππος]). Dunque la figura della dea veniva esaminata in tutta la sua complessità.231

• 232 Secondo A. Bernabé, « Are the Orphic Verses Quoted in PSI XV 1476 and in Diogenes of Babylon SVF 33 (...)
• 233 Cfr. T. Tieleman, Galen and Chrysippus on the Soul …, op. cit., p. 141 n. 26 : « Diogenes clearly s (...)
• 234 Per cui cfr. A. Bernabé, « Are the Orphic Verses Quoted in PSI XV 1476 and in Diogenes of Babylon S (...)
• 235 Cfr. A. Bernabé, « Are the Orphic Verses Quoted in PSI XV 1476 and in Diogenes of Babylon SVF 33 Re (...)

Al centro, tra la prima e la seconda parte, descritte sopra, troviamo due citazioni letterarie : τοῦτο γὰρ λέγεσθαι τὸ « ἐκ τῆς κεφαλῆς » καὶ « Ζεὺς ἄρρην Ζεὺς θῆλυς ». Il primo è senza dubbio Esiodo (sc. Th., 924 : αὐτὸς δ’ ἐκ κεφαλῆς) :232 è quanto rimane del racconto della Teogonia, interpretato da Crisippo per dedurre la collocazione dell’egemonico nel petto, che conosciamo tramite gli escerti di Galeno (sc. SVF, I, 908-909) ;233 la questione è riassunta da Filodemo nella seconda parte. La seconda citazione, di sapore orfico, ha trovato conferma in un papiro fiorentino che attesta un inno a Zeus.234 Non penso che Orfeo sia citato, come ritiene Bernabé, per attestare l’identificazione di Atena con l’etere :235 il testo dell’inno, nella versione fiorentina, mostra semmai la pervasività di Zeus nel cosmo (Ζεὺς ὕπατος, [Ζεὺς καὶ χθόνι]ος καὶ πόντιος ἐστί). Io credo che la citazione sia più utile per sostenere il primo punto della trattazione diogeniana, cioè l’identificazione di Zeus con l’anima del mondo e la non-antropomorficità degli dei ; Filodemo sta compilando un poco disordinatamente dalla sua fonte, così da associare citazioni che sono in realtà legate a trattazioni differenti.

• 236 Mansfeld ritiene che il Diogene citato in Pseudo-Plutarco, Plac., IV, 5, cui è attribuita una collo (...)
• 237 Bernabé sembra porre un rapporto diretto tra Diogene e Orfeo : cfr. A. Bernabé, « Are the Orphic Ve (...)

In sintesi, quanto Filodemo ci conserva del Περὶ Ἀθηνᾶς di Diogene, sembra molto in continuità con quello che aveva sostenuto Crisippo, sia nella prima parte (l’identificazione di Zeus come anima del mondo e delle altre divinità con le sue parti), sia nella seconda (la discussione sulla collocazione dell’egemonico, citazione di Esiodo compresa).236 Ci si può chiedere se siano crisippei anche altri elementi mediati da Diogene.237

• 238 L’interpretazione crisippea del mito esiodeo è esaminata da T. Tieleman, Galen and Chrysippus on th (...)

Nella interpretazione crisippea Atena è identificata primariamente con la φρόνησις (SVF, II, 910 = SVF, III, 33 : Ἀθηνᾶν … φρόνησιν οὖσαν) ; Metis, non diversa da Atena (loc. cit. : διὸ καὶ Μῆτιν καλεῖσθαι), è la saggezza e l’arte del comportamento (cfr. SVF, II, 909 : ἡ Μῆτις λέγεται ὡσανεί τις φρόνησις καὶ περὶ τῶν κατὰ τὸν βίον τέχνη). Secondo Crisippo, queste arti devono essere « inghiottite », cioè assimilate : così è da interpretare l’evento mostruoso narrato da Esiodo ; ne nasce, verosimilmente, una saggezza simile a quella che l’ha generata (SVF, II, 909 : τὴν καταποθεῖσαν τοιαύτην τέχνην τίκτειν εὔλογον παραπλησίαν τῆς τικτούσης μητρός). Un ruolo ce l’ha anche l’educazione – nella allegoria Efesto – che aiuta la fuoriuscita della parola saggia (SVF, II, 910 : ὑπὸ δὲ Ἡφαίστου διότι τέχνῃ γίνεθ’ ἡ φρόνησις).238

• 239 Il fatto che Diogene segue Crisippo (quem … consequens) può indicare una semplice dipendenza metodo (...)

Abbiamo però anche tracce, sia in Crisippo, sia in Diogene, di una interpretazione fisica, cioè della identificazione di Atena con l’etere : così nella prima parte del frammento diogeniano (vedi supra) ma anche in altri frammenti crisippei (SVF, II, 1021 : Ἀθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν κτλ.). Questo è confermato anche da Cicerone, che non scende in particolari ma conferma che l’interpretazione allegorica della nascita di Atena era di natura fisica (SVF, III, 34 : quem [sc. Chrysippum] Diogenes Babylonius consequens in eo libro qui inscribitur De Minerva partum Iovis ortumque virginisad physiologiam traducensdiiungit a fabula).239 Peraltro questi due aspetti della dea, agli occhi degli stoici, non erano in contraddizione : SVF, II, 1021 conferma che Atena, identificata con l’etere, è anche l’egemonico di Zeus (Ἀθηνᾶν δὲ κατὰ τὴν εἰς αἰθέρα διάτασιν τοῦ ἡγεμονικοῦ αὐτοῦ).

• 240 Cfr. T. Tieleman, Galen and Chrysippus on the Soul …, op. cit., p. 223 n. 15.

Un cenno su coloro che hanno collocato l’egemonico nella testa. Crisippo non li nomina (SVF, II, 908 : ἀκούω δέ τινας λέγειν κτλ.) ma Diogene, conoscendo il pensiero del maestro, afferma che sono stoici (SVF, III, 33 : τινὰς δὲ τῶν στοικῶν φάσκειν ὅτι τὸ ἡγεμονικὸν ἐν τῇ κεφαλῇ).240 Dunque un motivo in più, per Crisippo, per non attaccare direttamente l’auctor di questa interpretazione ; una possibilità è che si tratti di Cleante.

• 241 Cfr. J. Annas, Hellenistic Philosophy of Mind, Berkeley, UCP, 1992, p. 45 ; A. Long, D. Sedley, The (...)
• 242 Anima cosmica – il sole, per Cleante – e anima individuale hanno un parallelismo anche nella nutriz (...)

Per quale motivo ? Sappiamo che il secondo scolarca stoico vedeva l’egemonico dell’universo, cioè dell’anima del mondo, nel sole (cfr. SVF, I, 499 = fr. 20 Watanabe) ; e l’astro solare, anche se ruota e apparentemente sorge e tramonta, è sempre « in alto », cioè sempre a una certa distanza dalla terra – che a sua volta occupa il centro dell’universo : come è noto, Cleante fu un vigoroso sostenitore della teoria geocentrica contro l’eliocentrismo di Aristarco di Samo (cfr. SVF, I, 500 = fr. 21 Watanabe). In virtù del parallelismo tra anima del cosmo e anima individuale, di cui si vedono gli indizi anche in Cleante,241 è verosimile che anche la seconda, nel suo pensiero, fosse posta « in alto », cioè nella testa – mostrando così, forse, un debito platonico.242

• 243 Il parallelismo tra Cornuto e Diogene di Babilonia è stato indicato da A. Henrichs, « Philodems „De (...)

Torniamo ad Apollodoro, la cui trattazione su Atena dovrebbe essere fonte del capitolo cornuteo, e che vede nella dea una vigorosa e aggressiva intelligenza. Che essa sia φρόνησις, non è necessario che sia un apporto del Περὶ Ἀθηνᾶς di Diogene : Apollodoro può averlo trovato qui, così come poteva leggerlo altrove. Molto probabilmente crisippeo – e verosimilmente mediato da Diogene – è il lato etereo di Atena (per cui vedi supra). Il capitolo cornuteo reca anche l’etimologia crisippea del nome principale della dea (Ἀθηνᾶ come Ἀθρηνᾶ [36, 2‑3] : τῶν μὲν ἀπὸ τοῦ ἀθρεῖν πάντα οἷον Ἀθρηνᾶν αὐτὴν εἰπόντων εἶναι) e l’interpretazione filosofica dell’epiteto τριτογένεια (37, 14-16 : τὰ τρία γένη τῶν σκεμμάτων τῆς κατὰ φιλοσοφίαν θεωρίας ; cfr. SVF, III, 33 = II, 910 : τριτογένειαν διὰ τὸ τὴν φρόνησιν ἐκ τριῶν συνεστηκέναι λόγων, τῶν φυσικῶν καὶ τῶν ἠθικῶν καὶ τῶν λογικῶν).243 Manca invece qualsiasi riferimento a questioni tecniche, come la collocazione dell’egemonico e la sua stessa esistenza : ammesso che Apollodoro vi fosse interessato – e io non credo – la soluzione proposta da Crisippo è pur sempre ricavata da un mito post-omerico : una opzione non accettabile per il grammatico (vedi infra).

1.3.4.D.

345Esaminata la consistenza e l’origine del corpo del capitolo cornuteo, andiamo alla sua parte iniziale e quindi al problema della nascita di Atena (35, 6 - 36, 1) :

• 244 Correzione di Gale, accettata da Lang, per il tràdito καθ’ ὁδὸν.

ἡ δὲ Ἀθηνᾶ ἐστιν ἡ τοῦ Διὸς σύνεσις, ἡ αὐτὴ οὖσα τῇ ἐν αὐτῷ προνοίᾳ, καθὸ καὶ Προνοίας Ἀθηνᾶς ἱδρύονται ναοί. γενέσθαι δ’ ἐκ τῆς τοῦ Διὸς κεφαλῆς λέγεται, τάχα μὲν τῶν ἀρχαίων ὑπολαβόντων τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς ἡμῶν ἐνταῦθ’ εἶναι, καθάπερ καὶ ἕτεροι τῶν μετὰ ταῦτα ἐδόξασαν, τάχα δ’ ἐπεὶ τοῦ μὲν ἀνθρώπου τὸ ἀνωτάτω μέρος τοῦ σώματος ἡ κεφαλή ἐστι, τοῦ δὲ κόσμου ὁ αἰθήρ, ὅπου τὸ ἡγεμονικὸν αὐτοῦ ἐστι καὶ ἡ τῆς φρονήσεως οὐσία· “κορυφὴ δὲ θεῶν” κατὰ τὸν Εὐριπίδην « ὁ περὶ χθόν’ ἔχων φαεννὸς αἰθήρ » (fr. 919 Kannicht).
ἀμήτωρ δ’ ἐστὶ ἡ Ἀθηνᾶ διὰ τὸ ἀλλοίαν εἶναι τὴν τῆς ἀρετῆς γένεσιν καὶ οὐχ οἵα ἡ τῶν ἐκ συνδυασμοῦ γενομένων ἐστί.
τὴν Μῆτιν οὖν καταπιὼν ὁ Ζεὺς ἐγέννησεν αὐτήν, ἐπειδὴ μητιέτης καὶ συνετὸς ὢν οὐδαμόθεν ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς καθ’ ἑαυτὸν244 βουλῆς τὴν ἀρχὴν τοῦ φρονεῖν ἔσχεν.

Omero, E 875 :	σὺ γὰρ τέκες ἄφρονα κούρην
Sch. Hom. A, E 875a (Aristonico)	<σὺ γὰρ τέκες ἄφρονα κούρην :> … ὅτι ἐμφαίνει ὡς ἐκ μόνου τοῦ Διὸς γενομένης τῆς Ἀθηνᾶς.

347Ares, appena ferito da Atena, lamenta nei confronti di Zeus come questi abbia generato un figlia folle (E 875 : σὺ γὰρ τέκες ἄφρονα κούρην) ; per Aristarco ciò attesterebbe che Atena è figlia del solo Zeus (Sch. E 875a : ἐμφαίνει ὡς ἐκ μόνου τοῦ Διὸς γενομένης τῆς Ἀθηνᾶς). Su come sarebbe nata, non ci sono altri particolari.

348Vi è poi uno scolio esegetico – dunque non necessariamente aristarcheo – a un luogo vicino, E 880 :

Omero, E 880  :	ἀλλ’ ἀνιεῖς, ἐπεὶ αὐτὸς ἐγείναο παῖδ’ ἀΐδηλον
Sch. Hom. bT, E 880 (ex.)  :	<ἀλλ’ ἀνιεῖς,> ἐπεὶ αὐτὸς ἐγείναο παῖδ’ ἀΐδηλον : τοῦτο δεδήλωκεν ἀφορμὴν τῷ Ἡσιόδῳ εἰπεῖν « αὐτὸς δ’ ἐκ κεφαλῆς » (Th., 924)· νῦν γὰρ τὸ « αὐτός » ἀντὶ τοῦ « μόνος » φησίν, ὅπερ οὐκ οἶδεν ὁ ποιητής, ἀλλὰ λέγει ἀνιεῖς αὐτήν, ἐπεὶ αΐδηλον σὺ αὐτὴν ἐγέννησας, ὅ ἐστι φθοροποιόν.

349È sempre Ares che lamenta come Zeus lasci Atena libera (E 880 : ἀλλ’ ἀνιεῖς), perché questa figlia, così distruttiva (παῖδ’ ἀΐδηλον), l’ha generata lui stesso (αὐτὸς ἐγείναο). Lo scolio esegetico ad loc. sostiene che questo passo avrebbe dato a Esiodo lo spunto per la sua versione, cioè che la dea era nata dalla testa di Zeus (τοῦτο δεδήλωκεν ἀφορμὴν τῷ Ἡσιόδῳ εἰπεῖν « αὐτὸς δ’ ἐκ κεφαλῆς ») ; infatti in questo passo αὐτός corrisponde a μόνος (νῦν γὰρ τὸ αὐτός ἀντὶ τοῦ μόνος φησίν), una equivalenza che sarebbe ignota a Omero (ὅπερ οὐκ οἶδεν ὁ ποιητής). La parte finale dello scolio parafrasa il verso, intendendo ἀΐδηλον nel senso di « distruttivo » (ἀλλὰ λέγει … φθοροποιόν).

351A mio avviso Lehrs erra. Innanzitutto la coda dello scolio esegetico (ἀλλὰ λέγει κτλ.) non ha una relazione diretta con la parte precedente : essa sostiene solo il senso marcato (« tu la hai generata ») e non è interessata alla questione della paternità della dea. In secondo luogo, la parte precedente può essere interpretata in modo diverso : νῦν γὰρ τὸ αὐτός ἀντὶ τοῦ μόνος φησίν serve a ricostruire la versione omerica, cui Esiodo si è ispirato ; nulla viene detto sulla nascita dal capo del dio, che può essere una aggiunta esiodea.

354Data l’autorità di Aristarco, nonché il fatto che questi avesse radunato e interpretato da par suo i passi omerici utili, è difficile che Apollodoro, se non avesse avuto forti motivi – ma non li vedo emergere – si sia discostato da questa interpretazione. Inoltre, anche per Apollodoro Esiodo è un autore νεώτερος ; la sua interpretazione degli epiteti di Afrodite viene duramente criticata dal grammatico (cfr. § 2.2.6.A) ; per non dire che non è sicuro che Apollodoro fosse interessato a questioni filosofiche tecniche come la collocazione dell’egemonico.

355Questo può essere utile per affrontare l’inizio del capitolo cornuteo su Atena. A mio avviso sono riconducibili ad Apollodoro alcuni – pochi – concetti :

1. Atena è senza madre perché la virtù non nasce dalla unione di due elementi diversi (ἀμήτωρ δ’ ἐστὶ ἡ Ἀθηνᾶ διὰ τὸ ἀλλοίαν εἶναι τὴν τῆς ἀρετῆς γένεσιν καὶ οὐχ οἵα ἡ τῶν ἐκ συνδυασμοῦ γενομένων ἐστί) ;
2. Zeus in quanto saggio (Ζεὺς … μητιέτης καὶ συνετὸς ὢν).

356Nel primo caso, perché la assenza di una madre è un elemento omerico – sc. secondo l’interpretazione aristarchea ; Esiodo, nella versione « complessa », prevede invece la presenza di Metis. E, a mio avviso, non è un caso che a essere legata a questa nascita senza madre sia una Atena identificata con la ἀρετή, proprio come nel corpo del capitolo che è stato attribuito ad Apollodoro (vedi § 1.3.4.C).

358A questo punto che cosa rimane della parte iniziale del capitolo cornuteo ?

1. la definizione di Atena come intelligenza di Zeus (ἡ δὲ Ἀθηνᾶ ἐστιν ἡ τοῦ Διὸς σύνεσις) e come provvidenza dello stesso dio (ἡ αὐτὴ οὖσα τῇ ἐν αὐτῷ προνοίᾳ), cui sono dedicati templi (καθὸ καὶ Προνοίας Ἀθηνᾶς ἱδρύονται ναοί) ;
2. la versione esiodea (« semplice ») della sua nascita (γενέσθαι δ’ ἐκ τῆς τοῦ Διὸς κεφαλῆς λέγεται κτλ.) ;
3. la spiegazione relativa (τάχα μὲν τῶν ἀρχαίων κτλ.) ;
4. di nuovo Esiodo (versione « complessa »), dove Zeus inghiotte Metis prima di generare Atena (τὴν Μῆτιν οὖν καταπιὼν κτλ.).

359Cominciamo con la versione « complessa ». Rileggiamo :

τὴν Μῆτιν οὖν καταπιὼν ὁ Ζεὺς ἐγέννησεν αὐτήν, ἐπειδὴ μητιέτης καὶ συνετὸς ὢν οὐδαμόθεν ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς καθ’ ἑαυτὸν βουλῆς τὴν ἀρχὴν τοῦ φρονεῖν ἔσχεν.

360Zeus genera Atena dopo aver inghiottito Metis perché, essendo saggio (μητιέτης καὶ συνετὸς ὢν), vuole avere il principio della saggezza sempre vicino alla propria volontà (ἐπειδὴ … οὐδαμόθεν ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς καθ’ ἑαυτὸν βουλῆς τὴν ἀρχὴν τοῦ φρονεῖν ἔσχεν). L’affermazione, nella sua interezza, è chiaramente contraddittoria : perché Zeus dovrebbe inghiottire Metis, se è già saggio ? Penso che adesso sia chiaro perché la stringa μητιέτης καὶ συνετὸς ὢν sia stata attribuita ad Apollodoro : o Zeus per diventare saggio deve inghiottire Metis o, se è già saggio, non ha bisogno di compiere questo gesto violento. Sembra chiaro che in questo punto Cornuto confla elementi di versioni differenti : quella omerica, che conosce solo la μῆτις del dio, e quella esiodea, che invece conosce Metis e la sua vicenda turbolenta.

361Andiamo ora alla versione « semplice » e alla sua spiegazione :

γενέσθαι δ’ ἐκ τῆς τοῦ Διὸς κεφαλῆς λέγεται, τάχα μὲν τῶν ἀρχαίων ὑπολαβόντων τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς ἡμῶν ἐνταῦθ’ εἶναι, καθάπερ καὶ ἕτεροι τῶν μετὰ ταῦτα ἐδόξασαν, τάχα δ’ ἐπεὶ τοῦ μὲν ἀνθρώπου τὸ ἀνωτάτω μέρος τοῦ σώματος ἡ κεφαλή ἐστι, τοῦ δὲ κόσμου ὁ αἰθήρ, ὅπου τὸ ἡγεμονικὸν αὐτοῦ ἐστι καὶ ἡ τῆς φρονήσεως οὐσία· « κορυφὴ δὲ θεῶν » κατὰ τὸν Εὐριπίδην « ὁ περὶ χθόν’ ἔχων φαεννὸς αἰθήρ » (fr. 919 Kannicht).

362Atena è nata dalla testa di Zeus perché gli antichi, così come alcuni più recenti (τάχα μὲν τῶν ἀρχαίων ὑπολαβόντων … καθάπερ καὶ ἕτεροι τῶν μετὰ ταῦτα) hanno ritenuto che l’egemonico nell’essere umano si trovi appunto qui, nella testa (τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς ἡμῶν ἐνταῦθ’ εἶναι). Questo perché la testa è la parte più alta dell’uomo (τάχα δ’ ἐπεὶ τοῦ μὲν ἀνθρώπου τὸ ἀνωτάτω μέρος τοῦ σώματος ἡ κεφαλή ἐστι), così come l’egemonico del cosmo è l’etere (τοῦ δὲ κόσμου ὁ αἰθήρ) che, come afferma Euripide (fr. 919 Kannicht) è « vetta degli dei che avvolge la terra » (« κορυφὴ δὲ θεῶν » κατὰ τὸν Εὐριπίδην « ὁ περὶ χθόν’ ἔχων φαεννὸς αἰθήρ »).

363Non facciamo fatica rintracciare una auctoritas antica (τῶν ἀρχαίων), una moderna (ἕτεροι τῶν μετὰ ταῦτα), e una poetica – l’unica esplicitata – che è Euripide (κατὰ τὸν Εὐριπίδην). Le prime due hanno affermato un fatto relativo all’anima, cioè la collocazione dell’egemonico « in alto », nella testa, per l’anima umana (τάχα μὲν τῶν ἀρχαίων ὑπολαβόντων τὸ ἡγεμονικὸν τῆς ψυχῆς ἡμῶν ἐνταῦθ’ εἶναι [sc. nella testa], καθάπερ καὶ ἕτεροι τῶν μετὰ ταῦτα ἐδόξασαν) e nell’etere per l’anima del cosmo (τοῦ δὲ κόσμου [sc. τὸ ἀνωτάτω μέρος] ὁ αἰθήρ). La terza, Euripide, è utile a garantire la collocazione elevata dell’etere, vertice degli dei, splendente, che appunto avvolge la terra (κορυφὴ δὲ θεῶν … ὁ περὶ χθόν’ ἔχων φαεννὸς αἰθήρ) ; in virtù del parallelismo tra anima umana e anima cosmica, ciò può garantire la collocazione « alta » dell’egemonico anche dell’anima umana.

364La auctoritas antica è, a mio avviso, Esiodo : dato il prestigio del poema, e dato il fatto che esso attesta, nella sua lettera, proprio il legame tra il vertice del corpo umano e la dea della saggezza, non è difficile pensare che sia Esiodo, nella sua versione « semplice », l’auctor per chi ha voluto ritenere che l’egemonico sia posto nel capo. Infatti Crisippo, che contesta la collocazione dell’egemonico nella testa, deve partire – o ri-partire – proprio dalla Teogonia, accollandosi la fatica di reinterpretarla in modo meno ovvio.

365L’autorità più recente (ἕτεροι τῶν μετὰ ταῦτα) non può essere che il filosofo – sc. stoico – che ha interpretato Esiodo in questo modo, cioè che ha affermato la collocazione « alta » dell’egemonico, appoggiandosi alla simmetria tra macro‑ e micro-cosmo. È evidente la somiglianza con la tesi contestata da Crisippo ; si tratta dello stesso autore, che prima ho proposto di vedere in Cleante (cfr. § 1.3.4.C, Appendice) ? Va precisato che Crisippo non specifica se la tesi da lui criticata abbia considerato il parallelismo macro‑/micro-cosmico – anche se non sarebbe difficile pensarlo per uno stoico – ma soprattutto se abbia identificato l’egemonico con l’etere – se si trattasse di Cleante, avremmo un elemento di diversità : il secondo scolarca, infatti, collocava l’egemonico nel sole (cfr. SVF, I, 499).

366L’impressione è che la tesi che leggiamo in Cornuto sembri contaminare la versione contestata da Crisippo (a mio avviso Cleante) con la fisica crisippea, magari appoggiandosi al parallelismo tra anima del mondo (Zeus) e anima umana. Ciò avrebbe due conseguenze :

1. questa tesi è nata in età post-crisippea ;
2. pur essendo nata in età post-crisippea, essa, con l’appoggio degli scolarchi precedenti, collocando l’egemonico nella testa e non nel petto di fatto contesta l’autorità del terzo scolarca.257

367Innanzitutto cerchiamo di stabilire la dimensione testuale che sostiene questa tesi. Apollodoro, per i motivi detti, è stato escluso, e il suo contributo limitato a pochi concetti (vedi supra). Se questa parte non è apollodorea, è verosimile che provenga dal commentario stoico, dal momento che interpreta un evento raccontato dal poema esiodeo. Certo, ci troviamo a una certa distanza dai blocchi derivanti dal commentario stoico, che sono i primi capitoli e quelli 17-18 ; però, sappiamo che Cornuto ha compiuto diverse dislocazioni : la trattazione apollodorea su Rea è anticipata all’interno del commentario stoico (cfr. § 1.3.3) ; le etimologie dei nomi dei Cronidi, apollodoree e non, sono estrapolate dai capitoli, dipendenti per lo più da Apollodoro, e inserite nella prima apparizione dei Cronidi stessi, cioè nei primi capitoli, derivanti dal commentario stoico (cfr. § 1.3.3). Il caso della nascita di Atena, a mio avviso, è da annoverare tra queste dislocazioni – in questo caso, di materia del commentario stoico inserita al principio di un capitolo apollodoreo.

368In questa direzione va il fatto che emergono elementi dottrinali che accomunano il principio del capitolo 20 alla dottrina dei capitoli iniziali. Andiamo al capitolo 2 della Ἐπιδρομή (3, 3-15) :

ὥσπερ δὲ ἡμεῖς ὑπὸ ψυχῆς διοικούμεθα, οὕτω καὶ ὁ κόσμος ψυχὴν ἔχει τὴν συνέχουσαν αὐτόν, καὶ αὕτη καλεῖται Ζεύς, πρώτως καὶ διὰ παντὸς ζῶσα καὶ αἰτία οὖσα τοῖς ζῶσι τοῦ ζῆν· διὰ τοῦτο δὲ καὶ βασιλεύειν ὁ Ζεὺς λέγεται τῶν ὅλων, ὡς ἂν καὶ ἐν ἡμῖν ἡ ψυχὴ καὶ ἡ φύσις ἡμῶν βασιλεύειν ῥηθείη … οἰκεῖν δὲ ἐν οὐρανῷ λέγεται, ἐπεὶ ἐκεῖ ἐστι τὸ κυριώτατον μέρος τῆς τοῦ κόσμου ψυχῆς· καὶ γὰρ αἱ ἡμετεραι ψυχαὶ πῦρ εἰσιν.

369L’idea che domina il capitolo è il parallelismo tra macro‑ e micro-cosmo : come noi siamo governati dall’anima (ὥσπερ δὲ ἡμεῖς ὑπὸ ψυχῆς διοικούμεθα), così Zeus è la anima del mondo (καὶ ὁ κόσμος ψυχὴν ἔχει … καὶ αὕτη καλεῖται Ζεύς), che evidentemente avrà la funzione di amministrare quest’ultimo, tenendolo insieme (τὴν συνέχουσαν αὐτόν) e di vivificandolo (αἰτία οὖσα τοῖς ζῶσι τοῦ ζῆν) – sono alluse le note etimologie dei nomi di Zeus, Ζῆν e Δία. Per questo Zeus è detto il sovrano dell’universo (διὰ τοῦτο δὲ καὶ βασιλεύειν ὁ Ζεὺς λέγεται τῶν ὅλων), così come l’anima umana regna su di noi (ὡς ἂν καὶ ἐν ἡμῖν ἡ ψυχὴ καὶ ἡ φύσις ἡμῶν βασιλεύειν ῥηθείη). Per la simmetria esistente, deduciamo che anche l’anima deve « tenere insieme » il singolo organismo ed essere il suo principio di vita.

370Come è la natura di Zeus ? Più avanti si dice che anche le nostre anime sono fatte di fuoco (καὶ γὰρ αἱ ἡμετεραι ψυχαὶ πῦρ εἰσιν – varia lectio : καὶ γὰρ καὶ αἱ ἡμετεραι ψυχαὶ πῦρ εἰσιν) ; poiché più avanti si conferma che Zeus è il fuoco (3, 19-20 : τὸ πῦρ καὶ τὸν ἀέρα [sc. Zeus e Era rispettivamente]) ma si dice anche che Zeus è sovrapposto a Era-aere (3, 16-18 : συνῆπται γὰρ εὐθὺς αὐτῷ [sc. Διὶ] καὶ κεκόλληται … ἐκείνου αὐτῷ ἐπιβεβηκότος), deduciamo che, come usuale presso gli Stoici, fuoco ed etere siano identificati tra loro e rappresentati nella figura di Zeus. Dunque, un altro parallelismo tra la nostra anima e Zeus anima del mondo.

374L’interpretazione è molto coerente ed emerge chiaramente nei vari testimoni, nonostante la riscrittura che hanno subìto. Leggiamo quella di Cornuto (49, 4 - 50, 2) :

τοῦτον εἶναι καὶ τὸν Πᾶνα, ἐπειδὴ τῷ παντὶ ὁ αὐτός ἐστι. καὶ τὰ μὲν κάτω λάσια καὶ τραγώδη διὰ τὴν τῆς γῆς δασύτητα ἔχειν … νεβρίδα δὲ ἢ παρδαλῆν αὐτὸν ἐνῆφθαι διὰ τὴν ποικιλίαν τῶν ἄστρων καὶ τῶν ἄλλων χρωμάτων ἃ θεωρεῖται ἐν αὐτῷ. συρικτὴν δὲ εἶναι τάχα μὲν διὰ τὸ ὑπὸ παντοίων ἀνέμων διαπνεῖσθαι.

375Mancano allegorie di alcuni attribuiti, come le corna, ma rimane il dato fondamentale, cioè che cosa rappresenta il dio (ἐπειδὴ τῷ παντὶ ὁ αὐτός ἐστι), e la « dimostrazione », come la parte irsuta che rappresenta le foreste (τὰ μὲν κάτω λάσια καὶ τραγώδη διὰ τὴν τῆς γῆς δασύτητα ἔχειν), la pelle di leopardo che rappresenta il cielo stellato (νεβρίδα δὲ ἢ παρδαλῆν αὐτὸν ἐνῆφθαι διὰ τὴν ποικιλίαν τῶν ἄστρων) e la siringa, anche qui vista come un riferimento ai venti (συρικτὴν δὲ εἶναι τάχα μὲν διὰ τὸ ὑπὸ παντοίων ἀνέμων διαπνεῖσθαι).

376Questo per mostrare il debito nei confronti di Apollodoro ; possiamo ora vedere la parte centrale, che prima ho volutamente tralasciato (49, 7-17) :

τὰ δ’ ἄνω ἀνθρωπόμορφα διὰ τὸ ἐν τῷ αἰθέρι τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι τοῦ κόσμου, ὃ δὴ λογικόν ἐστι. λάγνον δὲ καὶ ὀχευτὴν αὐτὸν παρεισάγεσθαι διὰ τὸ πλῆθος ὧνπερ εἵληφε σπερματικῶν λόγων καὶ τῶν κατὰ σύμμιξιν ἐξ αὐτῶν γινομένων. ἐν ταῖς ἐρήμοις δὲ διατρίβειν μάλιστα τῆς μονότητος αὐτοῦ διὰ τούτου παρισταμένης· εἷς γὰρ καὶ μονογενὴς ὁ κόσμος ἐστί. τὰς δὲ Νύμφας διώκειν, ἐπειδὴ χαίρει ταῖς ἐκ τῆς γῆς ὑγραῖς ἀναθυμιάσεσιν, ὧν χωρὶς οὐδ’ οἷόν τ’ ἐστὶν αὐτὸ συνεστάναι· τὸ σκιρτητικὸν αὐτοῦ καὶ παικτικὸν τὴν ἀεὶ κίνησιν τῶν ὅλων ἐμφαίνει.

377Cito questa parte non per analizzarla compiutamente, ma per mostrare lo scarto filosofico esistente tra Apollodoro e ciò che non deriva da esso, sia che si tratti di materia del commentario, sia che si tratti di addizioni dello stesso Cornuto. Mi limito a indicare i dati oggettivi da cui l’interpretazione allegorica è partita :

1. le parti alte, antropomorfiche di Pan (τὰ δ’ ἄνω ἀνθρωπόμορφα διὰ τὸ ἐν τῷ αἰθέρι τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι τοῦ κόσμου, ὃ δὴ λογικόν ἐστι) ;
2. il suo forte desiderio sessuale (λάγνον δὲ καὶ ὀχευτὴν αὐτὸν παρεισάγεσθαι διὰ τὸ πλῆθος ὧνπερ εἵληφε σπερματικῶν λόγων καὶ τῶν κατὰ σύμμιξιν ἐξ αὐτῶν γινομένων) ;
3. il suo frequentare luoghi isolati (ἐν ταῖς ἐρήμοις δὲ διατρίβειν μάλιστα τῆς μονότητος αὐτοῦ διὰ τούτου παρισταμένης· εἷς γὰρ καὶ μονογενὴς ὁ κόσμος ἐστί) ;
4. il suo inseguire le ninfe (τὰς δὲ Νύμφας διώκειν, ἐπειδὴ χαίρει ταῖς ἐκ τῆς γῆς ὑγραῖς ἀναθυμιάσεσιν, ὧν χωρὶς οὐδ’ οἷόν τ’ ἐστὶν αὐτὸ συνεστάναι) ;
5. il suo ininterrotto balzare (τὸ σκιρτητικὸν αὐτοῦ καὶ παικτικὸν τὴν ἀεὶ κίνησιν τῶν ὅλων ἐμφαίνει).

378È possibile che alcuni di essi fossero già considerati in Apollodoro, e Cornuto li ha reinterpretati in direzione più filosofica ; tutti rafforzano l’interpretazione « cosmica », ma in termini decisamente stoici : la unicità del cosmo (punto 3) ; il suo eterno movimento (punto 5) ; l’abbondanza di rationes seminales che lo portano a generare (punto 2). Gli altri punti, però, più che in direzione del cosmo come tale, sembrano riguardare il suo egemonico : le ninfe rappresentano le acque che lo devono nutrire, altrimenti esso non potrebbe sussistere (τὰς δὲ Νύμφας διώκειν, ἐπειδὴ χαίρει ταῖς ἐκ τῆς γῆς ὑγραῖς ἀναθυμιάσεσιν, ὧν χωρὶς οὐδ’ οἷόν τ’ ἐστὶν αὐτὸ συνεστάναι) ; e l’interpretazione allegorica delle sue parti alte, di forma umana : esse rappresentano l’egemonico, che si trova nell’etere (τὰ δ’ ἄνω ἀνθρωπόμορφα διὰ τὸ ἐν τῷ αἰθέρι τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι τοῦ κόσμου).

379Precisiamo che nessuno degli altri testimoni apollodorei menziona le parti alte, umane della iconografia di Pan ; quindi è possibile che Apollodoro non vi fossero affatto. La loro presenza, per di più all’interno della interpretazione apollodorea della iconografia del dio, sembra fortemente un contributo di Cornuto, che ha arricchito ciò che ha trovato nel Περὶ θεῶν elementi molto più filosofici, in direzione del cosmo – coerentemente con l’interpretazione del grammatico – ma anche dell’egemonico.

380Bene : è lecito essere incerti sulla provenienza delle altre idee filosofiche – che possono non provenire da una fonte precisa, ma solo dal bagaglio filosofico di Cornuto ; però non si può disconoscere ciò che abbiamo visto altrove : la collocazione dell’egemonico del cosmo nell’etere (διὰ τὸ ἐν τῷ αἰθέρι τὸ ἡγεμονικὸν εἶναι τοῦ κόσμου), che corrisponde con il quadro descritto nel capitolo 2 (Zeus-etere, egemonico del mondo, si trova in cielo) e con la nascita di Atena (dalla testa di Zeus, perché qui risiede l’egemonico dell’individuo).

381Da quale fonte può provenire ? Dal commentario stoico ? Pan manca nella Teogonia esiodea. A mio avviso, ci troviamo di fronte a un nucleo apollodoreo – la nota equiparazione di Pan con il cosmo – cui segue un arricchimento filosofico da parte di Cornuto, che riprende alcuni concetti dal commentario stoico, e approfitta per prolungarne l’allegoria in direzione filosofica. Dunque, a rigore, non si tratta di una dislocazione – poiché Pan si trova in Esiodo e quindi neanche nel commentario – ma di un approfondimento cornuteo con materia del commentario e con il proprio bagaglio filosofico.

382Se la fonte è il commentario stoico, quale può essere l’auctor – quel ἕτεροι τῶν μετὰ ταῦτα che interpretava Esiodo – seguito dal commentario stoico ? Alcuni indizi puntano in direzione di Posidonio : la datazione post-crisippea (vedi supra) ; la ridiscussione della autorità di Crisippo (vedi supra) ; la riemersione di tratti cleantei, come la collocazione « alta » dell’egemonico. Questo porta a riconsiderare una ricostruzione molto criticata a suo tempo e attualmente negletta, ma che a mio avviso ha colto alcuni fatti rilevanti, e che merita di essere ripresa, sia pur in forma corretta : la cosiddetta « escatologia solare » di Karl Reinhardt.

• 261 K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie. Neue Untersuchungen über Poseidonios, Monaco di Baviera, C. H.  (...)
• 262 Fondamentale, per la recezione negativa della tesi è la lettura critica di R. M. Jones, « Posidoniu (...)

Il grande studioso espose questa articolata tesi nel suo « Kosmos und Sympathie » e successivamente, in forma più concisa, nella voce della RE dedicata a Posidonio ;261 attualmente essa gode di pochissimo credito.262 La recensione che ne diede Jones è in genere accettata, anche se a mio avviso, a fianco di obiezioni o dubbi comprensibili, è più una manifestazione di scetticismo che una vera e propria confutazione. Quello che ha danneggiato Reinhardt è stata senza dubbio la difficoltà di dimostrare la presenza posidoniana in un così alto numero di testimoni – anche se di per sé non è inverosimile per una autorità come Posidonio – senza una analisi rigorosa di ciascuno di essi – cosa che però non si differenzia molto dagli standard della Quellenforschung dell’epoca ; altri difetti sono senz’altro la lunghezza della trattazione e i toni talvolta misticheggianti. A parte questi punti deboli, la tesi è stata accantonata ingiustamente : il minimo che si può dire è che, se non si tratta di una teoria posidoniana, si tratta di una teoria ricorrente in molti testi, sia pur con maggiore o minore fedeltà.

Di cosa si tratta ? Secondo Reinhardt, il sole era esaltato da Posidonio come mente e cuore dell’universo, che non solo lo governa, ma lo vivifica per mezzo del proprio calore e lo alimenta distribuendo il nutrimento nel cosmo. Il sole ha un ruolo fondamentale anche nella vita delle anime – qui si inserisce la parte demonologica, più attinta per lo più al De facie plutarcheo – per cui il sole non solo le genererebbe, ma le riassorbirebbe alla fine del loro ciclo vitale.

• 263 In questa parte demonologica divergo da Reinhardt e offro già una versione corretta, attinta al De (...)

Per la precisione, il sole genererebbe l’intelletto (νοῦς), che al livello della luna si incarnerebbe nell’anima ; a questo livello avremmo « solo » creature demoniche, che vivono nel satellite ma possono scendere e operare sulla terra. Per il loro comportamento, i demoni possono essere benèfici – e ricordati positivamente dagli uomini, che li onorano – o malefici ; i demoni comunque sono premiati o puniti per il loro comportamento, per cui possono incarnarsi in un corpo. Così si giunge a l’essere vivente terrestre – uomo, animale o mostro – che è composto di intelletto, anima e appunto corpo. A questa doppia « incarnazione » – sc. intelletto nell’anima, anima nel corpo – corrisponde una doppia morte : quella terrestre quando l’anima lascia il corpo (il quale può sussistere ancora per qualche tempo), e quando l’intelletto lascia l’anima (che può sussistere ancora per qualche tempo, come l’omerico εἴδωλον di Eracle, che si trova nell’Ade mentre l’eroe è assunto nell’Olimpo) e viene riassorbito nel sole. Le anime che giungono dalla terra non arrivano subito sulla luna, ma vengono premiate o punite in spazi intermedi per un tempo determinato.263

• 264 Correttamente interpretato (cfr. K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie, op. cit., p. 308 ss. ; id., «  (...)

I testimoni della teoria posidoniana sono molto numerosi : un ruolo principe, soprattutto per la parte demonologica, lo ha il mito del De facie (943A ss. ; 944A-945D), ma anche Sesto Empirico,264 Plinio, Diodoro Siculo (questa teoria infatti riemergerebbe anche nelle opere geografiche o fisiche del filosofo di Apamea), i commentatori di Arato e, grazie a una certa fortuna in età neoplatonica, in Giuliano, Calcidio, Macrobio e altri. Non è questa la sede per una verifica puntuale di questa teoria, data la sua vastità, il numero degli autori coinvolti e la mia incompetenza ; mi limito a indicare alcuni punti, là dove può essere corretta e ripresa.

• 265 Concordo con lo studioso sul fatto che « seine Eschatologie [e non solo questa, aggiungo io] zeigt (...)

L’errore principale di Reinhardt, a mio avviso, è stato, in generale, quello di non aver portato alle estreme conseguente il parallelismo esistente tra livello macro‑ e microcosmico – due livelli che potevano integrarsi a vicenda e diventare così più comprensibili ;265 nel particolare, quello di aver visto nel sole l’egemonico del cosmo. In questa direzione Reinhardt fu portato, comprensibilmente, dalle affermazioni di alcuni testimoni, come il Somnium Scipionis ciceroniano, che definisce il sole mens mundi (De re publ., VI, 4 : « [sol] … dux et princeps et moderator luminum reliquorum, mens mundi ») e il commento allo stesso di Macrobio (che però introduce già qualche distinguo [I, 20, 6] : « mens mundi ita appellatur ut physici eum cor mundi vocaverunt »). Di queste affermazioni, la prima non è da intendere letteralmente : il sole è il cuore dell’universo, ma non il suo egemonico ; Cicerone è stato in qualche modo trascinato dall’importanza del ruolo che il sole ha nell’universo in quanto cuore, per cui lo ha definito anche mens mundi ; ma nella fonte posidoniana tale non è e infatti Macrobio, che attinge direttamente o meno a Posidonio, di fatto corregge Cicerone (vedi supra). Reinhardt però crede alla formulazione ciceroniana e su questa basa tutta la sua interpretazione.

• 266 Il testo è secondo l’edizione di H.‑G. Nesselrath (Iulianus Augustus, Opera, Berlin, De Gruyter, 20 (...)
• 267 Cfr. K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie, op. cit., p. 376 : « τῶν ἄλλων θεῶν (den Gestirnen) … sie (...)
• 268 Per questo Jones si chiede giustamente : « what could παρὰ τῶν ἄλλων θεῶν mean? » (R. M. Jones, « P (...)

Questo sul piano macrocosmico ; su quello microcosmico, cioè legato all’anima, ci sono alcuni particolari che Plutarco non ha conservato, ma che possiamo leggere nell’orazione al dio Sole di Giuliano : il primo è che, al momento della nascita, il sole non genera le anime da solo, ma prende dagli altri dei « qualche cosa » (131C : (λέγεται γὰρ ὀρθῶς ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ καὶ ἥλιος) ψυχὰς <δὲ> οὐκ ἀφ’ ἑαυτοῦ μόνον, ἀλλὰ καὶ παρὰ τῶν ἄλλων θεῶν σπείρειν εἰς γῆν) ;266 questo qualcosa di divino che viene dato alle anime, deve essere restituito al momento della seconda morte, quando il sole riconduce le anime « alle sostanze consanguinee » (152A ss. : τὰ μὲν οὖν θειότερα καὶ ὅσα ταῖς ψυχαῖς δίδωσιν ἀπολύων αὐτὰς τοῦ σώματος [prima morte], εἶτα ἐπανάγων εἰς τὰς τοῦ θεοῦ συγγενεῖς οὐσίας [seconda morte]). Di che cosa si tratta ? Reinhardt, correttamente, intuisce la presenza degli astri ;267 però, troppo concentrato sul sole, non spiega la loro funzione.268 Gli astri rivestono un ruolo fondamentale : essendo di natura eterea, sono la fonte dell’intelletto (νοῦς), che viene fornito al momento della nascita – sc. dell’anima – di un individuo, e viene restituito loro al momento della morte – sc. « la seconda » morte. Il sole in sé non è in grado di fornire l’intelletto alle anime ; egli, in virtù del suo potere di distribuire materia e nutrimento, può solamente trasmetterlo alla luna, la quale lo riveste di un’anima, e favorire la nascita e l’esistenza degli esseri viventi.

• 269 Posidonio è esplicitamente separato da Cleante, per cui non può aver collocato l’egemonico nel sole (...)

Questa correzione è importante perché può rendere conto di alcuni fatti riportati dai frammenti posidoniani. Il primo fatto è la collocazione dell’egemonico nel cielo (fr. 23 E.‑K. : Χρύσιππος δ’ ἐν τῷ πρώτῳ « Περὶ προνοίας » [SVF, II, 644] καὶ Ποσειδώνιος ἐν τῷ « Περὶ θεῶν » τὸν οὐρανόν φασι τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου, Κλεάνθης δὲ τὸν ἥλιον [SVF, I, 499]).269 Questa collocazione in cielo a mio avviso va precisata nel senso che l’egemonico è da porre nelle stelle. Per quale motivo ? Queste ultime, è vero, sono fatte della stessa materia che forma il cielo, cioè l’etere (fr. 127 E.‑K. : ἄστρον δὲ εἶναί φησιν ὁ Ποσειδώνιος σῶμα θεῖον ἐξ αἰθέρος συνεστηκός, λαμπρὸν καὶ πυρῶδες ; fr. 128 E.‑K. : σῶμα θεῖον οὐράνιον τῆς αὐτῆς μετειληφὸς οὐσίας τῷ ἐν ᾧ ἐστι τόπῳ … λαμπρὸν καὶ οὐδέποτε στάσιν ἔχον) ; e con l’etere, le stelle condividerebbero anche la caratteristica di essere « infuocate » (vedi frr. 127 : πυρῶδες ; 128 : λαμπρόν). Viene però il dubbio : in che cosa allora si differenziano dall’etere nel quale sono pure collocate (su questo è chiaro il fr. 128 : τῆς αὐτῆς μετειληφὸς οὐσίας τῷ ἐν ᾧ ἐστι τόπῳ) ?

È possibile che per Posidonio l’etere non fosse tutto uguale. Il fr. 129 E.‑K. ci dice che la consistenza del fuoco della via lattea è minore di quella delle stelle, maggiore di quella dei raggi di queste ultime (πυρὸς σύστασιν ἄστρου μὲν μανωτέραν, αὐγῆς δὲ πυκνοτέραν [sc. τὸν γαλαξίαν]). Quindi, a causa della sua maggiore o minore densità, nell’etere poteva diminuire la quantità di luce e calore ; dunque potrebbe esistere etere « meno caldo » di altro etere. Questo potrebbe spiegare perché un astro si differenzia dal luogo in cui si trova, benché entrambi constino della stessa materia (fr. 128, per cui vedi supra). Questo sospetto è confermato dal fr. 130 E.‑K. (da Macrobio) precisa che la via lattea è un riversamento del calore degli astri nel cielo, su un percorso trasversale a quello dello zodiaco (lacteum caloris esse siderei infusionem, quam … adversa zodiaco curvitas obliquavit) ; questo è avvenuto, in ottica provvidenziale, perché venisse riscaldata quella parte del cielo in cui non giungeva in calore del sole, poiché quest’ultimo non fuoriesce mai dalla fascia equatoriale (ideo … ut, quoniam sol numquam zodiaci excedendo terminos expertem fervoris sui partem caeli reliquam desererat, hic circus a via solis in obliquum recedens universitatem flexu calido temperaret). Dunque una parte del cielo, che pure dovrebbe essere composto di etere, e quindi di fuoco, in realtà è meno caldo, e sembrerebbe abbisognare del calore del sole.

Se questo è vero, la definizione di etere « infuocato » (πυρῶδες) data agli astri è propria di questi ultimi, e non può essere estesa automaticamente all’etere in sé, che mostra diversi livelli di densità e quindi di calore. Dunque, nella definizione posidoniana di egemonico, parlare semplicemente di « cielo », come fa Diogene Laerzio (fr. 23 E.‑K.), non è sufficiente e non è corretto : si tratterà di quella parte di esso che condivide le caratteristiche di attività, movimento, intelligenza inscindibili dal calore ; dunque, gli astri. Il cielo, di cui è noto il movimento, lo farà perché trascinato da questi nuclei di calore al suo interno.

• 270 Sui numerosi problemi, anche testuali, che affliggono il frammento, cfr. I. G. Kidd, Posidonius, II (...)

Un altro fatto che trova corrispondenza nei frammenti posidoniani è la distinzione della facoltà razionale in due partes – per usare il termine del testimone – cioè egemonico e λογικόν (fr. 147 E.‑K. [Tertulliano, De anima, 14, 2] : apud Posidonium, qui a duobus exorsus titulis, principali, quod aiunt ἡγεμονικόν, et a rationali, quod aiunt λογικόν, in decem septem exinde prosecuit). La terminologia, come sappiamo, è imprecisa perché Posidonio non divideva l’anima in parti, bensì in facoltà (δυνάμεις : frr. 145, 146 E.‑K. ; cfr. anche frr. 142-144 E.‑K.) ; già questo è un indizio del fatto che la lista conservata dall’apologista, che assegna a Posidonio diciassette « parti » dell’anima, abbia deformato e appiattito un quadro più complesso.270

• 271 Non a caso, nel fr. 148 E.‑K., gli ipsissima verba del filosofo definiscono λογιστικόν, e non νοῦς, (...)

È possibile che l’egemonico sia distinto dal λογιστικόν non perché sia una facoltà – o ancor meno una parte – dell’anima diversa da esso, ma perché è qualcosa di sovrapposto ; la descrizione plutarchea dei tre livelli dell’essere vivente (intelletto, anima, corpo : vedi supra) a mio avviso è in grado di spiegare questa situazione : un noto passaggio del De facie, integrato ma chiaro, ci dice che le passioni nascono dall’incontro dell’anima con il corpo, la ragione – evidente la facoltà detta λογι(στι)κόν – nasce dall’incontro dell’intelletto con l’anima (943A : ποιεῖ δ’ ἡ μὲν ψυχῆς <καὶ σώματος μῖξις πάθος, ἡ δὲ νοῦ καὶ ψυχῆς> σύνοδος λόγον). Dunque intelletto e facoltà logica (λόγος in Plutarco, λογικόν in Tertulliano) sono distinte non perché siano entrambe facoltà dell’anima, ma perché la prima delle due è esterna all’anima.271

• 272 Cfr. A. Drozdek, « Theology of the Middle Stoa », GM 24, 2002, pp. 333-364, in part. p. 353 ss. : « (...)

Un terzo fatto che trova corrispondenza in Posidonio è l’affermazione della divinità – in quanto δαίμων – non dell’anima tutta quanta, ma solo della sua facoltà razionale ; da qui la conseguenza etica ed etimologica relativa alla « felicità », la εὐδαιμονία, nel senso che siamo felici (εὐδαίμονες) solo se seguiamo la nostra parte razionale – che appunto è δαίμων – infelici (κακοδαίμονες) se seguiamo le facoltà non razionali (fr. 187 E.‑K. : τὸ δὴ τῶν παθῶν αἴτιον, τουτέστι τῆς τε ἀνομολογίας καὶ τοῦ κακοδαίμονος βίου, τὸ μὴ κατὰ πᾶν ἕπεσθαι τῷ ἐν αὑτῷ δαίμονι συγγενεῖ τε ὄντι … τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι). Che solo la parte razionale-egemonica sia di natura divina, e non l’intera anima, è un tratto particolare di Posidonio ;272 e questa parte diventa comprensibile se accettiamo lo schema plutarcheo per cui l’intelletto entra nell’anima e fa reazione con essa, producendo la facoltà razionale o egemonico.

Infine abbiamo alcuni dati fisiognomici, che ci dicono che gli esseri viventi più irascibili hanno più ampio e più sviluppato il petto, quelli più vili invece la parte bassa dell’addome – i primi sono anche più caldi, mentre i secondi sono freddi (fr. 169 E.‑K., ll. 84 ss.) : συνάπτει δὲ εἰκότως τοῖς λόγοις τούτοις ὁ Ποσειδώνιος τὰ κατὰ τὴν φυσιογνωμονίαν φαινόμενα· καὶ γὰρ τῶν ζῴων καὶ ἀνθρώπων, ὅσα μὲν εὐρύστερνά τε καὶ θερμότερα, θυμικώτερα πάνθ’ ὑπάρχειν φύσει, ὅσα δὲ πλατύϊσχιά τε καὶ ψρυχρότερα, δειλότερα. Mi pare difficile non vedere in questo passaggio una allusione alla collocazione delle facoltà irrazionali dell’anima secondo lo schema platonico.

Mettendo insieme i due piani, quello macrocosmico e quello microcosmico, e colmando le lacune dell’uno con i pieni dell’altro, possiamo ricostruire un quadro generale. Se è vero che, dal punto di vista macrocosmico, il sole è il cuore del cosmo ma non il suo egemonico, ciò vuol dire che, a livello individuale, l’egemonico non sarà posto nel cuore ; e se è vero che quello cosmico è da identificarsi negli astri, se ne deduce che quello del singolo sarà da porre « in alto », cioè nella testa. Obiezioni a questa collocazione possono giungere da alcuni importanti mediati da Galeno :
fr. 142 E.‑K. : Posidonio e Aristotele concordano sul fatto che le δυνάμεις dell’anima siano tre (αἷς ἐπιθυμοῦμέν τε καὶ θυμούμεθα καὶ λογιζόμεθα) … τὸ δὲ καὶ τοῖς τόποις αὐτὰς ἀλλήλων κεχωρίσθαι καὶ τὴν ψυχὴν ἡμῶν μὴ μόνον ἔχειν ἐν ἑαυτῇ δυνάμεις πολλάς, ἀλλὰ καὶ σύνθετον ἐκ μορίων ὑπάρχειν ἑτερογενῶν τε καὶ διαφερόντων ταῖς οὐσίαις Ἱπποκράτους ἐστι καὶ Πλάτωνος δόγμα.
fr. 146 E.‑K. : ὁ μὲν οὖν Πλάτων καὶ τοῖς τόποις τοῦ σώματος κεχωρίσθαι νομίζων αὐτὰ καὶ ταῖς οὐσίαις πάμπολυ διαλλάττειν εὐλόγως εἴδη τε καὶ μέρη προσαγορεύει· ὁ δὲ Ἀριστοτέλης τε καὶ ὁ Ποσειδώνιος εἴδη μὲν ἢ μέρη ψυχῆς οὐκ ὀνομάζουσιν, δυνάμεις δὲ εἶναί φασι μιᾶς οὐσίας ἐκ τῆς καρδίας ὁρμωμένης.

L’opposizione sembra chiara : da una parte Platone (e Ippocrate) dividono l’anima in parti, diverse per natura (fr. 142 : τὴν ψυχὴν ἡμῶν … σύνθετον ἐκ μορίων ὑπάρχειν ἑτερογενῶν τε καὶ διαφερόντων ταῖς οὐσίαις ; fr. 146 : ὁ μὲν οὖν Πλάτων … νομίζων αὐτὰ καὶ ταῖς οὐσίαις πάμπολυ διαλλάττειν εὐλόγως εἴδη τε καὶ μέρη προσαγορεύει) e di diversa collocazione nel corpo (fr. 142 : τὸ δὲ καὶ τοῖς τόποις αὐτὰς ἀλλήλων κεχωρίσθαι ; fr. 146 : ὁ μὲν οὖν Πλάτων καὶ τοῖς τόποις τοῦ σώματος κεχωρίσθαι νομίζων αὐτὰ κτλ.). Dall’altra Posidonio e Aristotele, che non prevedono parti dell’anima ma facoltà, della medesima sostanza (fr. 146 : ὁ δὲ Ἀριστοτέλης τε καὶ ὁ Ποσειδώνιος εἴδη μὲν ἢ μέρη ψυχῆς οὐκ ὀνομάζουσιν, δυνάμεις δὲ εἶναί φασι μιᾶς οὐσίας), generata dal cuore (fr. 146 : οὐσίας ἐκ τῆς καρδίας ὁρμωμένης).

• 273 Vedi il commento di Kidd ad fr. Aliter T. Tieleman, Chrysippus’ On Affections. Reconstruction and I (...)
• 274 Che l’origine del concetto sia aristotelica, è mostrato dalla presenza dello Stagirita a fianco di (...)

All’interno di questa opposizione, emerge chiaramente – e non è necessario mettere in dubbio – come Posidonio preveda una anima, dotata di più facoltà, senza che ciò comporti una differenza di sostanza.273 Vi è però un punto non esplicitato : Platone pone le parti in cui divide l’anima in diversi luoghi del corpo ; come risponde Posidonio su questo punto ? Alle diverse facoltà dell’anima viene data una diversa collocazione ? Potremmo pensare al cuore (fr. 146 : ἐκ τῆς καρδίας ὁρμωμένης) ; in realtà qui viene sottolineato un punto diverso, biologico, per cui il cuore, come già in Aristotele, è l’organo da cui comincia a svilupparsi l’individuo, e che lo nutre una volta formato.274

• 275 Così I. J. Kidd, « Posidonius on Emotions », art. cit., p. 203 ; id., Posidonius, II, op. cit., p.  (...)
• 276 Cfr. I. J. Kidd, « Posidonius on Emotions », art. cit., p. 201 : « are we concentrated … on the evi (...)
• 277 Lo stesso editore di Posidonio avverte dai pericoli dell’avere un solo testimone a disposizione : c (...)

Dal momento che alla precisa collocazione platonica non viene contrapposta nessuna collocazione concorrente, potremmo pensare che Posidonio, in opposizione a Platone, non ne dia nessuna ;275 ciò sarebbe in contrasto con quanto ipotizzato sopra, cioè una collocazione « alta » per l’egemonico del singolo, così come di quello cosmico (gli astri). Ammesso che l’ipotesi formulata sia corretta, e che Posidonio abbia dato una collocazione alle facoltà dell’anima, è certamente curioso che, proprio là dove sarebbe il luogo adatto per farlo, Galeno non abbia denunciato la differenza su questo punto tra Platone e Posidonio. Vi è però una spiegazione di questo : la opera posidoniana concretamente presa in mano da Galeno, è il solo « Περὶ παθῶν »,276 dove è possibile questo punto specifico non venisse trattato ; mentre la collocazione delle facoltà dell’anima, se mai queste ne avessero avuta una, doveva essere sicuramente oggetto del « Περὶ ψυχῆς » (di cui rimane, esplicito, solo il fr. 28ab E.-K.). Il silenzio di Galeno su questo punto, dunque, dipenderebbe da circostanze molto materiali.277

Se la ricostruzione fin qui condotta è coerente, otteniamo il seguente quadro, che rispetta il parallelismo tra macro‑ e microcosmo :

• il sole svolge solamente il ruolo di cuore del cosmo – ruolo importantissimo perché guida la nascita e la crescita dell’individuo, similmente al nostro DNA, e poi lo nutre e governa una volta formato – ma non è l’egemonico, che risiede negli astri ;
• gli astri e il sole generano le anime : i primi offrono l’intelletto (νοῦς), il secondo trasmette questa materia prima alla luna, che la riveste di aere ;278
• i demoni o le anime possono poi prendere un corpo ; in questa dimensione, il loro egemonico è posto « in alto », come gli astri, cioè nella testa ; il cuore svolge una funzione affine a quella del sole : guidare la crescita dell’organismo, nutrirlo, mantenerlo in vita ;
• a questo ciclo discendente corrisponde un ciclo ascendente, che prevede una prima « morte » (distacco dell’anima dal corpo) e una seconda « morte » (distacco dell’intelletto dall’anima), con cui i singoli componenti ritornano alla loro sede naturale (acqua e terra al pianeta terra, aere alla luna, l’intelletto agli astri, con il sole come mediatore).

• 279 Ciò significa che anche l’anima del cosmo dovrebbe avere, come le anime dei singoli, anche le facol (...)

Ma non solo il macrocosmo può aiutare a capire il microcosmo : può avvenire anche il contrario. Secondo lo schema del De facie, l’intelletto risiede nella anima ma è distinto da essa, così come l’anima risiede nel corpo ma è distinta da esso ; se questo è vero per l’individuo, dovrebbe risultare vero anche per il cosmo, cioè per il dio : anche il dio dovrebbe risultare composto di un intelletto, di una anima e di un corpo. L’intelletto fa reazione con l’anima in cui risiede e produce la facoltà razionale o egemonico ; a sua volta l’anima attraversa il cosmo perché questo è di fatto il suo σῶμα.279

Di tutto questo troviamo traccia nei frammenti posidoniani ? Non stupisce che le definizioni di « dio » e di « cosmo » in Posidonio, così come negli stoici precedenti, siano sovrapponibili, poiché sono sovrapponibili le due entità (cfr. frr. 99a, 23 da una parte e fr. 20) :

Cosmo	Dio
fr. 99a E.-K. : ζῷον ὁ κόσμος καὶ λογικὸν καὶ ἔμψυχον καὶ νοερόν	fr. 20 E.-K. : οὐσίαν δὲ θεοῦ … τὸν ὅλον κόσμον καὶ τὸν οὐρανόνa
fr. 23 E.-K. : τὸν ὅλον κόσμον ζῷον ὄντα καὶ ἔμψυχον καὶ λογικὸν ἔχειν ἡγεμονικὸν	fr. 21 E.-K. : τὸν κόσμον διοικεῖσθαι κατὰ νοῦν καὶ πρόνοιαν … εἰς ἅπαν αὐτοῦ (sc. τοῦ κόσμου) μέρος διήκοντος τοῦ νοῦ, καθάπερ ἐφ’ ἡμῶν ἡ ψυχή
	fr. 100 E.-K. : θεός ἐστι πνεῦμα νοερὸν διῆκον δι’ ἁπάσης οὐσίας
	fr. 101 E.-K. : πνεῦμα νοερὸν καὶ πυρῶδες (τὸν θεόν), οὐκ ἔχον μὲν μορφήν
	fr. 102 E.-K. : τὸν Δία τὸν πάντα διοικοῦντα
a. Condivisibile la spiegazione data da Kidd ad fr. della compresenza di « cosmo » e « cielo » : il dio permea l’intero universo, ma nel cielo – da correggere in « stelle », per cui vedi supra – sarebbe posto l’egemonico del dio.

• 280 Cfr. I. J. Kidd, Posidonius, II, op. cit., p. 408 ss. La presenza della medesima idea in frammenti (...)
• 281 Questa distinzione è vista da Algra come il confrontarsi tra due paradigmi della divinità interni a (...)

Kidd nota che la definizione del dio come πνεῦμα νοερὸν καὶ πυρῶδες sia tipica di Posidonio : i suoi predecessori hanno definito il dio come cosmo, etere, intelletto, ma non come πνεῦμα.280 Non è necessario dire che le caratteristiche del dio sono automaticamente trasmesse al cosmo in cui il dio è diffuso, in primis quella della razionalità ; non solo : il dio, in quanto anima del mondo, letteralmente lo anima, lo vivifica. Dunque il cosmo è uno ζῷον ὁ κόσμος καὶ λογικὸν καὶ ἔμψυχον καὶ νοερόν (fr. 99a E.‑K.) perché è come un corpo animato dall’anima, che lo dota di ragione. E il dio in un certo senso risulta sovrapponibile e identificabile con il cosmo, quando è in esso e lo anima, ma in un certo altro senso è distinto : egli potrebbe vivere separato dal cosmo, come l’anima dal corpo.281

• 282 Ho lasciato una porzione maggiore del frammento per mostrare la occorrenza di πνεῦμα e la somiglian (...)

Che il dio sia anima del mondo, per Posidonio, è garantito anche dal fatto che la sua definizione del dio – che Kidd ritiene propria di Posidonio – è simmetrica a quella della anima individuale (fr. 139 E.‑K.) : πνεῦμα ἔνθερμον εἶναι τὴν ψυχήν· τούτῳ γὰρ ἡμᾶς εἶναι ἔμπνους καὶ ὑπὸ τούτου κινεῖσθαι. Anche l’anima è un « soffio caldo ». Ma che cos’è un πνεῦμα ? In alcuni frammenti della vulgata stoica, attribuiti da von Arnim a Crisippo – nominato solamente nel secondo dei due – parla di mescolanza di fuoco e aere :
SVF, II, 310 (da Alessandro di Afrodisia) : εἰ γὰρ θεὸς κατ’ αὐτοὺς σῶμα, πνεῦμα ὢν νοερόν τε καὶ ἀΐδιον … τὸ πνεῦμα τοῦτο ἤτοι τι τῶν τεσσάρων τῶν ἁπλῶν ἔσται σωμάτων, ἃ καὶ στοιχεῖά φασιν, ἢ ἐκ τούτων σύγκριμα, ὥς που καὶ αὐτοὶ λέγουσιν (καὶ γὰρ ἀέρος καὶ πυρὸς ὑφίστανται τὴν οὐσίαν ἔχειν τὸ πνεῦμα) …282
SVF, II, 841 (Galeno) : τοῦτ’ οὖν τὸ πνεῦμα δύο μὲν κέκτηται μόριά τε καὶ στοιχεῖα καὶ καταστάσεις, δι’ ὅλων ἀλλήλοις κεκραμένα, τὸ ψυχρὸν καὶ θερμόν, εἴ περ δ’ ἑτέροις ὀνόμασι καὶ ἀπὸ τῶν οὐσιῶν ἐθέλοι τις αὐτὰ προσαγορύειν, ἀέρα τε καὶ πῦρ …

• 283 Cfr. A. Drozdek, « Theology of the Middle Stoa », art. cit., p. 352 : « because God is pneuma, the (...)

Se per Crisippo e poi per Posidonio il πνεῦμα è formato di fuoco e aere, ciò significa che per Posidonio sia il dio, anima del mondo, sia l’anima del singolo sono una somma di fuoco ed aere.283 Non è difficile vedere in questo fuoco l’elemento dell’etere – evidentemente quello infuocato. Ciò significa che i tre livelli indicati sopra, sul piano universale e individuale, sono traducibili sotto forma di elementi :

• l’anima, universale e individuale, consta di πνεῦμα πυρῶδες, cioè aere attraversato da etere infuocato ; questo è garantito da frammenti posidoniani sia per il dio, sia per l’anima singola (ciò confermato, sia pur indirettamente, da Plutarco : vedi supra) ;
• il corpo, a questo punto, consisterà degli elementi più pesanti, acqua e terra (anche qui da Plutarco, per cui la terra fornisce il corpo) ;
• l’intelletto del dio consiste di etere infuocato ; nel cosmo – cioè nel suo « corpo » – esiste in quanto facoltà razionale dell’anima del mondo e ha una collocazione precisa negli astri (teste Giuliano : vedi supra). L’intelletto delle anime singole, come abbiamo visto è una scintilla di quello universale, disceso dagli astri per mezzo del sole.

Se questo è vero, Posidonio dovrebbe aver interpretato il rapporto tra la fase ecpirotica e quella intermedia in un modo simile a quello del ciclo delle anime o dei demoni, per cui esso dovrebbe comportare almeno due passaggi o « morti » – che in realtà, come nel caso del singolo, sono solo una μεταβολή :

• distacco dagli elementi acqua e terra, cioè del « corpo » del dio (prima « morte ») ;
• distacco dall’elemento aere, cioè della « anima » del dio (seconda « morte »).

• 284 Comunque è possibile che sia da ipotizzare anche il passaggio dell’etere a una proto-forma di quest (...)
• 285 Su questo punto emergono chiari dissensi rispetto a Crisippo : secondo quest’ultimo – abbiamo fortu (...)
• 286 Per cui vedi nota precedente. Seguendo la ricostruzione di D. N. Sedley, « The Origins of the Stoic (...)

Ciò che rimane dovrebbe essere solamente l’intelletto, che consiste di etere infuocato. Nel frattempo, i restanti elementi dovrebbero essere stati via via assorbiti dall’etere-fuoco, che consuma la ὕλη esistente.284 Dunque, a rigore, nella fase ecpirotica secondo Posidonio non si dovrebbe parlare di anima e nemmeno di egemonico – che è la facoltà razionale, nata dall’incontro dell’intelletto con l’anima – ma solo di intelletto (sulla collocazione della πρόνοια, vedi infra).285 Questa distinzione dovrebbe essere stata una novità all’interno dello stoicismo.286

383Se la ricostruzione coglie nel segno, questa teoria che colloca l’egemonico nel capo proviene dal commentario stoico : per la precisione, là dove si commenta la nascita di Zeus (cap. 2 di Cornuto) e quella di Atena ; questa tesi è stata applicata a Pan – che è assente nella Teogonia esiodea – dallo stesso Cornuto. A sua volta, il commentario stoico è stato influenzato da Posidonio, se accettiamo la versione corretta della « escatologia solare » proposta sopra, per cui il filosofo di Apamea avrebbe posto l’egemonico in cielo – per la precisione negli astri – e non nel sole come invece aveva proposto Reinhardt (vedi supra).

384Certo, il cap. 2 della Ἐπιδρομή insiste molto sulla natura eterea di Zeus e la sua collocazione « alta » : questo potrebbe sembrare un elemento di diversità rispetto al ruolo del sole, cor mundi (vedi supra), che invece manca nel riassunto cornuteo. Questo, dal mio punto di vista, è un effetto della diversità dei testimoni : in quelli utilizzati da Reinhardt per ricostruire la sua « escatologia solare » il sole era molto presente, il suo ruolo nell’universo ben descritto – e forse anche troppo enfatizzato, tanto da far errare Reinhardt (vedi supra) – mentre in Cornuto semplicemente non è considerato, per cui non è direttamente confrontabile su questo punto. Però Cornuto si focalizza sull’egemonico dell’anima universale, che risulta appunto « etereo » e, anche se non viene collegato a quello degli astri, è comunque collocato in cielo.

385Questo approccio può avere qualche cosa da dire anche sul conto di Atena : Cornuto è esplicito nel descriverla come provvidenza e intelligenza del dio (35, 6‑9) : ἡ δὲ Ἀθηνᾶ ἐστιν ἡ τοῦ Διὸς σύνεσις, ἡ αὐτὴ οὖσα τῇ ἐν αὐτῷ προνοίᾳ, καθὸ καὶ Προνοίας Ἀθηνᾶς ἱδρύονται ναοί. Innanzitutto il fatto che Posidonio si trovi tra Crisippo, che interviene sul racconto esiodeo della nascita di Atena, e il commentario stoico alla Teogonia, suggerisce fortemente anche Posidonio abbia affermato la sua tesi cosmologica e antropologica sulla base del racconto esiodeo : egli avrebbe corretto l’interpretazione dell’episodio esiodeo da parte di Crisippo, così come questi aveva corretto quella di un predecessore – forse Cleante (vedi supra).

387Altro punto da sottolineare, conservato da Cornuto, è che Atena, che nasce dal capo di Zeus e quindi conferma una certa collocazione dell’egemonico, ha in sé le funzioni di intelligenza (σύνεσις) e provvidenza (πρόνοια) del dio-anima del mondo. Ciò significa che nella fase ecpirotica, quando sopravvive solo l’intelletto (vedi supra), permangono anche queste due funzioni.

388Un’ultima notazione sull’egida, con cui torniamo ad Atena. Sopra (cfr. § 1.3.4.C) si è detto che la collocazione di questa sezione tradisce il fatto che Apollodoro la legasse all’epiteto γλαυκῶπις ; ora però vale la pena vedere, oltre alla collocazione, la versione con cui la possiamo leggere, che è cornutea (36, 20 - 37, 5) :

πάνυ δ’ εἰκότως συμμετέχει τῷ Διὶ τῆς αἰγίδος, οὐχ ἑτέρα οὖσα τοῦ παρ’ ὃ δοκεῖ διαφέρειν ἁπάντων καὶ περιγίνεσθαι ὁ Ζεύς. προτομὴ δ’ ἐν αὐτῇ Γοργόνος ἐστὶ κατὰ μέσον τῆς θεᾶς τὸ στῆθος ἔξω προβεβληκυῖα τὴν γλῶτταν ὡσὰν ἐκφανεστάτου ὄντος ἐν τῇ τῶν ὅλων οἰκονομίᾳ τοῦ λόγου.

389La prima frase è sibillina : Atena giustamente condivide l’egida con Zeus, perché non è diversa da ciò per cui Zeus supera tutti gli altri (οὐχ ἑτέρα οὖσα τοῦ παρ’ ὃ δοκεῖ διαφέρειν ἁπάντων καὶ περιγίνεσθαι ὁ Ζεύς). La lingua che caratterizza la Gorgone dell’egida, invece, rappresenta il logos, il cui agire è evidente nel governo dell’universo (ὡσὰν ἐκφανεστάτου ὄντος ἐν τῇ τῶν ὅλων οἰκονομίᾳ τοῦ λόγου).

390Questa ultima parte, di sapore molto stoico, non può essere apollodorea, perché il grammatico segue Omero, per cui l’egida è una arma di natura atmosferica propria di Zeus, che viene prestata solo occasionalmente ad Atena (cfr. § 3.2.2.A). L’interpretazione invece sembra molto cornutea, in quanto viene applicato quanto detto all’inizio del capitolo : Atena è la saggezza di Zeus, nonché la sua provvidenza (ἡ δὲ Ἀθηνᾶ ἐστιν ἡ τοῦ Διὸς σύνεσις, ἡ αὐτὴ οὖσα τῇ ἐν αὐτῷ προνοίᾳ). In questo modo possiamo capire meglio anche la prima frase : se Atena è la saggezza di Zeus, cioè il suo egemonico – a questo serviva Esiodo – essa condivide con Zeus quella superiorità, quel potere « regale » (vedi il cap. 2) che è proprio dell’egemonico.

   

391Riassumiamo. Della parte iniziale del capitolo su Atena, dedicata alla sua nascita (35, 6 - 36, 1), sono apollodorei solo due elementi, cioè la mancanza di una madre, in quanto Atena rappresenta la ἀρετή, e l’essere μητιέτης di Zeus. Gli altri elementi sono da ascrivere al commentario stoico alla Teogonia – evidentemente alla nascita di Atena (Th., 886-900 ; 924-926). La parte restante fa corpo attorno alla versione esiodea della nascita della dea – forse più alla versione « semplice » che a quella « complessa » – e reca una idea fondamentale : l’egemonico dell’anima umana è posto nella testa, così come quello dell’anima del cosmo nell’etere, o meglio negli astri – teoria questa giunta da Posidonio. Schematizziamo :

Apollodoro	Commentario stoico
Atena, in quanto ἀρετή, non ha una madre Zeus è (stabilmente) μητιέτης	Atena è la saggezza (σύνεσις) di Zeus e la sua provvidenza (πρόνοια) Nascita dalla testa di Zeus (versione « semplice »), perché lo egemonico è posto in alto (quello degli uomini nella testa, quello del cosmo in cielo) ; così hanno pensato uomini antichi e filosofi recenti ; Euripide (fr. 919 K.) Zeus inghiotte Metis (versione esiodea « complessa ») Zeus ora ha in sé la saggezza

1.3.4.E.

393Quella cornutea, depurata degli elementi ritenuti apollodorei, suona abbastanza diversa : l’inghiottimento di Metis da parte di Zeus è dovuto al fatto che il re degli dei vuole avere il principio della saggezza sempre con sé (ἐπειδὴ … οὐδαμόθεν ἄλλοθεν ἢ ἐκ τῆς καθ’ ἑαυτὸν βουλῆς τὴν ἀρχὴν τοῦ φρονεῖν ἔσχεν) ; è da questo momento che Zeus diventa μητιέτης e dalla sua testa nasce la dea che rappresenta la sua intelligenza (σύνεσις) e provvidenza (πρόνοια) ; essa si identifica anche con un elemento fisico : è l’etere, di collocazione sopraelevata, in quanto egemonico dell’universo (cfr. § 1.3.4.D). L’interpretazione che leggiamo in Cornuto dunque ha un lato etico – Metis è la saggezza che deve essere fatta propria dal re degli dei – ma che si estende, senza che vi sia contraddizione, anche al lato fisico – Atena è l’egemonico dell’anima del mondo Zeus.

394Le due interpretazioni divergono sicuramente su un punto : Metis in Galeno è la volontà umana neutra, che, a seconda che sia illuminata dal λόγος, può concepire piani malvagi o virtuosi ; in Cornuto Metis è la Saggezza, di cui Zeus non può fare a meno. Elemento in comune – ma questo può essere dovuto alla narrazione del mito allegorizzato – è che volontà e saggezza sono distinte : in Cornuto Zeus è la volontà che vuole dotarsi della saggezza (Metis), in Galeno è Metis la volontà che abbisogna della saggezza del logos per generare figli valenti. La caratura dunque delle due versioni è nel complesso differente.

395Io credo che in questo punto il commentario stoico riportasse entrambe le spiegazioni : abbiamo visto sopra che esso può riportare più di una spiegazione, teste lo stesso Galeno (cfr. § 1.2.1.C), e che, sia pur in minoranza, vi sono anche interpretazioni etiche, contro una maggioranza di spiegazioni fisiche. Per questo ritengo che vi siano motivi per pensare che la spiegazione che leggiamo in Cornuto, che è fisica, fosse ospitata nel commentario stoico ; poi, come sappiamo avvenire spesso, il testo è stato rimaneggiato più volte – la veste in cui ci è giunta è bizantina – e ha conservato solo quella etica.

2. Il Περὶ θεῶν di Apollodoro di Atene289

2.1. Apollodoro e Cornuto

404Ci troviamo dunque in una situazione di stallo, per cui intuiamo, come ha mostrato Schmidt, che il ΠΘ è stato tenuto presente in modo sistematico da Cornuto ; in altri termini, ogni libro apollodoreo, che ha una natura monografica essendo dedicato di volta in volta a una certa divinità, è stata la base di lavoro per il corrispondente capitoletto cornuteo. Allo stesso tempo, non è facile dimostrare e misurare questa presenza, soprattutto a causa della rarità dei frammenti apollodorei : se ci basassimo solo sul confronto con questi ultimi, non potremmo andare molto più avanti di Schmidt.

405Come fare ? A mio avviso devono essere considerati più parametri, di vario grado di attendibilità, da utilizzare contemporaneamente. Sono i seguenti, in ordine di verosimiglianza crescente :

1. omogeneità metodologica con il ΠΘ ;
2. coerenza interna del ritratto della singola divinità ;
3. particolarità del metodo apollodoreo : la supremazia omerica ;
4. confronto con testimoni del ΠΘ ;
5. confronto con frammenti del ΠΘ.

406L’ultimo punto, evidentemente, non ha bisogno di commento. Esaminiamo però gli altri :

	Funzione	Etimo	Iconografia	Parentela	Rito	Mito	Piante, animali	Popoli stranieri	Autorità letterariea
Rea	X	X	X					X
Zeus	X	X	X	X			X		X
Erinni	X	X	X
Preghiere	X	X	X	X					X
Muse	X	X	X	X		X	X		X
Cariti	X	X	X	X					X
Hermes	X	X	X	X	X	X			X
Efesto	X	X	X	X		X			X
Atena	X	X	X	X	X	X	X		X
Ares	X	X		X			X	X
Poseidone	X	X	X	X			X		X
Nereo	X	X	X
Afrodite	X	X	X	X			X		X
Eros	X	X	X						X
Atlante	X	X		X
Priapo	X		X
Agatodemone	X	X	X
Demetra	X	X	X	X	X	X	X	X	X
Estia	X	X	X		X				X
Ore	X	X		X
Dioniso	X	X	X		X	X	X		X
Eracle	X	X	X	X		X			X
Apollo	X	X	X	X			X		X
Asclepio	X	X	X	X		X
Artemide	X	X	X			X	X
Ade	X	X	X				X		X
a. Mi limito a quelle che Cornuto presenta esplicitamente come tali, citando l’autore o isolando il verso citato.

408Ebbene, questa metodologia è seguita anche da Apollodoro ; i frammenti del ΠΘ mostrano che per raggiungere l’essenza di una divinità pagana il grammatico ricorreva agli stessi mezzi – tra cui svetta senza dubbio l’etimologia :

	244 FGrHist
Etimologia	88 ; 90 ; 95 ; 97 ; 98 ; 102a ; 102e ; 106 ; 107 ; 111b ; 112 ; 113 ; 114 ; 117 ; 120 ; 121 ; 124 ; 127 ; 130 ; 131 ; 142 ; 150 ; 152 ; 353 ; 354 ; 356
Iconografia	129 ; 134c ; 136a ; 138 ; 147
Parentela	102a ; 131 ; 134ab ; 135 ; 136a ; 138 ; 146
Rito	89 ; 94 ; 100 ; 101 ; 105 ; 108 ; 110 ; 113 ; 115 ; 118 ; 125 ; 133 ; 140 ; 143 ; 145 ; 151 ; 152
Mito	89 ; 95 ; 110 ; 119 ; 122 ; 133 ; 138 ; 148
Piante, animali	92 ; 109 ; 114 ; 128 ; 138a ; 140 ; 354
Popoli « barbari »	104 ; 126

409Ovviamente può essere obiettato che questa omogeneità metodologica dipenderebbe dal fatto che essa sia propria del « genere » allegorico-teologico, e non proverebbe che Cornuto segua Apollodoro. Questo è vero ; semplicemente, questo parametro deve essere utilizzato a fianco di altri più cogenti : una volta in presenza di questi ultimi, allora sarà utile affermare che non vi è alcuna frattura « metodologica ».

• il lessico omerico di Apollonio sofista ;
• Strabone ;
• Eraclito, autore delle Allegorie omeriche ;
• il Porfirio delle Questioni omeriche e delle opere « allegoriche », cioè Περὶ Στυγός, Περὶ ἀγαλμάτων, e Περὶ θείων ὀνομάτων (leggibile, a mio avviso, in forma epitomata e tradotta in latino nella « teologia solare » di Macrobio [Sat., 1, 7-23]) ; l’opera più nota, l’Antro delle ninfe, non sembra mostrare materiale apollodoreo. Purtroppo molte di queste opere ci sono giunte in frammenti o sotto forma di escerti.

415Si tratta di lettori dell’opera apollodorea, per lo più non distanti nel tempo (eccezione è Porfirio), che attingono spesso al ΠΘ ma lo citano solo occasionalmente – o anche mai – che non utilizzano una fonte allegorica concorrente con cui il materiale del ΠΘ può essere confuso (Apollonio) o, nel caso in cui la utilizzino, questa è però distinguibile dal ΠΘ (Eraclito).

416Una volta che si è definito un testimone del ΠΘ, la materia presente in uno di questi testimoni o, a maggior ragione, presente in più di uno di questi, se compatibile con i contenuti del ΠΘ, può essere attribuita a quest’opera, anche senza la citazione esplicita del grammatico. È chiaro che ciò può avvenire solo comprendendo il contesto in cui ha operato il testimone, le finalità della sua opera e le eventuali fonti concorrenti :

• Apollonio Sofista, un grammatico autore di un lessico e poco interessato a questioni filosofiche e teologiche, sembra utilizzare il ΠΘ solamente per attingervi etimologie di epiteti divini ;
• Strabone sembra farne un uso molto occasionale, volto essenzialmente ad arricchire in senso antiquario la sua Geografia ;
• Eraclito, autore di un testo apologetico a favore di Omero – qui la Quellenforschung è stata particolarmente laboriosa317 – sembra attingere per lo più interpretazioni di epiteti, ma lascia trasparire meglio di Apollonio l’idea che Apollodoro ha di una divinità ;
• Porfirio, filosofo e compilatore instancabile, utilizza il ΠΘ più volte nella sua vita ; si trova a una distanza cronologica e culturale maggiore degli altri testimoni e senza dubbio lo rielabora, ad esempio accentuando l’aspetto della solarità, visibile nel Περὶ ἀγαλμάτων e ancor di più nella « teologia solare » macrobiana ;318 l’ampiezza con cui utilizza il ΠΘ lo rende però un testimone molto prezioso.

417Questi sono i testimoni con cui Cornuto dovrà essere confrontato. Anche lo stoico è un testimone del ΠΘ ma, in questo studio, questa dignità dovrà essere dimostrata affrontando casi concreti. Ciò sarà reso più difficile dalla intensità con cui Cornuto ha selezionato e rielaborato la fonte ; ma, nonostante questo, dopo un confronto rigoroso con gli altri testimoni, nonché l’utilizzo degli altri parametri – in particolare quello della presenza omerica – a un occhio attento emergerà in controluce, dietro il testo cornuteo, quello del ΠΘ.

2.2. Il caso di Poseidone

418Della dipendenza di Cornuto da Apollodoro è bene dare un esempio concreto. Ho ritenuto che, tra i tanti casi offerti dalla Ἐπιδρομή, quello di Poseidone (cap. 22 = 41, 18 - 44, 15) fosse molto significativo : non tanto per le possibile conferme da parte di frammenti o testimoni apollodorei – vi sono capitoli con cui congiurano un numero più alto di testimoni, ad esempio quelli su Apollo e Hermes – quanto perché il ritratto del dio mostra sia una grande coerenza interna – dunque difficilmente sarà stato creato ad hoc da Cornuto – sia una fortissima influenza omerica ; il Poeta non è solo citato più volte, in modo dichiarato e non, ma è anche la fonte di gran parte delle interpretazioni presenti in questo capitolo. È necessario valorizzare questi due parametri perché il sostegno di frammenti del ΠΘ è e sarà sempre insufficiente : in ogni capitolo della Ἐπιδρομή vi sono ampie zone prive di riscontro ; se ci limitassimo a questo parametro, per quanto fondamentale, non andremmo molto più lontano della Quellenforschung del secolo scorso.

419Per prima cosa, verrà dato il testo del capitolo e un breve riassunto (§ 2.2.1) ; di questo capitolo sarà mostrata la coerenza interna (§ 2.2.2) e la presenza omerica (§ 2.2.3) come elemento apollodoreo caratterizzante. Poi passeremo ad altri elementi apollodorei, come la presenza di citazioni di autori νεώτεροι e cenni iconografici (§ 2.2.4), nonché il confronto con testimoni e frammenti apollodorei veri e propri (§ 2.2.5) e, per completare il quadro, l’esame dei frammenti apollodorei di argomento posidonico che non trovano confronto diretto con Cornuto (§ 2.2.6) e quanto di Omero offre di utile su Poseidone e altre divinità marine (§ 2.2.7). Seguirà un bilancio finale sul debito contratto da Cornuto, nella descrizione di Poseidone, nei confronti del ΠΘ (§ 2.2.8).

2.2.1. Il capitolo 22

(41, 18 - 44, 15) :
                          cap. 22. μετὰ δὲ ταῦτα περὶ τοῦ Ποσειδῶνος,
                ὦ παῖ, λεκτέον. προείρηται μὲν ὅτι ὁ αὐτός ἐστι τῇ
20            τεταγμένῃ κατὰ τὸ ὑγρὸν δυνάμει, νῦν δὲ παραμυθη‑
                τέον τοῦτο. πρῶτον μὲν οὖν φυτάλιον αὐτὸν ἐπωνό‑
                μασαν, ἐπειδὴ τοῦ φύεσθαι τὰ ἐκ γῆς γενόμενα ἡ ἐν
(p. 42)      αὐτῇ δηλονότι ἰκμὰς παραιτία ἐστίν· εἶτα ἐνοσίχθονα
                καὶ ἐνοσίγαιον καὶ σεισίχθονα καὶ τινάκτορα γαίας
                ὡς οὐ παρ’ ἄλλην αἰτίαν τῶν σεισμῶν γενομένων ἢ
                παρὰ τὴν εἰς τὰς ἐν τῇ γῇ σήραγγας ἔμπτωσιν τῆς τε
5              θαλάττης καὶ τῶν ἄλλων ὑδάτων· στενοχωρούμενα γὰρ
                τὰ ἐν αὐτῇ πνεύματα καὶ ἔξοδον ζητοῦντα κλονεῖσθαι
                καὶ ῥήγνυσθαι αὐτὴν ποιεῖ, ἀποτελουμένων ἔσθ’ ὅτε
                καὶ μυκημάτων κατὰ τὴν ῥῆξιν. [εὐλόγως ὑπό τινων
                καὶ μυκητὰς εἴρηται τῆς θαλάττης τινὰ τοιοῦτον ἦχον
10            ἀποτελούσης, ἀφ’ οὗ καὶ ἠχήεσσα καὶ ἀγάστονος καὶ
                πολύφλοισβος λέγεται.] ἐντεῦθεν δὲ ἔδοξαν καὶ οἱ
                ταῦροι αὐτῷ προσήκειν, καὶ θύουσιν αὐτῷ ταύρους
                παμμέλανας διὰ τὴν χροιὰν τοῦ πελάγους [καὶ ἐπεὶ
                ἄλλως τὸ ὕδωρ μέλαν εἶναι λέγουσιν], εὐλόγως ἤδη
15            κυανοχαίτου αὐτοῦ εἰρημένου καὶ ἐν ἐσθῆτι εἰσαγομέ‑
                νου τοιαύτῃ· τούτου δ’ ἕνεκεν καὶ τοὺς ποταμοὺς
                κερασφόρους καὶ ταυρωποὺς ἀναπλάττουσιν, ὡσὰν
                βίαιόν τι τῆς φορᾶς αὐτῶν καὶ μυκητικῶν ἐχούσης·
                καὶ γὰρ ὁ Σκάμανδρος παρὰ τῷ ποιητῇ
20                                           « ἔρυγεν ὡς ὅτε ταῦρος » (Y 403).
                κατ’ ἄλλον δὲ τρόπον γαιήοχος λέγεται ὁ Ποσειδῶν
                καὶ θεμελιοῦχος ὑπό τινων καὶ θύουσιν αὐτῷ ἀσφα‑
                λείῳ Ποσειδῶνι πολλαχοῦ ὡσὰν ἐπ’ αὐτῷ κειμένου
                τοῦ ἀσφαλῶς ἑστάναι τὰ οἰκήματα ἐπὶ τῆς γῆς [καὶ
(p. 43)      αὐτοῦ δέοντος]. τρίαινα δ’ αὐτοῦ φόρημά ἐστι πότε‑
                ρον ἐπεὶ χρῶνται αὐτῇ πρὸς τὴν τῶν ἰχθύων θήραν
                ἢ ὡς ἐπιτηδείου τούτου τοῦ ὀργάνου πρὸς τὴν κίνη‑
5              σιν τῆς γῆς ὄντος, ὡς εἴρηται καὶ
                        « αὐτὸς δ’ ἐννοσίγαιος ἔχων χείρεσσι τρίαιναν
                        ἡγεῖτ’, ἐκ δ’ ἄρα πάντα θεμείλια χεῦε θύραζε » (Μ 27-28).
                [ἔχεταί τινος ἀποκεκρυμμένου ἐτύμου αὐτή τε καὶ ὁ
                Τρίτων καὶ Ἀμφιτρίτη, εἴτουν πλεονάζοντος τοῦ τ στοι‑
10            χείου, ἀπὸ δὲ τῆς ῥύσεως αὐτῶν οὕτως ὠνομασμένων,
                εἴτε καὶ παρ’ ἄλλην αἰτίαν. ὁ δὲ Τρίτων δίμορφος
                ὢν τὸ μὲν ἔχει μέρος ἀνθρώπου, τὸ δὲ κήτους, ἐπειδὴ
                καὶ τὸ εἰρημένον ὑγρὸν τὴν μὲν ὠφελητικὴν ἔχει
                δύναμιν, τὴν δὲ βλαπτικήν.] καλεῖται δ’ εὐρύστερν‑
15            ος ὁ Ποσειδῶν διὰ τὸ πλάτους τοῦ πελάγους, ὡς εἴ‑
                ρηται καὶ
                        « ἐπ’ εὐρέα νῶτα θαλάσσης » (Omero, passim).
                λέγεται δ’ ἐκ τούτου καὶ εὐρυμέδων καὶ εὐρυβίας.
                ἵππιος δὲ τάχα ἀπὸ τοῦ ταχεῖαν τὴν διὰ θαλάττης
(p. 44)      φορὰν εἶναι καθάπερ ἵπποις ἡμῶν ταῖς ναυσὶν χρω‑
                μένων, ἐντεῦθεν ἤδη καὶ ἐπίσκοπον αὐτὸν εἶναι τῶν
                ἵππων παραδεξαμένων τῶν μετὰ ταῦτα. λέγεται δὲ
                παρά τισι καὶ νυμφαγέτης καὶ κρηνοῦχος διὰ τὰς προ‑
5              ειρημένας αἰτίας· νύμφαι γάρ εἰσι αἱ τῶν ποτίμων
                ὑδάτων πηγαί, ἀπὸ τοῦ ἀεὶ νέαι φαίνεσθαι ἢ ἀπὸ
                τοῦ φαίνειν οὕτως ὠνομασμέναι. [τὰς δὲ γαμουμέ‑
                νας νύμφας καλοῦσιν ἀπὸ τοῦ νῦν πρώτως φαίνε‑
                σθαι κρυπτομένας τέως.] τοῦ δ’ αὐτοῦ λόγου ἔχεται
10            καὶ τὸ Ποσειδῶνος υἱὸν εἶναι τὸν Πήγασον, ἀπὸ τῶν
                πηγῶν ὠνομασμένον. διὰ δὲ τὴν θεωρουμένην βίαν
                περὶ τὴν θάλατταν καὶ πάντας τοὺς βιαίους καὶ με‑
                γαλεπιβούλους γενομένους, ὡς τὸν Κύκλωπα καὶ τοὺς
                Λαιστρυγόνας καὶ τοὺς Ἀλωείδας, Ποσειδῶνος ἐμύ‑
15            θευσαν ἐκγόνους εἶναι.

422Ciò è mostrato in primis dall’epiteto φυτάλιος : in quanto umidità terrestre (ἡ ἐν αὐτῇ δηλονότι ἰκμὰς), il dio permette la crescita delle piante (τοῦ φύεσθαι τὰ ἐκ γῆς γενόμενα … παραιτία ἐστίν). Gli epiteti ἐνοσίχθων, ἐνοσίγαιος, σεισίχθων, τινάκτωρ γαίας, dimostrano invece che i terremoti derivano dallo scontro delle acque, marine e non, imprigionate nella profondità della terra : le loro esalazioni (πνεύματα), quando cercano di uscire, la aprono e la scuotono (κλονεῖσθαι καὶ ῥήγνυσθαι αὐτὴν ποιεῖ), facendola quasi muggire quando si apre (ἀποτελουμένων ἔσθ’ ὅτε καὶ μυκημάτων κατὰ τὴν ῥῆξιν).

423Il dio è detto da alcuni « muggitore » (εὐλόγως ὑπό τινων καὶ μυκητὰς εἴρηται) perché anche il mare produce suoni di questo genere (τῆς θαλάττης τινὰ τοιοῦτον ἦχον ἀποτελούσης) ; che il mare sia rumoroso è mostrato dai molti suoi epiteti, come ἠχήεσσα, ἀγάστονος e πολύφλοισβος. Per questo hanno ritenuto che convenisse sacrificargli il toro (ἐντεῦθεν δὲ ἔδοξαν καὶ οἱ ταῦροι αὐτῷ προσήκειν).

424I tori che gli vengono offerti sono neri (θύουσιν αὐτῷ ταύρους παμμέλανας) perché questo è il colore del mare (διὰ τὴν χροιὰν τοῦ πελάγους) e perché l’acqua, dicono, è nera (καὶ ἐπεὶ ἄλλως τὸ ὕδωρ μέλαν εἶναι λέγουσιν). Giustamente, quindi, Poseidone è chiamato « chioma scura » (εὐλόγως ἤδη κυανοχαίτου αὐτοῦ εἰρημένου) e viene rappresentato con una veste di questo colore (καὶ ἐν ἐσθῆτι εἰσαγομένου τοιαύτῃ).

425Per questo anche i fiumi sono rappresentati cornigeri (τούτου δ’ ἕνεκεν καὶ τοὺς ποταμοὺς κερασφόρους καὶ ταυρωποὺς ἀναπλάττουσιν), perché il loro moto ha qualcosa di violento e « muggente » (ὡσὰν βίαιόν τι τῆς φορᾶς αὐτῶν καὶ μυκητικῶν ἐχούσης). Ciò è confortato anche da una citazione omerica (Y 403).

427Il tridente è un suo attributo o perché è uno strumento di pesca (ἐπεὶ χρῶνται αὐτῇ πρὸς τὴν τῶν ἰχθύων θήραν) o perché è quello con cui scuote la terra (ἢ ὡς ἐπιτηδείου τούτου τοῦ ὀργάνου πρὸς τὴν κίνησιν τῆς γῆς ὄντος), come è confermato da Omero (M 27-28).

428La sposa e il figlio, Anfitrite e Tritone, sono entrambi etimologizzati con l’idea di « scorrere » (ἀπὸ δὲ τῆς ῥύσεως αὐτῶν οὕτως ὠνομασμένων) : ai loro nomi è stato aggiunto il suono « t » (πλεονάζοντος τοῦ τ στοιχείου). La forma umana e insieme animale di Tritone simboleggia il potere dell’elemento liquido di giovare e danneggiare insieme (τὸ εἰρημένον ὑγρὸν τὴν μὲν ὠφελητικὴν ἔχει δύναμιν, τὴν δὲ βλαπτικήν).

429La ampiezza delle superfici del mare, ricordata anche da Omero – il frequente ἐπ’ εὐρέα νῶτα θαλάσσης – produce epiteti come εὐρύστερνος, εὐρυμέδων e εὐρυβίας.

430Il dio del mare è in rapporto anche con i cavalli – Poseidone è anche ἵππιος – perché le navi sono come i cavalli con cui corriamo sul mare (ἀπὸ τοῦ ταχεῖαν τὴν διὰ θαλάττης φορὰν εἶναι καθάπερ ἵπποις ἡμῶν ταῖς ναυσὶν χρωμένων). Poseidone è chiamato anche νυμφαγέτης e κρηνοῦχος, cioè è signore delle ninfe, che a loro volta rappresentano le fonti (νύμφαι γάρ εἰσι αἱ τῶν ποτίμων ὑδάτων πηγαί) ; il nesso è corroborato da alcune etimologie. Un etimo permette di stabilire un ponte tra le fonti e anche il cavallo Pegaso, figlio di Poseidone (τὸν Πήγασον, ἀπὸ τῶν πηγῶν ὠνομασμένον).

431A causa della violenza del mare non dobbiamo stupirci che abbiano raccontato che da Poseidone sono nati figli violenti e ambiziosi (διὰ δὲ τὴν θεωρουμένην βίαν περὶ τὴν θάλατταν καὶ πάντας τοὺς βιαίους καὶ μεγαλεπιβούλους γενομένους … Ποσειδῶνος ἐμύθευσαν ἐκγόνους εἶναι), come il Ciclope, i Lestrigoni e gli Aloadi.

2.2.2. Coerenza interna

432Ora rileggiamo lo stesso capitolo dal punto di vista del primo parametro indicato sopra, cioè quello della coerenza interna.

433La sequenza cornutea, in cui i motivi e i dominii di Poseidone si succedono e si accavallano, i suoi animali e attributi scompaiono e ritornano, appare senza dubbio disordinata. Basti dire che la relazione del dio con l’acqua dolce compare all’inizio (41, 21 - 42, 1), al centro (i fiumi : 42, 16-20) e poi alla fine (44, 3-11) ; quello con il terremoto è trattato in due luoghi diversi, il primo dal punto di vista distruttivo (42, 1-8), il secondo, più avanti, da quello conservativo (42, 21 - 43, 3) ; il toro, sacro a Poseidone, veicola più di una caratteristica che lo rende simile a lui : colore, violenza e muggito (42, 11-13 e 16-20) ; il mare, senza dubbio il motivo dominante, si predica di vari motivi, ma trattati in luoghi differenti, come rumore (42, 9-11), colore (42, 13-14), ampiezza della superficie e legame tra navi e cavalli (43, 14 - 44, 4), violenza (44, 11-12).

434La farraginosità di questa esposizione però non può essere dovuta al solo Cornuto : alcuni elementi, come il toro, recano più di una caratteristica (colore, rumore, violenza). Evidentemente era la materia stessa che poneva problemi alla esposizione : bisognava procedere esponendo i motivi o, per esempio, i dati « oggettivi », come gli animali sacri ? Dal momento che nel dio tutti questi aspetti si compenetrano, in qualsiasi modo si fosse proceduto, non si sarebbe mai evitato un certo effetto di disordine.

435Dunque per esaminare la coerenza di questa materia, bisogna esulare dalla esposizione cornutea e ed esporre i dati presenti da un punto di vista tematico : innanzitutto la distinzione acqua dolce vs acqua salata – i fiumi però, per le loro affinità al dio del mare, saranno considerati subito dopo quest’ultimo ; il terremoto, causato dallo scontro delle acque sotterranee, sarà posto in fondo. Questi sono gli ambiti, che saranno collocati a sinistra ; in base a questi saranno disposti i motivi che attraversano la figura del dio (colore, rumore, violenza ecc.) e gli epiteti corrispondenti, che si troveranno posti al centro. I dati « oggettivi », come gli dei cui è apparentato, i suoi animali sacri, attributi etc. saranno posti a destra. Vediamo :

Ambiti	Motivi	Animali, attributi
Acqua dolce	– fa crescere le piante : φυτάλιος – capo delle fonti : νυμφαγέτης, κρηνοῦχος, padre di Pegaso	~ CAVALLO
Mare	– rumoroso : μυκητάς ; mare ἠχήεσσα, ἀγάστονος, πολύφλοισβος – scuro : sacrificati tori neri ; mare scuro ; acqua « nera » ; epiteto κυανοχαίτης ; iconografia del dio – ampio : εὐρύστερνος, ἐπ’ εὐρέα νῶτα θαλάσσης (Omero, passim), εὐρυμέδων, εὐρυβίας – percorso da navi – violento : figli Polifemo, Lestrigoni, Aloadi	~ ANFITRITE ~ TORO ~ CAVALLO
Fiumi	– corna – violenza – muggito (Omero, Y 403-404)	~ TORO ~ TORO ~ TORO
Terremoto	– lato distruttore : ἐνοσίχθων, ἐνοσίγαιος, σεισίχθων, τινάκτωρ γαίας – lato conservatore : γαιήοχος, θεμελιοῦχος, ἀσφάλιος	~ TRIDENTE : (Omero, M 27-28)

436L’elemento liquido, rappresentato da Poseidone, è articolato, molto semplicemente, nella sua manifestazione dolce (le fonti) e salata (il mare) ; i fiumi sono chiamati in causa perché mostrano le medesime caratteristiche (violenza, « muggito », corna) visibili nel suo animale sacro, il toro ; il terremoto è una conseguenza fisica dei movimenti delle acque sotterranee.

438In quanto dio del mare esprime le caratteristiche più numerose : come il suo elemento, è rumoroso (vedi gli epiteti suoi, del mare, e della sua sposa Anfitrite), è legato al colore scuro, visibile nei tori che gli vengono sacrificati, nel colore del mare, dell’acqua, negli epiteti (κυανοχαίτης) e nella iconografia ; rappresenta la vastità delle superfici del mare, ricordata da Omero e da vari suoi epiteti ; è attraversato da navi, legate da un nesso analogico con il cavallo, altro animale a lui sacro ; come il mare, Poseidone è violento : lo mostrano i numerosi figli che il mito racconta, come Polifemo, i Lestrigoni, gli Aloadi.

440L’esposizione è complessa perché, come si è detto, si intersecano più ambiti e più motivi, ma è coerente : si veda il rapporto analogico tra il dio e il mare, tra il dio (e i fiumi) e il toro, tra il toro e il mare, tutti attraversati dai medesimi motivi (colore, rumore, violenza).

	Poseidone	Mare	Toro	Fiumi
Colore	κυανοχαίτης ; iconografia	mare « scuro » ; acqua « nera »	sacrificati tori neri
Rumore	μυκητάς	ἠχήεσσα, ἀγάστονος, πολύφλοισβος	muggito	muggito
Violenza	figli violenti : Polifemo, Lestrigoni, Aloadi	acque sotterranee causano terremoti	violenza	violenza

441Paiono fuori luogo quindi le espunzioni di Lang – che non hanno nemmeno il pregio di recare una motivazione – le quali vanno a eliminare elementi coerenti con il contesto in cui si trovano : che il dio sia « muggitore » e il mare πολύφλοισβος ecc. (42, 8-11 : εὐλόγως … λέγεται) attesta la rumorosità, che è propria del terremoto trattato subito prima (42, 7-8 : ἀποτελουμένων ἔσθ’ ὅτε καὶ μυκημάτων), nonché del toro menzionato subito dopo (42, 11 : ἐντεῦθεν ἔδοξαν καὶ οἱ ταῦροι αὐτῷ προσήκειν κτλ.). L’acqua « nera » (42, 13-14 : καὶ ἐπεὶ … λέγουσιν) è uno degli indizi che legano Poseidone e l’elemento da lui rappresentato (vedi supra). Sono misteriosi i motivi che hanno portato a espungere tutta la sezione relativa ad Anfitrite e Tritone (43, 8-14 : ἔχεταί τινος … βλαπτικήν) : le parentele sono un elemento standard della interpretazione allegorica (cfr. § 2.1). L’etimo delle νύμφαι umane (44, 7-9 : τὰς δὲ … τέως) serve a sostenere quelli delle νύμφαι delle fonti – per la precisione, il secondo dei due etimi offerti.

• 326 In questo caso l’espunzione è condivisibile : cfr. nota 152.

εἴτουν ἀπὸ τῆς πόσεως οὕτω κληθεῖσα καὶ τοῦ διδόναι ταύτην, εἴτε λόγος καθ’ ὃν ἰδίει ἡ φύσις [φυσιιδίων]326 ἐστίν, εἴθ’ οἰονεὶ πεδοσείων ὠνόμασται κατὰ τὴν παραδειχθησομένην αὐτοῦ ἰδιότητα.

445Del resto Cornuto non è nuovo a queste anticipazioni : l’etimo del nome di Zeus è citato nel capitolo 2 (3, 5-6) anziché in quello dedicato al re degli dei (il nono : 9, 1 ss., dove si comincia subito con l’epiteto πατὴρ θεῶν καὶ ἀνθρώπων) ; così pure Ade, il cui nome viene etimologizzato nel capitolo 5 (5, 2-5 : καλεῖται δὲ Ἅιδης … ὅτι καθ’ ἑαυτὸν ἀόρατός ἐστι) mentre nel capitolo a lui dedicato, il 35, esso viene solo ripreso, con un rimando al luogo precedente (74, 5-6 : τὸν δεχόμενον τὰς ψυχὰς ἀέρα Ἅιδην, ὡς ἔφην, διὰ τὸ ἀειδὲς προσηγόρευσαν), una situazione molto simile a quella dell’etimo di Poseidone (vedi anche § 1.3.4.D).

2.2.3. Elementi omerici

447Passiamo agli elementi omerici, espliciti e soprattutto impliciti, del capitoletto cornuteo. Si tratta di epiteti, ma anche idee fondamentali garantite da alcuni passi del Poeta.

450Anche la rumorosità del dio è dimostrata da una serie di epiteti, che sono quelli che Omero attribuisce al mare, come « ricca di eco » (A 157 : θάλασσά τε ἠχήεσσα) e « assai risonante » (Omero, passim : πολυφλοίσβοιο θαλάσσης), e alla sposa di Poseidone, Anfitrite, inscindibile dal mare stesso, cioè « urlatrice » (μ 97 : ἀγάστονος Ἀμφιτρίτη ; sulla sposa di Poseidone, vedi anche infra, ad 43, 8-11 L.). È da notare che Cornuto non precisa la loro origine, anche se, in alcuni casi come quello di πολύφλοισβος, è facilmente intuibile.

453In relazione ai fiumi (42, 16-20), rappresentati in forma taurina, compare una citazione omerica esplicita (παρὰ τῷ ποιητῇ) : è la similitudine con cui Ippodamante, colpito alla schiena, manda un muggito come il toro sacrificato in onore del signore eliconio (Y 403-405 : per il testo vedi supra).

455Il tridente è attributo di Poseidone (43, 2-7) o perché strumento utile alla pesca o perché serve per scuotere la terra (ἢ ὡς ἐπιτηδείου τούτου τοῦ ὀργάνου πρὸς τὴν κίνησιν τῆς γῆς ὄντος). Omero è esplicitamente citato per sostenere quest’ultima spiegazione (M 27-28) : αὐτὸς δ’ ἐννοσίγαιος ἔχων χείρεσσι τρίαιναν | ἡγεῖτ’, ἐκ δ’ ἄρα πάντα θεμείλια χεῦε θύραζε. Sono i versi in cui viene descritta la (futura) distruzione del muro degli Achei, costruito senza offrire la dovuta ecatombe : Zeus si preoccupa di far piovere (M 25 : ὗε δ’ ἄρα Ζεύς), Apollo di far convergere i fiumi della regione contro la costruzione (Μ 24 : τῶν πάντων ὁμόσε στόματ’ ἔτραπε Φοῖβος Ἀπόλλων), Poseidone appunto di « gettarlo alle onde » (κύμασι πέμπε).

457Peraltro anche la prima spiegazione può avere un fondamento omerico : la tempesta che distrugge la zattera di Odisseo è scatenata da Poseidone con l’aiuto di quest’arma (ε 291-294 : ἐτάραξε δὲ πόντον | χερσὶ τρίαιναν ἑλών· πάσας δ’ ὀρόθυνε ἀέλλας | παντοίων ἀνέμων, σὺν δὲ νεφέεσσι κάλυψε | γαῖαν ὁμοῦ καὶ πόντον). La distruzione della roccia su cui è aggrappato Aiace Oileo (δ 506-507 : τρίαιναν ἑλὼν χερσὶ στιβαρῇσι | ἤλασε Γυραίην πέτρην) è invece ambigua : avviene in un contesto di tempesta, ma dovrebbe essere causata da un movimento sismico.

458Anfitrite (43, 9) è nota a Omero : sue sono le onde (γ 91 : ἐν πελάγει κατὰ κύμασιν Ἀμφιτρίτης ; μ 60 : κῦμα … κυανώπιδος Ἀμφιτρίτη) ; la dea, si dice, nutre i mostri del mare (ε 422 ; μ 97). Talora sembra rappresentare l’elemento stesso : in questo senso è utilizzato l’epiteto ἀγάστονος (vedi supra).

460Che Poseidone sia il dio dei cavalli, per cui è detto ἵππιος (43, 19), avviene grazie a un nesso analogico : per percorrere le superfici del mare usiamo le navi, che sono come cavalli (καθάπερ ἵπποις ἡμῶν ταῖς ναυσὶν χρωμένων). Omero non conosce l’epiteto, ma attesta molto bene il rapporto del dio con l’animale : i cavalli più forti sono quelli immortali che Poseidone ha donato a Peleo (Ψ 277-278 ; cfr. B 770) ; il dio, con Zeus, ha istruito Antiloco nell’arte di guidare i cavalli (Ψ 307) ; Antiloco, toccando i cavalli, deve giurare sull’ennosigeo di non aver ingannato durante la gara dei carri (Ψ 582-585). Omero però attesta anche la metafora che mette in rapporto navi e cavalli (δ 708-709) : νηῶν ὠκυπόρων … αἵ θ’ ἁλὸς ἵπποι | ἀνδράσι γίγνονται. Dunque, se il rapporto di Poseidone con il cavallo può apparire poco omogeneo rispetto al suo ruolo di dio delle acque, il Poeta stesso ne fornisce una giustificazione.

2.2.4. Citazioni di autori post-omerici (νεώτεροι) e iconografia

462Tra gli epiteti legati al terremoto, dopo gli omerici ἐνοσίχθων ed ἐνοσίγαιος (per cui vedi supra) vi sono σεισίχθων e τινάκτωρ γαίας (42, 3). Il primo sembra essere pindarico ((Isthm., I, 52 : Κρόνου σεισίχθον’ υἱόν) – dal poeta tebano infatti sembra che vengano attinti anche altri epiteti : vedi infra – o bacchilideo (Dith., 3, 59 ; 4, 22). Il secondo sembra provenire da Sofocle (Tr., 502 : ἢ Ποσειδάωνα τινάκτορα γαίας), l’unico passo che sembra attestarlo in base al TLG ; ciò sembra confermato dal fatto che il seguito del passo sofocleo garantisce un fatto utile alla trattazione, cioè l’iconografia taurina dei fiumi (vedi infra). Gli epiteti θεμελιοῦχος e ἀσφάλειος, di origine incerta – probabilmente attinti alla realtà cultuale – sono garantiti da frammenti apollodorei (per cui cfr. § 2.2.5.A).

465Occasionalmente emergono elementi di natura iconografica : il dio è rappresentato con una veste scura (42, 14-16 : εὐλόγως ἤδη … αὐτοῦ … ἐν ἐσθῆτι εἰσαγομένου τοιαύτῃ) ; ciò contribuisce a rafforzare in nesso tra il dio e questo colore, che a sua volta esprime una caratteristica del mare.

466Dei fiumi è detto esplicitamente che vengono rappresentati forniti di corna (42, 16-17 : τούτου δ’ ἕνεκεν καὶ τοὺς ποταμοὺς κερασφόρους καὶ ταυρωποὺς ἀναπλάττουσιν) : questo, parallelamente al mare, dimostra la violenza e i suoni che l’elemento liquido può produrre. Se è vero che il τινάκτωρ γαίας proviene dalle Trachinie sofoclee (v. 502, vedi supra), è possibile che siano stati considerati anche i versi successivi, dove Acheloo, il più grande dei fiumi greci, viene rappresentato proprio in questa forma (Tr., 507-508 : ὁ μὲν ἦν ποταμοῦ σθένος, ὑψίκερω τετραόρου | φάσμα ταύρου). L’iconografia ufficialmente è post-omerica : il Poeta non vi fa cenno. Essa però diventa accettabile perché in accordo con gli elementi omerici – il « muggito » dello Xanto : cfr. § 2.2.3 – e il ritratto del dio delle acque che egli mostra : a queste condizioni, le testimonianze dei poeti νεώτεροι, così come l’iconografia post-omerica, possono essere accostati al Poeta.

467Non poteva mancare l’attributo del tridente (43, 2-7), noto a Omero : Poseidone lo utilizza sia in contesti di moto tellurico (M 27-28, con una lezione eccentrica) sia di tempesta (ε 291-294) : vedi § 2.2.3 ; 2.2.5.B.

2.2.5. Confronto con testimoni e frammenti apollodorei

468Passiamo ora a confrontare la materia del capitolo cornuteo con i testimoni e i frammenti apollodorei ; l’accorpamento di questi ultimi serve a semplificare l’esposizione. Il grammatico è esplicitamente citato solo negli scolii ginevrini all’Iliade (cfr. § 2.2.5.A) ; gli altri, cioè Macrobio (§ 2.2.5.A), Eraclito (§ 2.2.5.B), Porfirio (§ 2.2.5.C) e Apollonio Sofista (§ 2.2.5.D), su questi punti precisi, non menzionano il nome del grammatico.

469I temi trattati sono : l’ambiguità del dio, che presiede sia alla costruzione, sia alla distruzione per mezzo del terremoto (§ 2.2.5.A) ; il terremoto (§ 2.2.5.A ; 2.2.5.B ; 2.2.5.D) ; l’ambiguità di certi nomi divini, che possono indicare ora il dio, ora il fenomeno naturale o l’elemento da lui rappresentato (§ 2.2.5.C). Apollonio Sofista ora conferma notizie giunte da altre fonti, ora ne conserva di nuove, assenti altrove, di natura rituale o letteraria (§ 2.2.5.D).

2.2.5.A.

Sch. Hom. Ge, Φ 447 (FGrHist 244 F 96) :
Ἀπολλόδωρος ἐν <Ι>Γ Περὶ θεῶν· « ἐφόσον γὰρ τῷ Ποσειδῶνι προσήκειν ἡγεῖτο τὰ κατὰ τὴν οἰκοδομίαν, ὃν ἡμεῖς ἀσφάλιον καὶ θεμελιοῦχον, αὐτὸς δὲ ἐνοσίχθονα καὶ γαιήοχον καλεῖν εἴωθεν, ἐπὶ τοσοῦτον καὶ <τὰ> κατὰ τὰς νομὰς τῷ νομίῳ Ἀπόλλωνι ».

Macrobio, Sat., I, 17, 21-23 (FGrHist 244 F 95) :
(21) eundem deum praestantem salubribus causis οὔλιον appellant, id est sanitatis auctorem … (22) nec mirum, si gemini effectus variis nominibus celebrantur, cum alios quoque deos ex contrario in eadem re duplici censeri et potestate accipiamus et nomine, ut Neptunum, quem alias ἐνοσίχθονα, id est terram moventem, alias ἀσφαλίωνα, id est stabilientem, vocant. Item Mercurius hominum mentes vel oculos et excitat et sopit, ut ait poeta « εἵλετο δὲ ῥάβδον τῇ τ’ ἀνδρῶν ὄμματα θέλγει | <ὧν ἐθέλει, τοὺς δ’ αὖτε καὶ ὑπνώοντας ἐγείρει> » (Omero, Ω 343-344). (23) unde et Apollinem … modo sospitatem modo pestem significantibus cognominibus adoramus …

471Questi due frammenti dunque non vengono dal libro posidonico, ma da quello – o quelli – apollinei, cioè XIII e XIV (per cui cfr. § 3.1) ; si tratta di rimandi al caso di Poseidone – e in Macrobio anche di Hermes – per illustrare meglio un concetto generale, cioè la ambiguità di ciascun dio : il fatto che Apollo sia datore di salute ma anche del suo opposto, la malattia, diventa più comprensibile con l’esempio di altre divinità. Non dovrebbe trattarsi dello stesso passo del ΠΘ, poiché i due testimoni trattano epiteti apollinei differenti : gli scolii ginevrini νόμιος, Macrobio οὔλιος ; dunque Apollodoro ricorrerebbe più volte a questo mezzo esplicativo.

472Lo scolio ginevrino stabilisce un lungo paragone tra Poseidone e Apollo : « come (Omero) riteneva che a Poseidone si addicesse l’arte di costruire le case (τὰ κατὰ τὴν οἰκοδομίαν), (Poseidone) che noi chiamiamo ἀσφάλιος e θεμελιοῦχος, e (che) lui (Omero) è solito chiamare ἐνοσίχθων e γαιήοχος, così (Omero riteneva che si addicesse) ad Apollo νόμιος la custodia dei pascoli (<τὰ> κατὰ τὰς νομὰς) ».

475Per spiegare questa ambiguità sono invocati i casi di Poseidone e Hermes : il primo è colui che ora scuote la terra, ora la rende stabile (Neptunum, quem alias ἐνοσίχθονα, id est terram moventem, alias ἀσφαλίωνα, id est stabilientem, vocant) ; il secondo, come attesta Omero – di cui è riportato solo il primo dei due versi utili – è colui che ora sveglia, ora assopisce le menti degli uomini (item Mercurius hominum mentes vel oculos et excitat et sopit). Si riconferma che Poseidone è sia causa del terremoto, sia causa di stabilità.

476Confrontiamo ora i poteri, e i relativi epiteti, citati da Cornuto e dai due testimoni :

	Cornuto	Sch. Ge.	Macrobio
datore del terremoto	ἐνοσίχθων	ἐνοσίχθων	ἐνοσίχθων
	ἐνοσίγαιος	—	—
	σεισίχθων	—	—
	τινάκτωρ γαίας	—	—
stabilizzatore della terra	γαιήοχος	γαιήοχος	—
	θεμελιοῦχος	θεμελιοῦχος	—
	ἀσφάλιος	ἀσφάλιος	ἀσφαλίων

477Lo stoico riporta più epiteti degli altri testimoni – vedi quelli che esprimono il lato distruttivo – e lo fa correttamente, cioè non avviene che gli epiteti negativi secondo i testimoni apollodorei siano considerati positivi o viceversa ; al contrario, l’intera serie degli epiteti positivi è confermata dallo scolio ginevrino. Di fatto, dunque, anche Cornuto attesta l’ambiguità di Poseidone : dico di fatto, perché la sua esposizione sembra volerla rendere meno visibile, trattando in luoghi diversi e separati i due aspetti del dio (cfr. § 2.2.Α), ma è presente. Inoltre l’ambiguità del dio, non esplicitata nei confronti di Poseidone, riemerge nei capitoli che Cornuto stesso dedica a Hermes e – di nuovo – ad Apollo :

22, 9-15 (cap. 16 [Hermes]) :
ὅπερ ἴδιον αὐτοῦ ἐστι, τὸ ψυχαγωγεῖν· διὰ τοῦτο γοῦν καὶ ῥάβδον αὐτῷ ἐγχειρίζουσι, « τῇ τ’ ἀνδρῶν ὄμματα θέλγει », τὰ τῆς διανοίας δηλονότι, « ὧν ἐθέλει, τοὺς δ’ αὖτε καὶ ὑπνώοντας ἐγείρει » (Ω 343-344)· καὶ παρορμᾶν γὰρ ῥαδίως τοὺς παρειμένους καὶ καταστέλλειν τοὺς παρωρμημένους δυνατός ἐστιν.

65, 11 - 66, 2 (cap. 32 [Apollo]) :
δοκοῦσι (sc. Ἀπόλλων, Ἄρτεμις) γὰρ καὶ φθείρειν ἔσθ’ ὅτε τὸν ἀέρα καὶ τῶν λοιμικῶν καταστάσεων αἴτιοι γενέσθαι· διὸ καὶ τοὺς ὀξεῖς θανάτους αὐτοῖς ἀνετίθεσαν οἱ πάλαι … τούτου δ’ ἕνεκεν οἴονται κατ’ εὐφημισμὸν τὴν μὲν Ἄρτεμιν ἀπὸ τοῦ ἀρτεμεῖς ποιεῖν, ὅ ἐστιν ὑγιεῖς, ὠνομάσθαι, τὸν δ’ Ἀπόλλωνα ὡς ἀπολύονθ’ ἡμᾶς τῶν νόσων ἢ ἀπελαύνοντα ἀφ’ ἡμῶν αὐτὰς ἢ ἀπολλύντα ταύτης τετευχέναι τῆς προσηγορίας, καθ’ ἣν ἔννοιαν καὶ παιήων ἐκλήθη καὶ ἰατρὸς ἔδοξεν εἶναι.

478Lo stesso luogo omerico citato da Macrobio (sc. Ω 343) è utilizzato per dire che Hermes eccita quelli rilassati e placa quelli eccitati (vedi Macrobio, I, 17, 22 : Mercurius hominum mentes vel oculos et excitat et sopit, ut ait poeta etc.) ; sul conto di Apollo e Artemide, per quanto si sforzi anche qui di separare i due aspetti, quello distruttivo e quello guaritore, Cornuto di fatto li attesta entrambi : i due fratelli sono capaci di uccidere (δοκοῦσι … φθείρειν), ma il loro potere benefico emerge chiaramente nell’etimo dei loro nomi. Apollo avrebbe preso questo nome perché ci libera dalle malattie, o le scaccia e le uccide (ὡς ἀπολύονθ’ ἡμᾶς τῶν νόσων ἢ ἀπελαύνοντα ἀφ’ ἡμῶν αὐτὰς ἢ ἀπολλύντα), così come Artemide « rende sani » (ἀπὸ τοῦ ἀρτεμεῖς ποιεῖν) ; mancano in Cornuto – ma non in Macrobio (cfr. I, 17, 7-10) – gli etimi che rivelano il potere negativo di Apollo. Dunque, anche in questo caso, Cornuto tenderebbe ad ammorbidire l’ambiguità divina, dividendola in questo caso tra l’azione (aspetto negativo) e gli etimi del nome (aspetto positivo), e considerando questi ultimi una sorta di denominazione eufemistica (κατ’ εὐφημισμὸν). Qui vediamo chiaramente come Cornuto riformuli la materia e la teoria apollodorea.

2.2.5.B.

Eraclito, Allegorie omeriche, 38, 1-7 (ed. Pontani) :
1. οἶμαι δ’ ἔγωγε καὶ τὸ Ἑλληνικὸν τεῖχος, ὃ πρόσκαιρον ἔρυμα τῆς ἰδίας ἀσφαλείας ἐπύργωσαν, οὐχ ὑπὸ τοῦ συμμάχου καθῃρῆσθαι Ποσειδῶνος, 2. ἀλλ’ ὡς ὑετοῦ δαψιλοῦς γενομένου καὶ τῶν ἀπ’ Ἴδης ποταμῶν πλημμυράντων συνέβη καταρριφῆναι, ὅθεν ἐπώνυμος τοῦ πάθους γέγονεν ὁ τῆς ὑγρᾶς φύσεως προστάτης Ποσειδῶν.
3. εἰκὸς δὲ καὶ σεισμοῖς διατιναχθὲν ὑπονοστῆσαι τὸ κατασκεύασμα· δοκεῖ δὲ ὁ Ποσειδῶν ἐνοσίγαιος καὶ σεισίχθων εἶναι τοῖς τοιούτοις τῶν παθημάτων ἐπιγραφόμενος. 4. ἀμέλει φησίν· « αὐτὸς δ’ ἐννοσίγαιος ἔχων χείρεσσι τρίαιναν | ἡγεῖτ’, ἐκ δ’ ἄρα πάντα θεμείλια κύμασι πέμπε | φιτρῶν καὶ λαῶν, τὰ θέσαν μογέοντες Ἀχαιοί » (M 27-29), σεισμοῦ τινος φορᾷ διαδονήσας ἐκ βάθρων τὰ τοῦ τείχους θεμέλια.
5. δοκεῖ δέ μοι λεπτῶς ἐξετάζοντι τὰ τοιαῦτα μηδὲ τὸ κατὰ τὴν τρίαιναν ἀφιλοσόφητον εἶναι, δι’ ἧς ὑφίσταται τοὺς λίθους ἀναμεμοχλεῦσθαι τοῦ τείχους. 6. τρία γὰρ εἴδη σεισμῶν διαφέροντα τοῖς παθήμασιν οἱ φυσικοὶ λέγουσιν εἶναι [ἴσα] καί τινας ἰδίους χαρακτῆρας ὀνομάτων ἐπιγράφουσιν αὐτοῖς, βρασματίαν τινὰ καὶ χασματίαν καὶ κλιματίαν προσαγορεύοντες. 7. τριπλαῖς οὖν καθώπλισεν ἀκμαῖς τὸν τῶν σεισμῶν αἴτιον θεόν.
ἀμέλει πρὸς βραχὺ κινηθέντος αὐτοῦ « τρέμε δ’ οὔρεα μακρὰ καὶ ὕλη » (Ν 18) τὸ τῶν σεισμῶν ἰδίωμα τοῦ ποιητοῦ διασημήναντος ἡμῖν.

479Come è noto, Eraclito dispone le sue allegorie seguendo il testo omerico ; dopo aver trattato le Preghiere (cap. 37), che Omero cita nel libro nono (I, 502-503), e prima della Διὸς ἀπάτη (cap. 39), argomento del libro quattordicesimo, il retore tocca la distruzione del muro acheo (τὸ Ἑλληνικὸν τεῖχος, ὃ κτλ.), un evento narrato al principio del dodicesimo (M 13-35) ; i versi sono pure citati. Insomma, non c’è alcun dubbio che sia questo il passo in esame.

481Dunque, secondo Eraclito, ad aver distrutto il muro non è propriamente Poseidone, alleato dei Greci (οὐχ ὑπὸ τοῦ συμμάχου καθῃρῆσθαι Ποσειδῶνος), ma la forza dell’acqua, cioè delle piogge e dei fiumi della regione che si sono coalizzati (ὡς ὑετοῦ δαψιλοῦς γενομένου καὶ τῶν ἀπ’ Ἴδης ποταμῶν πλημμυράντων) ; l’evento è stato attribuito al dio perché questi rappresenta l’elemento liquido (ὅθεν ἐπώνυμος τοῦ πάθους γέγονεν ὁ τῆς ὑγρᾶς φύσεως προστάτης Ποσειδῶν) ma in realtà egli sarebbe innocente. Subito dopo questa spiegazione, un poco ingenua, se ne aggiunge un’altra : è verosimile anche questo scenario, cioè che il muro fosse abbattuto da terremoti (εἰκὸς δὲ καὶ σεισμοῖς διατιναχθὲν ὑπονοστῆσαι τὸ κατασκεύασμα) ; il dio ha scosso le fondamenta del muro con un moto tellurico (σεισμοῦ τινος φορᾷ διαδονήσας ἐκ βάθρων τὰ τοῦ τείχους θεμέλια).

482Tra le due spiegazioni non c’è solo la differenza più evidente, per cui la prima chiama in causa una inondazione, la seconda un terremoto, ma anche una più profonda : nella prima spiegazione, è l’acqua che distrugge il muro acheo e non il dio che la rappresenta – egli viene anzi discolpato. Nella seconda, a distruggerlo è un terremoto proprio perché questo è nella sfera di azione del dio : a dimostrarlo sono chiamati in causa alcuni suoi epiteti, ἐνοσίγαιος e σεισίχθων (δοκεῖ δὲ ὁ Ποσειδῶν ἐνοσίγαιος καὶ σεισίχθων εἶναι τοῖς τοιούτοις τῶν παθημάτων ἐπιγραφόμενος). La connaturalità tra il dio e il suo elemento è un mezzo per discolpare il dio nel primo caso, per coinvolgerlo – e mostrarne i poteri – nel secondo.

485Dunque, un passo non necessario, se non a « dimostrare » un punto teologico. Inoltre nel primo passaggio eracliteo vengono chiamati in causa anche gli epiteti omerici ἐνοσίγαιος e σεισίχθων, proprio in relazione a questo aspetto di Poseidone, epiteti che sappiamo essere un ingrediente importante del ΠΘ : insomma, abbiamo abbastanza elementi per vedere in Apollodoro la fonte della seconda spiegazione.

486La esegesi di M 27-28 porta a trattare il tridente, utilizzato da Poseidone per distruggere il muro acheo. Il tridente viene messo in relazione sia con il lato marino del dio – è uno strumento di pesca – sia con quello tellurico (cfr. § 2.2.3) ; Eraclito tralascia il primo aspetto, ma conferma il secondo attraverso la interpretazione allegorica : le tre punte del tridente corrisponderebbero ai tre tipi di terremoto di cui parlano i naturalisti (τρία γὰρ εἴδη σεισμῶν διαφέροντα τοῖς παθήμασιν οἱ φυσικοὶ λέγουσιν εἶναι), cioè quello sussultorio (βρασματίαν), quello che apre voragini (χασματίαν) e quello ondulatorio (κλιματίαν).

Eraclito è tra i pochi testimoni della tipologia di terremoto, assieme allo pseudo-aristotelico De mundo (cap. 4, 395b 36 - 396a 12), Ammiano Marcellino (XVII, 7, 13-14), Lorenzo Lido (De Ostentis, 53-54) e Posidonio, di cui abbiamo solo notizie frammentarie (frr. 12 e 230 E.‑K.). Mia impressione è che la teoria sismica antica in proposito, a partire dalla età ellenistica, sia stata abbastanza omogenea ; in questa sede mi limito a esporre la descrizione di Lido che, per quanto sia la più tarda, a mio avviso è la più ragionata e chiara (cap. 53 [108, 11 - 109, 10 W.]) :
τῶν δὲ σεισμῶν οἱ μέν εἰσι ἐπικλίνται, οἱ δὲ βράσται, καὶ ἐπικλίνται μὲν οἱ κυματηδὸν ἐπὶ τὰ πλάγια σείοντες, βράσται δὲ οἱ τινάσσοντες καὶ σείοντες ἄνω καὶ κάτω. εἰσὶ δ’ αὐτῶν οἱ μὲν ῥῆκται, οἱ δὲ σεισταὶ μόνον, οἱ δὲ ἱζηματίαι, καὶ σεισταὶ μὲν οἱ τρόμον τινὰ τῆς γῆς ἢ καὶ σύμπτωσιν τῶν δεδονημένων ἀπεργαζόμενοι, ἱζηματίαι δὲ οἳ τοῖς κοιλώμασι τὴν ὑπερκειμένην ἐγκαθίζουσι γῆν, ῥῆκται δὲ οἱ τὰς καταπόσεις καὶ τὰ χάσματα διαπηδούσης τῆς γῆς ἀποσχίζοντες. ἔτι τῶν ῥηκτῶν οἱ μὲν πνεύματα ἀναβάλλουσιν, οἱ δὲ ὑγρὰ καὶ πηλόν, οἱ δὲ μυκήματα, ἐνίοτε μὲν σεισμῷ, ἐνίοτε δὲ καὶ ἄνευ τούτου πιλούμενον τὸ πνεῦμα καὶ μετεμπῖπτον βρόμον τε καὶ ψόφον ῥηγνυμένων τινῶν (ὡς εἰκός) ὑπὸ γῆν πετρῶν ποιεῖ. συμβαίνουσι δ’ ὡς ἐκ πλείονος ἐν ἔαρι ἢ ἐν μετοπώρῳ, καὶ νηνεμίᾳ μᾶλλον ἢ ἀνέμων φορᾷ, περὶ Πλειάδος καὶ Ἀρκτούρου ἐπιτολήν.

I terremoti sono classificati in base a parametri differenti : la direzione della scossa, per cui possono essere ondulatori e sussultori (οἱ μέν εἰσι ἐπικλίνται, οἱ δὲ βράσται) ; il numero delle scosse, da uno (per cui sono detti ὧσται) a una serie continua (σεισταί o παλματίαι : qui la categoria è integrata e corretta dal De mundo, vedi infra), gli effetti della scossa, per cui alcuni fanno solo vibreare il terreno, altri aprono voragini, altri ne fanno sprofondare una parte (οἱ μὲν ῥῆκται … οἱ δὲ ἱζηματίαι). Di quelli che aprono voragini, possono essere indicati i prodotti, come correnti d’aria, acqua, fango, pietre (da aggiungere dal De mundo), muggiti (τῶν ῥηκτῶν οἱ μὲν πνεύματα ἀναβάλλουσιν, οἱ δὲ ὑγρὰ καὶ πηλόν, οἱ δὲ μυκήματα) – questi ultimi però possono avvenire anche senza scosse del terreno (ἐνίοτε μὲν σεισμῷ, ἐνίοτε δὲ καὶ ἄνευ τούτου). Dei terremoti, possono essere indicati anche il periodo dell’anno e la condizione del vento in cui capitano più frequentemente (συμβαίνουσι δ’ ὡς ἐκ πλείονος ἐν ἔαρι … καὶ νηνεμίᾳ).

• 362 Cfr. J. P. Maguire, « The Sources of Pseudo-Aristotle De mundo », YClS 6, 1939, pp. 111-167, in par (...)

Le denominazioni citate non sono da mettere sullo stesso piano, come se ognuna identificasse un diverso tipo di terremoto : l’esposizione di Lido è chiara nel dire che i terremoti possono essere ondulatori e sussultori (τῶν δὲ σεισμῶν οἱ μέν εἰσι ἐπικλίνται, οἱ δὲ βράσται), ma poi dice che gli stessi, cioè l’insieme dei moti tellurici, possono essere definiti o ῥήκτης o σειστής o ἱζηματίας (εἰσὶ δ’ αὐτῶν οἱ μὲν ῥῆκται, οἱ δὲ σεισταὶ μόνον, οἱ δὲ ἱζηματίαι) ; più avanti, Lido precisa che sono i terremoti ῥῆκται che possono produrre correnti d’aria, o acqua e fango o boati (ἔτι τῶν ῥηκτῶν οἱ μὲν πνεύματα ἀναβάλλουσιν, οἱ δὲ ὑγρὰ καὶ πηλόν, οἱ δὲ μυκήματα).362

Dunque sembra lecito pensare che la lista di Lido – e per estensione quella degli altri testimoni – debba essere divisa in sotto-gruppi, ognuno dei quali è caratterizzato da un certo parametro, come direzione della scossa, effetto sismico ecc. Ne consegue che non è lecito spostare la denominazione propria di un sotto-gruppo a uno cui essa appartiene o, peggio, non tener conto dell’esistenza di questi sotto-gruppi. E ciò vale anche per i testimoni antichi : le liste attestate possono non solo essere incomplete o recare confusioni/contaminazioni tra le varie tipologie, ma possono anche elencare queste denominazioni una dopo l’altra come se non esistesse questa divisione interna, quando in realtà esiste ; Lido è l’unico a essere preciso su questo punto ; ciò è importante per quello che sarà affermato più avanti. Vediamo lo schema :

	Lido	De mundo	Posidonio	Eraclito	Ammiano
Direzione scossa	– ἐπικλίνται – βράσται	– ἐπικλίνται – βράσται	– κλιματίας – βρασματίας	– κλιματίας – βρασματίας	– climatiae – brasmatiae
Numero scosse	– σεισταί	– ὦσται – παλματίαι	– σεισματίαςa
Effetti	– ἱζηματίαι – ῥῆκται	– ἱζηματίαιb – ῥῆκται	– χασματίαι	– χασματίαι	– chasmatiae
Prodotti (ῥῆκται)	– soffi – acqua – fango – muggiti	– soffi – acqua – fango – pietre – μυκηματίαι			– mycematiae
a. Aliter Kidd, che lo considera un nome generico per il terremoto : cfr. I. G. Kidd, Posidonius, II, op. cit., p. 818 (ad fr. 230). b. La tradizione manoscritta conosce anche le varianti χασματίαι – messa a testo da Bekker – e σεισματίαι. Queste non possono stare, in quanto sono sinonimi rispettivamente dei tipi ῥῆκται e σεισταί/παλματίαι, che sono già descritti nell’immediato contesto, mentre la spiegazione allegata è propria dei terremoti ἱζηματίαι. Cfr. Aristotelis qui fertur libellus de mundo, a cura di W. Lorimer, Paris, Les Belles Lettres, 1933, p. 72 (ad loc.).

• 363 Maguire, seguendo Ringshausen, pensa che la fonte di questo passaggio del De mundo sia Asclepiodoto (...)

La lista del De mundo è la più ampia, assieme a quella di Lido, ma non distingue i vari sotto-gruppi ; le denominazioni si succedono come se ognuna rappresentasse un tipo diverso di terremoto, distinto dagli altri. In questo testo, la denominazione dei σεισταί, cioè quelli che fanno solamente vibrare il terreno, è variata in παλματίαι ; inoltre una parte della tradizione manoscritta sostituisce la corretta lezione ἱζηματίαι con le erronee χασματίαι e σεισματίαι. Questo trattato, poi, è l’unico a citare un tipo di sisma basato sul numero delle scosse, assente negli altri testimoni, cioè quello « che spinge » (ὤστης : τινὲς δὲ ἀνατρέποντες κατὰ μίαν πρόωσιν, ἃς καλοῦσιν ὤστας) ; di conseguenza, il σειστής o παλματίας sarà da intendere come quello che applica un numero di scosse maggiore e continuo. Qui delle tipologie legate al prodotto, l’unica citata è il « muggente » (μυκηματίας), confermata dal solo Ammiano.363

• 364 È verosimile che Seneca attinga la sua trattazione sui terremoti ad Asclepiodoto, discepolo di Posi (...)

Per quanto riguarda Posidonio, il fr. 230 E.‑K. (Seneca, Nat. quaest., VI, 21, 2), che menziona solo κλιματίας e βρασματίας, ha un senso, perché tratta una sola sotto-categoria, quella legata al tipo di scossa ;364 la lista di Diogene Laerzio, VII, 154 (fr. 12 E.‑K.) è più ampia, perché riporta anche il σεισματίας e il χασματίας, ma contiene un elemento di disordine, poiché aggiunge tipologie di scossa in base all’intensità e all’effetto, ma non le distingue categorialmente dalle precedenti ; sono però menzionate una per categoria. È mia impressione che Posidonio non solo non le abbia coniate, ma ne conoscesse anche in numero maggiore : vedi infra. Su Ammiano dirò dopo.

488L’uso dunque è poco « scientifico », se paragonato alla letteratura specialistica, ma misurato alle necessità della allegoresi. La collocazione di questa interpretazione in Eraclito, cioè dopo la seconda spiegazione (Poseidone come dio del terremoto) e prima della menzione di N 18, suggerisce la provenienza dal ΠΘ ; ricordiamo inoltre che il tridente è un attributo omerico, ed è lecito pensare che Apollodoro si sentisse in dovere di spiegare. E la spiegazione data è omogenea alle parti apollodoree, che vedono Poseidone come dio del terremoto. Se questo è vero, abbiamo una importante conseguenza : il grammatico mostra di conoscere la teoria sismica antica – sia pur deformandola alle sue finalità allegoriche ; ciò significa che questa teoria – almeno la parte citata da Eraclito – è più antica di Posidonio, e questi dunque non può essere invocato come il loro inventore.

489Cornuto conferma qualcosa di tutto questo ? Prima dobbiamo vedere la testimonianza di Ammiano, che al momento di descrivere il sisma che ha colpito Nicomedia dedica un excursus al fenomeno (XVII, 7), ed è possibile che abbia avuto, tra le sue fonti, Eraclito o lo stesso ΠΘ (XVII, 7, 12) :

Ideoque Neptunum, umentis substantiae potestatem, Ennosigaeon et Sisichthonem poetae veteres et theologi nuncuparunt.

490L’espressione iniziale (Neptunum, umentis substantiae potestatem) richiama quella eraclitea (38, 1 : ὁ τῆς ὑγρᾶς φύσεως προστάτης Ποσειδῶν) ; gli epiteti citati sono gli stessi di Eraclito (38, 3 : δοκεῖ δὲ ὁ Ποσειδῶν ἐνοσίγαιος καὶ σεισίχθων εἶναι κτλ.) ; ma soprattutto la coppia endiadica poetae veteres et theologi fa pensare a un’opera che tratta di teologia e allo stesso tempo veicola auctoritates poetiche, proprio come il ΠΘ.

491Anche ammessa una dipendenza da questa fonte, Ammiano senza dubbio ne ha utilizzate anche altre, poiché il suo dossier è molto ampio – si diffonde sulle cause del terremoto, in maniera asciutta ma affine alla serie dossografica delle Naturales quaestiones senecane ; la sequenza di varie tipologie inoltre è arricchita da esempi di sismi realmente avvenuti nel Mediterraneo orientale od occidentale. Vale la pena però di leggere questo passaggio (XVII, 7, 11) :

Accidunt autem (ut opiniones aestimant inter quas Aristoteles aestuat et laborat) aut in cavernis minutis terrarum, quas Graece σύριγγας appellamus, impulsu crebriore aquis undabundis ; aut certe (ut Anaximenes affirmat) ventorum vi subeuntium ima terrarum ; qui cum soliditatibus concruscatis inciderint, eruptiones nullas reperientes, eas partes soli convibrant, quas subrepserint tumidi.

492Le cause dei terremoti sono riassunte in due principali : o il movimento sotterraneo delle acque (in cavernis minutis terrarum …impulsu crebriore aquis undabundis) o quello dei venti, che non trovano vie d’uscita (ventorum vi subeuntium ima terrarum ; qui … eruptiones nullas reperientes eas parte convibrant etc.). Ora possiamo passare a Cornuto (42, 1‑8) :

εἶτα ἐνοσίχθονα καὶ ἐνοσίγαιον καὶ σεισίχθονα καὶ τινάκτορα γαίας ὡς οὐ παρ’ ἄλλην αἰτίαν τῶν σεισμῶν γενομένων ἢ παρὰ τὴν εἰς τὰς ἐν τῇ γῇ σήραγγας ἔμπτωσιν τῆς τε θαλάττης καὶ τῶν ἄλλων ὑδάτων· στενοχωρούμενα γὰρ τὰ ἐν αὐτῇ πνεύματα καὶ ἔξοδον ζητοῦντα κλονεῖσθαι καὶ ῥήγνυσθαι αὐτὴν ποιεῖ, ἀποτελουμένων ἔσθ’ ὅτε καὶ μυκημάτων κατὰ τὴν ῥῆξιν.

    

496Riassumiamo. Eraclito e Cornuto non sono perfettamente sovrapponibili, perché il primo non sembra conoscere la ambivalenza del dio, che distrugge ma anche costruisce, così come le cause del terremoto, e sembra creare pure una opposizione esegetica tra un Poseidone dio delle acque, che distrugge il muro acheo con una inondazione, e un dio del terremoto ; in realtà, in Apollodoro questa opposizione non c’è, perché Poseidone causa il terremoto proprio in quanto dio delle acque. La natura apollodorea di quello che riporta è chiara : ci sono i passi luoghi omerici (la distruzione del muro acheo [M 27 ss.] e la « passeggiata » sismica del dio [N 18]) e gli epiteti del dio, alcuni dei quali omerici (ἐνοσίγαιος, σεισίχθων).

497Dal canto suo, Cornuto conosce il tridente anche in senso sismico, la distruzione del muro acheo proprio per mezzo di un terremoto – e reca, meglio di Eraclito, una lezione adatta a esprimere questa esegesi del passo – una ricca serie di epiteti, omerici e non (tra cui quelli che vediamo in Eraclito) che illustrano il lato distruttivo del dio, quello conservativo, e descrive, contaminandole, le due cause principali dei terremoti (acque, e venti) – questi ultimi elementi assenti in Eraclito. Se teniamo conto che la presenza omerica, e l’utilizzo degli epiteti sono ingredienti tipicamente apollodorei, abbiamo elementi sufficienti per attribuire ad Apollodoro i punti seguenti :

• Poseidone è dio dell’elemento liquido ;
• Poseidone è dio del terremoto : 1) passi omerici (M 27 ss. ; Y 403-404) ; 2) epiteti omerici (ἐνοσίχθων, ἐνοσίγαιος) e non (σεισίχθων, τινάκτωρ γαίας) ;
• cause del terremoto : 1) acque sotterranee ; 2) venti sotterranei ;
• tipologie di terremoto (→ tridente) : 1) βρασματίας ; 2) κλιματίας ; 3) χασματίας.

2.2.5.C.

244 FGrHist 355 (Sch. Hom. B*, Θ 1 ; Porfirio, p. 114, 4-11 Schrader) :
ἐκ τούτων λύσεις, πῶς ἀγάστονόν τε λέγει τὴν Ἀμφιτρίτην ὅταν εἴπῃ « καὶ εἴ ποθι μεῖζον ἔνεστι | κῆτος ἃ μυρία βόσκει ἀγάστονος Ἀμφιτρίτη » (μ 96) καὶ πάλιν κλυτὸν ἐν οἷς φησι « ἢ ἔτι μοι καὶ κῆτος ἐπισσεύῃ μέγα δαίμων | ἐξ ἁλὸς οἷά τε πολλὰ τρέφει κλυτὸς Ἀμφιτρίτη » (ε 421-422). κλυτὸς μὲν γὰρ ἡ θεός, ἡ μεγάλη δαίμων, ἀγάστονος δὲ ἡ θάλασσα.

501Ricordiamo però che la distinzione tra Νύξ e νύξ, Ἥβη e ἥβη, prima ancora che filosofico, è un problema esegetico, proprio della categoria dei grammatici : infatti in una scrittura maiuscola il dio e il fenomeno corrispondente erano indistinguibili al primo sguardo ; potevano – e dovevano – distinguerli i grammatici, quindi anche Apollodoro. Di conseguenza, sarei propenso a credere che le note sulla compresenza del dio là dove c’è il fenomeno corrispondente siano ampliamenti di Porfirio ; Apollodoro invece avrebbe sottolineato l’opposizione tra i due – cioè là dove abbiamo ΝΥΞ, si tratta o della dea, o del fenomeno naturale. Porfirio, compilando, avrebbe frainteso e contaminato con una diversa situazione, cioè la continuità tra dio e fenomeno naturale corrispondente – si veda anche la conclusione per cui tutto sarebbe « pieno di dei » (vedi supra).

502Come che sia, è nel primo senso che va inteso il caso di Anfitrite. C’è un problema bisognoso di soluzione : perché Omero chiama Anfitrite ora « urlante » (ἀγάστονος) ora « illustre » (κλυτός) ? In base a quello che è stato detto si può risolvere il problema (ἐκ τούτων λύσεις) : « illustre » è la dea, la potente divinità ; « urlante » è il mare (κλυτὸς μὲν γὰρ ἡ θεός, ἡ μεγάλη δαίμων, ἀγάστονος δὲ ἡ θάλασσα). È da notare che quest’ultimo epiteto è citato da Cornuto e nel senso apollodoreo corretto, cioè non si riferisce alla dea, ma al mare ; infatti si trova a fianco di epiteti omerici di quest’ultimo (42, 10-11 : ἀφ’ οὗ καὶ ἠχήεσσα καὶ ἀγάστονος καὶ πολύφλοισβος λέγεται : cfr. § 2.2.3).

2.2.5.D.

503Passiamo ad Apollonio Sofista e al suo lessico omerico. Anche qui toccheremo diverse questioni, spesso già trattate. La prima voce interessante è questa (29, 27 Bekker) :

Ἀμφιτρίτη : ἡ θάλασσα. « ἀγάστονος Ἀμφιτρίτη » (μ 96).

γαιήοχος (54, 1 Bekker) : ὁ τὴν γῆν συνέχων, ἢ ἐπὶ τῆς γῆς ὀχούμενος.
εἰνοσίφυλλον (64, 9-11 Bekker) : κινησίφυλλον … ἔνοσις γὰρ ἠ κίνησις καὶ ἐνοσίχθων ὁ κινητὴς τῆς γῆς.
ἔνοσις (68, 21 Bekker) : σεισμός, κίνησις.

507D’altro canto, bisogna notare che in questo lessico, che è e dovrebbe essere solo omerico, è stata dedicata una voce al termine ἔνοσις, che pure non compare nel Poeta. La voce, evidentemente, è stata costruita con il materiale esegetico proveniente da altri lemmi : probabilmente εἰνοσίφυλλον e/o ἐνοσίχθων, che è andata perduta, e ne ripete gli etimi, legati al terremoto (σεισμός, κίνησις).

508Vi sono poi due voci, piuttosto curiose, che finora, a mio avviso, non sono state spiegate in modo convincente :

• 384 Cfr. Hesych. τ 250 Hansen.
• 385 Cfr. Hesych. τ 253 Hansen.

ταῦροι (156, 16-17 Bekker) : οἱ παρ’ Ἐφεσίοις οἰνοχοοῦντες ἠΐθεοι ἐν τῇ Ποσειδῶνος ἑορτῇ.384
ταύρου (156, 20-22 Bekker) : τοῦ Ποσειδῶνος. ἔλεγον καὶ τὸν Διόνυσον, ὅτι κέρατα ἔχει διότι ὠμηστής, ἢ ὅτι τοῖς διθυράμβοις ἆθλον ἦν ὁ βοῦς, ὅθεν καὶ ὁ Κρατῖνος « ταυροφάγος ».385

2.2.6. Varia Apollodorea

512Per completezza, aggiungiamo tutto quello che di posidonico non ha una precisa corrispondenza con Cornuto, ma che si trovava nel ΠΘ o perché è attestato da un frammento apollodoreo o da un testimone apollodoreo o perché semplicemente lo attestava Omero, e quindi non sarà stato trascurato dal grammatico. Tutto questo, è vero, manca in Cornuto, ma si trovava nella sua fonte : si tratta dunque di materiale che il filosofo ha letto nel ΠΘ ma ha deciso di non selezionare ; anche questo può essere utile a illuminare sulle scelte cornutee.

2.2.6.A. Poseidone ἑλικώνιος

• 391 Van Thiel lo pubblica in quanto scolio D, Schironi in quanto voce dell’Et.Magnum e frammento arista (...)
• 392 Van Thiel riporta γὰρ, Schironi δὲ : dal momento che nessuno dei due studiosi indica nulla in appar (...)

244 FGrHist 353 (Sch. Hom. D, E 422 van Thiel = fr. 53 Schironi) :391
καὶ γὰρ εἰ σπανίως ἑλικώνιον τὸν Ποσειδῶνα εἴρηκεν [sc. Ὅμηρος : Y 404] ἀπὸ Ἑλικῶνος, ὡς Ἀρίσταρχος βούλεται· ἐπεὶ ἡ Βοιωτία ὅλη ἱερὰ Ποσειδῶνος. οὐ γὰρ ἀρέσκει ἀπὸ Ἑλίκης, ἐπεί φησιν « οἱ δέ τοι εἰς Ἑλίκην τε καὶ Αἰγὰς δῶρ’ ἀνάγουσι » (Θ 203). Ἑλικήϊον γὰρ ἂν εἶπε, συγχωροῦντος τοῦ μέτρου. δύναται δὲ392 Ἑλικώνιος λέγεσθαι διὰ τὸ ἑλικὰς καὶ περιφερεῖς εἶναι τὰς δίνας τῆς θαλάσσης.

518Inoltre abbiamo visto che anche i fiumi condividono una serie di caratteristiche posidoniche, come aspetto taurino, muggito e violenza (cfr. § 2.2.2) ; e nei poemi omerici è frequentissimo il riferimento ai loro gorghi, in particolare dello Xanto troiano, di cui Omero racconta lo scontro con Achille nel libro ventunesimo : è ἀργυροδίνης il Peneo (B 753) e lo Xanto (Φ 8, 130), è βαθυδίνης lo Xanto (Y 73 ; Φ 212, 228, 329), Oceano (ι 511) e l’Assio (Φ 143), βαθυδινήεις sempre lo Xanto (Φ 15, 603), semplicemente δινήεις lo Xanto di Licia (B 877 ; E 479), l’Ermo (Y 392), l’Enipeo (λ 242), l’anonimo fiume di Scheria (ζ 89) e, ampiamente, lo Xanto-Scamandro troiano (Ξ 434 ; Φ 2, 206, 392 ; Χ 148 ; Ω 693). Nella battaglia tra Achille e quest’ultimo, così prodiga di motivi per Apollodoro, i gorghi riemergono continuamente (Φ 11, 132, 213, 239, 246, 353). Dunque, un ulteriore parallelismo tra il mare e fiumi – del resto Poseidone è anche il dio dell’acqua dolce – da aggiungere a quelli già elencati da Cornuto.

2.2.6.B. Anfitrite

244 FGrHist 122 (Sch. Hom. γ 91c Pontani) :
Ἀμφιτρίτης : ἐν Νάξῳ τὴν Ἀμφιτρίτην χορεύουσαν ἰδὼν Ποσειδῶν ἥρπασεν· ὅθεν ὑπὸ τῶν ἐγχωρίων Ποσειδωνία ὠνομάσθη ἡ θεός, ὡς καὶ ἡ Ἥρα Διώνη [codd. Διαίνη] παρὰ Δωδωναίοις, ὡς Ἀπολλόδωρος. (DHM^aNY)

519Il nome del grammatico è riportato solo in rapporto all’ultima notizia, cioè che gli abitanti di Dodona chiamavano Era Dione, cioè con un nome derivato da quello del suo sposo (ἡ Ἥρα Διώνη παρὰ Δωδωναίοις, ὡς Ἀπολλόδωρος). Questo è però un parallelo per il caso principale, cioè Anfitrite che viene chiamata Posidonia dagli abitanti di Nasso (ὑπὸ τῶν ἐγχωρίων Ποσειδωνία ὠνομάσθη ἡ θεός, ὡς καὶ ἡ Ἥρα κτλ.) ; a sua volta, questa denominazione è legata al mito che vuole la ninfa marina rapita dal dio quando danzava, sempre a Nasso (ἐν Νάξῳ τὴν Ἀμφιτρίτην χορεύουσαν ἰδὼν Ποσειδῶν ἥρπασεν). Insomma, in gioco è una tradizione locale che legava il nome locale della dea, Posidonia, a questo mito di rapimento ; ma, se è vero che il parallelo dodoneo deve sostenere la denominazione nassia, sembra verosimile estendere l’attribuzione apollodorea a tutto lo scolio. Si dovrebbe trattare dei soliti paralleli che il grammatico portava a sostegno di un fatto fondamentale descritto, cioè che la sposa di un dio poteva portare un nome simmetrico allo sposo. Bisognerebbe capire però quale è il centro della trattazione apollodorea e quale il parallelo.

520Il verso omerico fa riferimento ad Anfitrite e alle onde, che sarebbero « sue » (γ 91 : ἐν πελάγει κατὰ κύμασιν Ἀμφιτρίτης) : dunque, non c’è dubbio che oggetto del commento dello scolio è la sposa di Poseidone, e non Dione dei Dodonei. Questo nello scolio : ma in questo tipo di letteratura, di tipo ipomnematico e non singrammatico come il ΠΘ, non si può escludere la possibilità di una inversione, per cui Apollodoro trattava di Dione e menzionava come parallelo la tradizione locale nassia che conosce una Posidonia sposa di Poseidone. Al commentatore è utile spiegare il rapporto tra Anfitrite e il mare, e il parallelo apollodoreo può essere stato elevato a notizia principale – e quella principale a caso parallelo.

521Il punto di partenza potrebbe essere stata – tanto per cambiare – la versione omerica, in cui Dione compare quale madre di Afrodite, che la consola dopo il ferimento procurato da Diomede (E 370-416) ; che cosa potrebbe essere stato interessato a sottolineare il grammatico ? Esiodo aveva esposto in modo sistematico – e in ordine cronologico ! – le spose di Zeus a partire da Metis fino a Era (Th., 886-929). E Omero ? Il Poeta accenna all’esistenza di più spose del re degli dei (Φ 499 : ἀλόχοισι Διὸς νεφεληγερέταο) ed elenca alcune amanti umane e spose divine di Zeus (Ξ 317-327) : dunque confermava il nucleo della notizia esiodea, anche se non tutti i particolari e l’ordine cronologico delle numerose nozze.

2.2.6.C. Poseidone e il pino

244 FGrHist 123 (Plutarco, Quaest. Conv., 675F-676A : ed. Hubert) :
ζήτησιν … ᾧ τινι λόγῳ Ποσειδῶνι καὶ Διονύσῳ τὴν πίτυν οἱ παλαιοὶ καθωσίωσαν. ἐδόκει δ’ ἡμῖν μηδὲν εἶναι παράλογον· ἀμφότεροι γὰρ οἱ θεοὶ τῆς ὑγρᾶς καὶ γονίμου κύριοι δοκοῦσιν ἀρχῆς εἶναι· καὶ Ποσειδῶνί γε Φυταλμίῳ Διονύσῳ δὲ Δενδρίτῃ πάντες ὡς ἔπος εἰπεῖν Ἕλληνες θύουσιν. οὐ μὴν ἀλλὰ κατ’ ἰδίαν τῷ Ποσειδῶνι φαίη τις ἂν τὴν πίτυν προσήκειν, οὐχ ὡς Ἀπολλόδωρος οἴεται παράλιον φυτὸν οὖσαν, οὐδ’ ὅτι φιλήνεμός ἐστι ὥσπερ ἡ θάλασσα (καὶ γὰρ τοῦτό τινες λέγουσι) ἀλλὰ διὰ τὰς ναυπηγίας μάλιστα … τῷ δὲ Διονύσῳ τὴν πίτυν ἀνιέρωσαν ὡς ἐφηδύνουσαν τὸν οἶνον κτλ.

524Al primo problema Plutarco risponde affermando la ragionevolezza di questo nesso (μηδὲν εἶναι παράλογον) : entrambe le divinità presiedono all’elemento umido (ἀμφότεροι γὰρ οἱ θεοὶ τῆς ὑγρᾶς καὶ γονίμου κύριοι δοκοῦσιν ἀρχῆς εἶναι) ; inoltre tutti i Greci li venerano rispettivamente come φυτάλμιος e δενδρίτης (καὶ Ποσειδῶνί γε Φυταλμίῳ Διονύσῳ δὲ Δενδρίτῃ πάντες ὡς ἔπος εἰπεῖν Ἕλληνες θύουσιν) – questa umidità evidentemente poi nutre le piante.

525Il motivo di questo nesso è però diverso per le due divinità. Nel caso di Poseidone, viene contestata la spiegazione di Apollodoro – qui comincia il frammento come delimitato da Jacoby – per il quale il pino è sacro al dio perché si tratti di una pianta marina (οὐχ ὡς Ἀπολλόδωρος οἴεται παράλιον φυτὸν οὖσαν) né perché, come il mare, ami il vento (οὐδ’ ὅτι φιλήνεμός ἐστι ὥσπερ ἡ θάλασσα) – spiegazione attribuita a una autorità rimasta anonima (καὶ γὰρ τοῦτό τινες λέγουσι) – ma perché (Plutarco ha in mente un fine più pratico) il suo legno è ottimo per costruire navi (ἀλλὰ διὰ τὰς ναυπηγίας μάλιστα). La stessa spiegazione utilitaristica la troviamo nel caso di Dioniso : il pino è sacro al dio perché le sue foglie servono per aromatizzare il vino (ὡς ἐφηδύνουσαν τὸν οἶνον) – segue un rimando a Teofrasto, che chiama in causa il terreno argilloso.

526La spiegazione utilitaristica, applicata al caso di entrambe le divinità, possiamo attribuirla a Plutarco ; ad Apollodoro, a rigore, solo quella cui si lega il suo nome, cioè il fatto che il pino sia una pianta marina (ὡς Ἀπολλόδωρος οἴεται παράλιον φυτὸν οὖσαν) ; ma è verosimile attribuirgli anche la seconda – come del resto nel frammento delimitato da Jacoby – dal momento che pone un rapporto di simmetria tra il pino e l’elemento proprio di Poseidone (ὅτι φιλήνεμός ἐστι ὥσπερ ἡ θάλασσα).

528Si può notare anche una dissonanza tra il quesito posto e la materia apollodorea chiamata a rispondere : Dioniso è il dio dei frutti umidi e quindi del vino ; solo in questo senso egli ha un rapporto con le piante – infatti Plutarco non ha niente di meglio da citare che l’epiteto δενδρίτης – e comunque non ha un rapporto specifico con il pino. Nel caso di Poseidone ci sono senza dubbio rapporti più stretti : è una pianta a lui sacra – quindi permette di rispondere positivamente al quesito – ma per i nessi che vi sono tra essa e il mare – fisico, perché cresce vicino al mare, e analogico, perché ama il vento come il mare. Ma anche qui, che Poseidone sia l’umidità che fa crescere le piante, è poco utile a una trattazione sul pino al pari di un Dioniso δενδρίτης.

530Per quanto riguarda Cornuto, sappiamo che l’animale o la pianta sacra sono una rubrica molto frequente nei suoi capitoli, così come è propria del ΠΘ (cfr. § 2.1) ; il confronto con un altro testimone apollodoreo ci mostra come egli aveva trovato questa notizia nella sua fonte, ma ha preferito tralasciarla : nel capitolo che ha redatto su Poseidone non ci sono riferimenti a piante sacre. È possibile che il filosofo abbia trovato più efficaci, nel delineare la personalità di Poseidone, i suoi animali, in particolare il toro, così ricco di connotazioni e così simile al suo dio.

2.2.6.D. Poseidone e l’anatra

244 FGrHist 109 (Ateneo, Deipn., VII, 126) :
τῇ δὲ Ἑκάτῃ ἀποδίδοται ἡ τρίγλη διὰ τὴν τῆς ὀνομασίας οἰκειότητα· τριοδῖτις γὰρ καὶ τρίγληνος, καὶ ταῖς τριακάσι δ’ αὐτῇ τὰ δεῖπνα παρέχουσι. κατὰ τὸ παραπλήσιον δ’ οἰκειοῦσιν Ἀπόλλωνι μὲν κίθαρον, Ἑρμῇ δὲ βόακα, Διονύσῳ δὲ κιττὸν καὶ Ἀφροδίτῃ φαλαρίδα [ὡς Ἀριστοφάνης ἐν « Ὄρνισι » (sc. 566)] κατὰ συνέμφασιν τοῦ φαλλοῦ. καὶ τὴν νῆτταν δὲ καλουμένην Ποσειδῶνί τινες οἰκειοῦσι. καὶ τὸν θαλάττιον γόνον, ὃν ἡμεῖς μὲν ἀφύην, ἄλλοι δὲ ἀφρῖτιν ὀνομάζουσιν, οἱ δὲ ἀφρόν· προφιλέστατον δ’ εἶναι καὶ τοῦτον Ἀφροδίτῃ διὰ τὸ καὶ αὐτὴν ἐξ ἀφροῦ γεννηθῆναι. Ἀπολλόδωρος δ’ ἐν τοῖς « Περὶ θεῶν » τῇ Ἑκάτῃ φησὶ θύεσθαι τρίγλην διὰ τὴν τοῦ ὀνόματος οἰκειότητα· τρίμορφος γὰρ ἡ θεός.

244 FGrHist 354 (Eustazio ad Omero, A 206 [137, 18-21 van der Valk]) :
οἷον ἡ νῆσσα τῷ Ποσειδῶνι (sc. ᾠκείωται)· ὑγρὰ μὲν γὰρ οὐσία ὁ Ποσειδῶν, καὶ ἡ νῆσσα δὲ παρὰ τὸ νῶ νήσω τὸ κολυμβῶ ἠτυμολόγηται, ἐξ οὗ καὶ τὸ νήχω καὶ ἡ ναῦς καὶ ὁ Νηρεύς.

533Tra questi due punti troviamo rimandi a tutta una serie di animali ; schematizziamo :

Divinità	Animale : nome greco	Animale : nome italiano	Categoria di appartenenza
Apollo	κίθαρος	sogliola	pesce
Hermes	βόαξ	boga	pesce
Dioniso	κιττός	edera	pianta
Afrodite	φαλαρίς	folaga	uccello
Poseidone	νῆσσα	anatra	uccello
Afrodite	ἀφύη	alice	pesce

• commento al caso specifico ;
• risalita alla legge generale ;
• esempi delle medesima legge ;
• ritorno al caso specifico.

537In questo caso, il punto di partenza è Atena γλαυκῶπις e il suo rapporto con il suo animale sacro, la civetta (γλαύξ) : il nesso è garantito in primis dalla etimologia, per cui Atena è Ἀθρηνᾶ, da ἀθρεῖν « guardare », l’epiteto e la civetta sono etimologizzati da un altro verbo di vedere, γλαύσσω. Tutto ciò mostra una qualità caratteristica della dea, che è il suo sguardo penetrante (Ἀθηνᾷ ὡς ἀθρητικῇ) – sulla interpretazione dell’epiteto, cfr. § 1.3.4.C.B. Eustazio passa quindi ad affermare i principi generali (1125, 5‑7) : οὕτω καὶ ἄλλα τῶν ὀρνέων ᾠκείωνται ἄλλοις θεοῖς διὰ τὴν πρὸς ἐκείνους συγγένειαν ἢ κατὰ τὸν τῆς κλήσεως τύπον ἢ κατὰ ἐνεργείας ταυτότητα.

539Segue ora un interessante catalogo di uccelli (1125, 7-26), ricco di spiegazioni ed etimologie, dove ciascuno è associato a una divinità :

Poseidone	νῆσσα	anatra
Elio	ἱέραξ	falco
Afrodite	φαλαρίς	folaga
Apollo	κύκνος	cigno
Zeus	ἀετός	aquila
Hermes	λάρος	gabbiano

540Alla fine di questo catalogo Eustazio pone una prima conclusione ad anello, rimandando al caso di Atena (1125, 26-28) : ἵνα μὴ πολλοῖς ὁμοίοις ἐπεξιόντες περιττὰ σοφιζώμεθα, οὕτω καὶ γλαὺξ οἰκεῖον τῇ ἀθρητικῇ Ἀθηνᾷ διὰ τὴν πρὸς τὸ ἀθρεῖν τοῦ γλαύσσειν ταυτότητα. Eustazio o la sua fonte però procedono ancora, con un catalogo di piante (τῶν περὶ γῆν), pesci e animali terrestri :

Dioniso	κισσός	edera	pianta
Erinni	ναρκισσός	narciso	=
=	πεύκη	pino	=
Artemide	τρίγλη, μαινίς	triglia, sardina	pesce
Apollo	κίθαρος	sogliola	=
Hermes	βόαξ	boga	=
Afrodite	ἀφύη	alice	=
Apollo	λύκος	lupo	animale di terra
Eroti	λαγωός	lepre	=
Atena	δράκων	serpente	=

541A questo punto il compilatore termina effettivamente, con una efficace Ring-komposition, citando il serpente : è un animale di terra, che chiude il catalogo, è sacro ad Atena ed è etimologizzabile con un verbo sinonimo di quello che spiega il nome della dea (1126, 2‑4) : Ἀθηνᾷ δὲ δράκων ἱέρωται … διὰ τὸν αὐτὸν λόγον. δράκοντος μὲν γὰρ πρόκειται τὸ δέρκω ἤτοι βλέπω, Ἀθηνᾶς δὲ τὸ ἀθρεῖν· ἀθρεῖν δὲ ταὐτόν ἐστι τῷ δέρκεσθαι.

542Questa nota, generosa di materiale apollodoreo, non deve essere rozzamente sovrapposta a quanto abbiamo letto in Ateneo. Nel fr. 109 abbiamo un escerto, abbastanza omogeneo, che proviene da un libro preciso, quello dedicato ad Artemide-Ecate, e che contiene rimandi ad altre divinità ; questo conferma un usus del grammatico che abbiamo visto anche altrove e si conserva nei testimoni, nonostante le numerose riscritture che la materia subisce.

543Il fr. 354, invece, proviene innanzitutto dal libro dedicato ad Atena, là dove veniva illustrato il rapporto della dea con due animali a lei consacrati, la civetta e il serpente – un rapporto dimostrato con la forza dell’etimologia, all’insegna della medesima idea, lo sguardo potente di Atena. È possibile ed è verosimile che anche qui Apollodoro menzionasse casi affini di rapporto animale-dio ; quello che ci è giunto però è qualcosa di diverso : la struttura espositiva che abbiamo visto, che va dal caso particolare alle leggi generali, passa per esempi di altre divinità e ritorna al caso di partenza, e che ricorre nelle note porfiriane o a lui ascrivibili, mostra le preoccupazioni di chi, come Porfirio, trasferisce materiale erudito da un trattato (σύγγραμμα) a un’opera come le Questioni omeriche che raggruppano sotto lo stesso capitolo versi ed esegesi tematicamente omogenei – cosa che poi favorisce la creazione di escerti da apporre a fianco del testo omerico, come poi è capitato proprio alle Quaestiones porfiriane.

	244 FGrHist 109	244 FGrHist 354	Cornuto
νῆσσα	X	X	—
ἱέραξ	—	X	—
φαλαρίς	X	X	—
κύκνος	—	X	68, 8-10a
ἀετός	—	X	10, 17b
λάρος	—	X	—
κισσός	X	X	62, 2-4
ναρκισσός	—	X	75, 15-17c
πεύκη	—	X	—
τρίγλη	X	X	73, 5-6d
μαινίς	—	X	—
κίθαρος	X	X	—
βόαξ	X	X	—
ἀφύη	X	X	—
λύκος	—	X	—
λαγωός	—	X	—
δράκων	—	X	37, 5e
a. 68, 8-10 : ἱερὸς αὐτοῦ ὁ κύκνος τῷ μουσικώτατον καὶ λευκώτατον ἅμα εἶναι τῶν ὀρνέων. b. In Cornuto invero si rimarca la velocità dell’animale, in Eustazio il suo essere alto, aereo, e perfetto. c. L’etimo da ναρκᾶν è il medesimo, ma con un diverso utilizzo : per Cornuto è il sonno dei morti, per Eustazio è quello che le Erinni procurano ai malvagi. Cfr. R. Münzel, De Apollodori Περὶ θεῶν libris, op. cit., p. 35. d. 73, 5-6 : καθιέρωσαν δὲ καὶ τὴν τρίγλαν διὰ τοὔνομα. Mi sembra che la corrispondenza di Cornuto con i frammenti apollodorei non abbia bisogno di commenti. e. 37, 5 : οἱ δὲ δράκοντες καὶ ἡ γλαὺξ διὰ τὸ ἐμφερὲς τῶν ὀμμάτων ἀνατίθενται ταύτῃ γλαυκώπιδι οὔσῃ.

546Andiamo a Poseidone. Come abbiamo visto, nessuno dei due passi proviene dal libro dedicato al dio : si tratta di libri diversi, che citano il dio del mare – e l’anatra che gli è sacra – per illustrare il rapporto tra animale e divinità. Certamente, questo aspetto doveva essere trattato e con più ampiezza nel libro apposito ; però, se Ateneo si limita a indicare il puro nesso, Eustazio, oltre a confermare quello che già sappiamo, cioè che Poseidone presiede sull’elemento liquido (ὑγρὰ μὲν γὰρ οὐσία ὁ Ποσειδῶν), conserva un rapporto etimologico più profondo e interessante : ἡ νῆσσα δὲ παρὰ τὸ νῶ νήσω τὸ κολυμβῶ ἠτυμολόγηται, ἐξ οὗ καὶ τὸ νήχω καὶ ἡ ναῦς καὶ ὁ Νηρεύς.

547C’è dunque una radice, νη‑, che significa « immergersi » (τὸ κολυμβῶ), che inanella ben tre termini : il verbo « nuotare » (νήχω), il nome « nave » (ναῦς) e quello del dio Nereo. Il primo termine manca nella trattazione cornutea : può essere stato tralasciato. Lo stesso si può dire di « nave », che viene menzionata, attraverso una similitudine omerica, per mostrare la natura posidonica del cavallo (cfr. § 2.2.3). Nel caso di Nereo abbiamo invece una dissonanza (capp. 23 ; 44, 16-21) :

ὁ δὲ Νηρεὺς ἡ θάλαττά ἐστι, τοῦτον ὠνομασμένη τὸν τρόπον ἀπὸ τοῦ νεῖσθαι δι’ αὑτῆς. καλοῦσι δὲ τὸν Νηρέα καὶ ἅλιον γέροντα διὰ τὸ ὥσπερ πολιὰν ἐπανθεῖν τοῖς κύμασι τὸν ἀφρόν· καὶ γὰρ ἡ Λευκοθέα τοιοῦτόν τι ἐμφαίνει, ἥτις λέγεται θυγάτηρ Νηρέως εἶναι, δηλονότι τὸ λευκὸν τοῦ ἀφροῦ.

2.2.7. Varia Homerica

551Il Poeta sottolinea in modo molto chiaro che le divinità delle acque, Oceano e tutti i fiumi da una parte, Poseidone dall’altra, sono molto forti, sia pur sempre meno di Zeus, ma comunque forti. Poseidone nasce dallo stesso padre di Zeus (N 354 : ἦ μὰν ἀμφοτέροισιν ὁμὸν γένος ἠδ’ ἴα πάτρη), gode di pari onore (O 186 : ὁμότιμον ; 209 : ἰσόμορον), perché ha avuto in sorte il mare, così come Zeus l’etere (O 187-193) ; ma Zeus è nato prima, è più forte e possiede una sapienza maggiore (N 355 : ἀλλὰ Ζεὺς πρότερος γεγόνει καὶ πλείονα ᾔδη ; O 165-166 : ἑο φημὶ βίῃ πολὺ φέρτερος εἶναι | καὶ γενεῇ πρότερος) – su questo punto Esiodo diverge fortemente. Il re degli dei però ammette che, pur essendo superiore, non sottometterebbe il fratello senza fatica (O 228 : οὔ κεν ἀνιδρωτί γε τελέσθη) ; inoltre dichiara che un dio come lui non deve avere il pensiero che la propria gloria venga offuscata, ad esempio dal muro degli Achei ; questo lo pensi qualche altro dio, assai inferiore a lui in forza (H 457 : ὅς σεο πολλὸν ἀφαυρότερος χεῖράς τε μένος τε).

552Ciò vale anche per i fiumi : il duello tra Achille e Asteropeo mostra che, come i discendenti di Zeus sono superiori a quelli di un fiume (Asteropeo è nipote del fiume Assio), così i fiumi sono inferiori a Zeus ; con questi non può combattere né l’Assio, né l’Acheloo, né Oceano (Φ 190, 194-195 : κρείσσων μὲν Ζεὺς ποταμῶν ἁλιμυρηέντων … τῷ (Διί) οὐδὲ κρείων Ἀχελώϊος ἰσοφαρίζει | οὐδὲ βαθυρρείταο μέγα σθένος Ὠκεανοῖο) ; anche Oceano teme il fulmine e il tuono di Zeus (Φ 198-199 : ἀλλὰ καὶ ὣς δείδοικε Διὸς μεγάλοιο κερανυνόν | δεινήν τε βροντήν). Questi passi, che stabiliscono una chiara graduatoria, difficilmente saranno sfuggiti ad Apollodoro.

554Omero accenna anche a una sua teogonia, legata alle divinità dell’acqua : Oceano è « nascita di tutti », la sua sposa Teti è detta « madre » (Ξ 201 = 302 : Ὠκεανόν τε, θεῶν γένεσιν, καὶ μητέρα Τηθύν ; cfr. Ξ 246 : Ὠκεανοῦ, ὅσπερ γένεσις πάντεσσι τέτυκται) ; a un certo punto i due sposi cessano di congiungersi e generare (Ξ 205-207), cosa che avrà permesso la formazione di un cosmo ordinato. Nell’Iliade vi è un accenno alla titanomachia e alla prigionia di Crono e dei suoi alleati nel Tartaro (O 224-225 : μάλα γάρ κε μάχης πεπύθοντο καὶ ἄλλοι | οἵ περ ἐνέρτεροί εἰσι θεοὶ Κρόνον ἀμφὶς ἐόντες ; Ξ 274, 278-279 : οἱ ἔνερθε θεοὶ Κρόνον ἀμφὶς ἐόντες … θεοὺς … ἅπαντας | τοὺς ὑποταρταρίους, οἳ Τιτῆνες καλέονται). Insomma, Omero delinea una storia divina simile – ma non uguale – a quella che possiamo leggere nella Teogonia esiodea : non c’è dubbio per chi abbia parteggiato Apollodoro. Il fr. 353 mostra molto chiaramente come il grammatico polemizzi con Esiodo sulla nascita di Afrodite e sui suoi principali epiteti.

2.2.8. Un bilancio

555Tentiamo ora un bilancio per verificare se e quanto è presente la materia apollodorea nel capitolo della Ἐπιδρομή dedicato a Poseidone. Per facilitare l’operazione ripropongo, in forma leggermente variata, lo schema proposto in precedenza (cfr. § 2.2.2) :

Ambiti	Motivi, attributi, animali	Frammenti apollodorei
Acqua dolce	– fa crescere le piante : φυτάλιος – capo delle fonti : νυμφαγέτης, κρηνοῦχος, padre di Pegaso (~ CAVALLO)	cfr. 244 FGrHist 123
Mare	– rumoroso : μυκητάς ; mare ἠχήεσσα, πολύφλοισβος ; ANFITRITE ἀγάστονος – scuro : sacrificati TORI neri ; mare scuro ; acqua « nera » ; κυανοχαίτης ; iconografia del dio ; – ampio : εὐρύστερνος ; Omero : ἐπ’ εὐρέα νῶτα θαλάσσης ; εὐρυμέδων ; εὐρυβίας ; – percorso da navi ~ CAVALLO – violento : suoi figli Polifemo, Lestrigoni, Aloadi – TRIDENTE mezzo di pesca	cfr. Apollonio Sofista
Fiumi	– corna (Sofocle, Tr.) – violenza – muggito (Omero, Y 403-404)
Terremoto	– lato distruttore : ἐνοσίχθων ; Omero, M 27-28 (TRIDENTE) ἐνοσίγαιος ; σεισίχθων ; τινάκτωρ γαίας (Sofocle, Tr.) tipologie di terremoto ~ TRIDENTE ; cause del terremoto – lato protettore : γαιήοχος ; θεμελιοῦχος ; ἀσφάλιος	cfr. 244 FGrHist 95, 96, 98 cfr. Apollonio Sofista cfr. 244 FGrHist 98 (Eraclito) cfr. 244 FGrHist 95, 96 ; Apollonio Sofista

556Per prima cosa, ho cercato di dimostrare la sua relativa coerenza interna di questo capitolo (cfr. § 2.2.2) e la forte presenza omerica (cfr. § 2.2.3). Quest’ultima, indicata attraverso la sottolineatura, come è possibile vedere attraversa implicitamente gran parte della trattazione cornutea ; dunque non è un caso che il Poeta emerga esplicitamente tre volte (M 27-28 ; Y 403-404 ; la formula ἐπ’ εὐρέα νῶτα θαλάσσης). Questo capitolo, nonostante l’ordine – o il disordine – con cui Cornuto presenta il materiale, si mostra molto coerente : il dio dell’elemento liquido è visto nel suo aspetto salato e dolce – che trova corrispondenza nel ritratto dei fiumi – e in quel prolungamento che è il terremoto, essendo causato dal movimento di acque sotterranee, nonché nei suoi animali sacri ; il tutto è attraversato a motivi ricorrenti, come la violenza, il rumore (il « muggito »), il colore scuro.

557L’esposizione manca di linearità in parte per il metodo compilatorio di Cornuto, in parte per la materia stessa, costituita di numerosi protagonisti e di motivi ricorrenti che si predicano nei primi in modo alternato e continnuo ; talvolta ciò è dovuto alla precisa volontà, da parte di Cornuto, di distanziarsi da elementi apollodorei sgraditi – ad es. l’idea che un dio possegga poteri opposti tra loro (cfr. § 2.2.5.A). Come prevedibile, un certo ruolo è svolto dagli epiteti : alcuni sono omerici ; altri sembrano provenire da autori νεώτεροι, come Pindaro : questi sono utilizzati da Apollodoro là dove siano in accordo con Omero (cfr. § 2.2.4).

559La sezione relativa all’acqua dolce trova un solo, ma sufficiente confronto con i frammenti apollodorei : l’epiteto φυτάλιος ha un parallelo nel φυτάλμιος che Plutarco attribuisce a Poseidone in quanto dio legato alle piante (cfr. § 2.2.6.C). Plutarco, in una parte non compresa da Jacoby nel frammento, dice esplicitamente che il dio, assieme a Dioniso, sovrintende al principio umido e generatore (ἀμφότεροι γὰρ οἱ θεοὶ τῆς ὑγρᾶς καὶ γονίμου κύριοι δοκοῦσιν ἀρχῆς εἶναι) : difficilmente sarà presa in considerazione l’acqua marina, bensì quella terrestre, dolce. La paternità di Pegaso è esiodea e non omerica, ma su questo punto Apollodoro potrebbe averlo integrato con quelli i νεώτεροι, perché il rapporto con il cavallo è garantito dal Poeta per eccellenza (cfr. nota 290).

560L’aspetto marino di Poseidone ovviamente non è in discussione : è un dato così universale che dovrebbe essere condiviso anche da Apollodoro, anche se manca una vera e propria affermazione esplicita. In questa direzione vanno alcuni frammenti (vedi infra), per cui Anfitrite in alcuni contesti omerici è il mare (cfr. § 2.2.6.B), o che legano al dio il pino perché pianta costiera (cfr. § 2.2.6.C), il nome dell’anatra, della nave e di Nereo, il verbo « nuotare » (νήχω), tutti etimologizzati con l’idea di « immergersi » (νῶ : cfr. § 2.2.6.D) e soprattutto l’epiteto ἑλικώνιος, che « garantisce » il nesso profondo che c’è tra il dio, il suo elemento e un suo animale (curve sono le corna del toro – in Omero ἕλικες – curvi i gorghi del mare e Poseidone è detto appunto ἑλικώνιος : cfr. § 2.2.6.A). Al culto ionico di Posidone ἑλικώνιος, attestata già da Omero in una similitudine (sc. Y 403-404), possono essere associate alcune voci di Apollonio Sofista, finora di difficile attribuzione (cfr. § 2.2.5.D).

561Il terremoto – ma anche il lato « costruttivo » del dio – è senza dubbio quello meglio rappresentato dai testimoni apollodorei. La duplicità del potere divino è ben espressa da Macrobio e dagli scolii iliadici ginevrini (244 FGrHist 95 ; 96), mentre Cornuto tenta di nasconderla (cfr. § 2.2.5.A). La lista degli epiteti relativi offerta da Cornuto è la più ampia, ma trova molte conferme nei testimoni apollodorei :

	Cornuto	Sch. Hom. Ge (244 FGrHist 96)	Macrobio (244 FGrHist 95)	Eraclito (244 FGrHist 98)	Apollonio Sofista
epiteti distruttivi
ἐνοσίχθων	X	X	X		X
ἐνοσίγαιος	X			X
σεισίχθων	X			X
τινάκτωρ γαίας	X
epiteti protettivi
γαιήοχος	X	X			X
θεμελιοῦχος	X	X
ἀσφάλιος	X	X	X

562L’evento con cui Poseidone dimostra di esercitare questo potere è la futura distruzione del muro acheo (M 27-28) : non sarà un caso che il passo ricorra in Cornuto e in Eraclito, e nel primo proprio con una lezione eccentrica che garantisce che ciò avvenga per mezzo di un terremoto (cfr. § 2.2.5.B). Eraclito conferma il legame tra il tridente e il moto tellurico, che parte già da Omero ; inoltre entrambi i testimoni non sono digiuni di teoria antica sulle cause e tipologi di terremoti : infatti Apollodoro la menzionava – e parzialmente la deformava – per spiegare allegoricamente le tre punte del tridente (cfr. § 2.2.5.B). Questo garantisce che la classificazione dei terremoti, essendo attestata da Apollodoro, precede Posidonio (cfr. § 2.2.5.B).

563La conferma che viene dai testimoni e frammenti apollodorei è parziale, ma tocca e conferma punti nevralgici della esposizione cornutea : se teniamo conto della sua complessiva unità, e la diffusa presenza di elementi compatibili con il metodo apollodoreo – in primis la supremazia della testimonianza omerica – non siamo lontani dal vero se si afferma che gran parte della materia di questo capitolo proviene dal ΠΘ.

3. Apollodoro, Cornuto e il De mundo

565Abbiamo già incontrato il trattato a proposito delle teorie antiche sul terremoto : il De mundo è una delle fonti principali (cfr. § 2.2.5.B). Questa volta invece affrontiamo il rapporto tra Apollodoro, Cornuto e il De mundo da un altro punto di vista : verranno presi in considerazione due punti precisi del trattato, il cap. 2 (la descrizione del cosmo) e il cap. 7 (la perorazione finale, con l’elencazione degli epiteti di Zeus e dei nomi del destino) che hanno una certa somiglianza con alcuni capitoli cornutei, rispettivamente il primo, dedicato alle realtà celesti, e quelli dedicati a Zeus (capp. 9-15).

566Nel secondo caso, la somiglianza con Cornuto è stata notata molto presto : per questo, Reinhardt ha ritenuto che lo stoico avesse, tra le sue fonti, anche il De mundo – che all’epoca, ricordiamolo, era considerato posidoniano. Su questo punto, la posizione di Reinhardt è stata subito corretta da Schmidt, che ha rimandato invece al ΠΘ quale fonte dei capitoli cornutei su Zeus – senza però dire nulla sui rapporti di Apollodoro con il trattato ps.aristotelico – Schmidt fu incoraggiato dal fatto che già Hefermehl aveva confrontato gli epiteti meteorologici di Zeus con un frammento apollodoreo di mediazione porfiriana. Nel primo caso, cioè la somiglianza tra Cornuto e il secondo capitolo del De mundo, Reinhardt la aveva segnalata – sempre all’insegna di una dipendenza di Cornuto da Posidonio – ma senza procedere oltre.

567Per riprendere in mano la questione è necessario innanzitutto esaminare la struttura complessiva della Ἐπιδρομή : vedremo che i blocchi tematici che la formano trovano una relativa corrispondenza con la struttura che emerge dai frammenti del ΠΘ forniti di numero di libro (cfr. § 3.1) ; ciò conferma l’idea avuta dall’esame del materiale puro e semplice, che aveva isolato come apollodorei i capitoli 9-16 e 19-35 (cfr. § 2.1). In particolare, i capitoli 9-15 corrispondono ai contenuti dei libri I-II del ΠΘ : eliminando, come vedremo, il capitolo sulle Erinni e anticipando quello sulle Ore, otteniamo una trattazione omogenea sul re degli dei e sulle sue figlie e ministre, che contribuiscono al buon funzionamento del cosmo (cfr. § 3.1).

568Assicurate al ΠΘ le parti in cui Cornuto elenca gli epiteti meteorologici e civili di Zeus (cap. 9), nonché i nomi del destino (cap. 13), possiamo valutare la loro presenza nel De mundo e confrontarla con la Ἐπιδρομή : in entrambi i testimoni vediamo emergere una macro-sequenza, che tratta gli epiteti generali di Zeus, quelli appunto meteorologici e civili, e infine i nomi del destino (cfr. § 3.2.1-3) ; ovviamente non mancano divergenze più o meno lievi e/o assenze nell’uno o nell’altro testimone, ma possono essere spiegabili con la rielaborazione subita dalla materia e con le necessità o le preoccupazioni di entrambi i testimoni. Se questo è vero, ciò significa che il De mundo ottiene un terminum post quem : se ha utilizzato il ΠΘ, andrà collocato almeno a partire della fine del II sec. a.C.

569La lista degli epiteti di Zeus, peraltro, sembra godere di una sua fortuna autonoma : essa, nella sua parte di epiteti atmosferici e civili, si ritrova in una serie di autori, per lo più retori, come Dione Crisostomo, Elio Aristide, Temistio e Luciano (che, more suo, parodizza questo costume retorico), e tradisce come minimo l’esistenza di un topos ricorrente ; la differenza nei particolari, o nella presenza di materia ascrivibile al ΠΘ diversa da autore ad autore, suggerisce la possibilità che i primi libri del ΠΘ vengano utilizzati quale fonte di queste serie di epiteti (cfr. § 3.3). Questo da una parte disegna la fortuna dell’opera apollodorea in età imperiale, anche se non esplicitamente citata ; dall’altra permette di cogliere la natura topica e retorica di questa emergenza di materia epitetica, per cui il De mundo sembra acquisire un tratto che lo avvicina alla oratoria epidittica (cfr. § 3.3).

570Infine, tornando a Cornuto, l’analisi del cap. 1 : se il corpo del suo manuale si lascia dividere nei capitoli derivati dal ΠΘ o dal commentario stoico, il primo capitolo della Ἐπιδρομή, con la materia che contiene, si mostra refrattario ad entrambe le attribuzioni. Come aveva già segnalato Reinhardt, questo capitolo mostra di somigliare a – parte del – capitolo 2 del De mundo : in questo caso lo stoico, più che dipendere dal De mundo, sembra dipendere da una fonte comune, probabilmente Posidonio (cfr. § 3.4).

3.1. Struttura della Ἐπιδρομή e struttura del ΠΘ

Zeus, Erinni, Preghiere, Cariti, Muse	9-15a
Hermes	16
Efesto, Atena, Ares	19-21
Poseidone, Nereo, Leucotea	22-23
Afrodite, Eros	24-25
Eros, Atlante, Pan, Priapo, Agatodemone	25 (fine) - 27
Demetra, Estia, Persefone, Ore, Dioniso	28-30
Eracle	31
Apollo, Asclepio, Artemide, Ecate, Ilizia	32-34
Ade	35
a. Sul cap. 13, dedicato alle denominazioni del destino, cfr. § 3.2.3.

574Estia è considerata una divinità della terra al pari di Demetra, tanto da essere trattata parallelamente ad essa (cap. 28 [52, 4 - 53, 18] ; cfr. § 1.3.3) ; le Ore, in quanto stagioni, hanno un lato agricolo (vedi però infra) ; Dioniso, prima ancora che dio dell’ebbrezza prodotta dal liquido derivato dall’uva, è il dio delle piante da frutto e dei frutti stessi – Persefone sovrintende invece ai frutti secchi, come il seme del grano. Eracle il semidio, presto confuso con una divinità omonima, costituisce un capitolo – e un caso – a parte (cap. 31) ; Apollo, il figlio Asclepio, la sorella Artemide e le divinità assimilate a quest’ultima come Ecate e Ilizia costituiscono un ulteriore blocco tematico.

575Bene : se confrontiamo questa divisione tematica con i frammenti del ΠΘ forniti di numero di libro, notiamo che la successione degli argomenti è sostanzialmente la medesima :

Zeus, Erinni, Preghiere, Cariti, Muse	9-15	I-II : 244 FGrHist 88 ; 90
Hermes	16	VI : 244 FGrHist 93
Efesto, Atena, Ares	19-21	IX : 244 FGrHist 94
Poseidone, Nereo, Leucotea	22-23
Afrodite, Eros	24-25
Eros, Atlante, Pan, Priapo, Agatodemone	25 (fine) - 27
Demetra, Estia, Persefone, Ore, Dioniso	28-30
Eracle	31
Apollo, Asclepio, Artemide, Ecate, Ilizia	32-34	XIII-XIV : 244 FGrHist 95-97
Ade	35	XX : 244 FGrHist 202a

244 FGrHist 88 : Ἀπολλόδωρος δ’ ἐν πρώτῳ Περὶ θεῶν τὸν δωδωναῖον (sc. τὸν Δία) οὕτως ἐτυμολογεῖ ;
244 FGrHist 90 : Χάριτες· αἱ χαραί … καὶ Ἀπολλόδωρος ἐν δευτέρῳ Περὶ θεῶν φησι …
244 FGrHist 93 : ἀποπομπαῖοί τινες ἐκαλοῦντο θεοί, περὶ ὧν Ἀπολλόδωρος ἐν ἕκτῳ Περὶ θεῶν διείλεκται ;
244 FGrHist 94 : Ἄρειος πάγος· ἀκρωτήριον Ἀθήνησι, ὡς Ἀπολλόδωρoς ἐν τῷ Περὶ θεῶν θʹ ;
244 FGrHist 95 : Apollodorus in libro XIIII Περὶ θεῶν ἰήϊον solem scribit …
244 FGrHist 96 : Ἀπολλόδωρος ἐν <Ι>Γ Περὶ θεῶν (Apollo νόμιος) …
244 FGrHist 97 : Ἀπολλόδωρος ε’ν ΙΓ (Apollo ἑκάεργος) …
244 FGrHist 202a : τοῦ δὲ Ἀπολλοδώρου ἐν τῷ εἰκοστῷ Περὶ θεῶν συγγράμματι, ὅ ἐστι περὶ τοῦ Ἅιδου, τάδε περὶ τῆς Στυγὸς λεγόμενα εὕρομεν …

577Non è da trascurare il blocco tematico corrispondente che leggiamo in Cornuto : uno Zeus che riemerge più volte nei capp. 9-15, attorniato da figure minori con il ruolo di ministre (vedi supra). Ho l’impressione che qui Cornuto ripeta la sequenza che trova in Apollodoro, cioè almeno due libri dedicati a Zeus, nel suo ruolo di rappresentante dell’elemento etere, ma anche di re degli dei ; in quest’ultimo ruolo, sarebbe affiancato da Cariti, Muse ecc. A mio avviso, non è un caso che le Cariti compaiano proprio in questa sezione cornutea (cap. 15).

579Questi non sono gli unici frammenti apollodorei che recano il numero di libro ; va detto che ve ne sono altri che discordano dal quadro finora ricostruito :

• 434 Il testo del frammento è secondo F. Schironi, From Alexandria to Babylon. Near Eastern Languages an (...)

244 FGrHist 89 (POxy 1802) : μ]έ̣[λισσαι· αἱ] τῆς̣ Δ̣ή̣μ̣η̣τ̣̣[ρος ἱέρει]α̣ι̣. ἢ αὐτ[ὸς] ὁ Ἀπολλ[όδωρος] ἐν τῇ α´ [sc. Περὶ θεῶν] …434
244 FGrHist 92 : ἡ … δρὺς ἱερὰ τῆς Ῥέας, ὥς φησιν Ἀπολλόδωρος ἐν τρίτῳ Περὶ θεῶν.
244 FGrHist 100 : ἐν τῷ Περὶ θεῶν ιςʹ βιβλίῳ περὶ Δήμητρός φησιν (feste Arcadie)
244 FGrHist 101 : τοῦτο ἀπὸ τῆς δρωμένης θυσίας ταῖς Εὐμενίσι φησι [sc. ὁ Σοφοκλῆς]· μετὰ γὰρ ἡσυχίας τὰ ἱερὰ δρῶσι καὶ διὰ τοῦτο οἱ ἀπὸ Ἡσύχου θύουσιν αὐταῖς … καὶ Ἀπολλόδωρος δὲ ἐν τῇ Περὶ θεῶν ιζʹ περὶ τοῦ τῶν Ἡσυχιδῶν γένους καὶ τῆς ἱερᾶς ** φησὶ.

581Abbiamo l’impressione quindi che il ΠΘ incominci classificando le divinità in quanto elementi della natura : Zeus quale dio dell’etere (libri I-II), Rea, Estia e Demetra quali dee della terra (libri III-IV). Se questo è vero, sta bene che l’elemento acqua sia trattato subito dopo : il libro V, il primo a disposizione – il VI è già occupato da Hermes – potrebbe essere dedicato a Poseidone e alle divinità delle acque. Questa però è solo una ipotesi ; inoltre la vicinanza di Hermes (libro VI) ci avverte che la collocazione in base agli elementi naturali non sembra l’unico parametro in un’opera vasta e complessa come il ΠΘ : Zeus non è solo dio dell’etere, è anche una divinità « istituzionale », in quanto re, punitore, garante dell’ordine, protettore dei deboli ecc. ; e questo non può non chiamare a sé, a una relativa vicinanza, la figura di Hermes che è la maggiore delle divinità minori che svolgono ruoli di servizio alla corte di Zeus : è il suo messaggero – anche se chiaramente la sua funzione non si riduce a questo.

582Dunque, se la successione etere (libri I-II) e terra (libri III-IV) attira a sé l’acqua, ovviamente Poseidone, che può essere trattata nel libro V, così l’aspetto istituzionale del re degli dei può volere vicino Hermes, collocato molto probabilmente nel VI. Ciò significa che la struttura dell’opera vede all’azione non un solo parametro – che non sarebbe stato sufficiente a ordine questo complesso pantheon – bensì almeno due parametri per classificare e disporre le divinità all’interno del ΠΘ : il ruolo di elemento della natura e quello alla corte di Zeus. Si tratta dello scontro tra due paradigmi sulla base dei quali organizzare l’opera : la complessità di certe figure – Zeus o anche Apollo – certo non deve aver aiutato il grammatico.