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Les formes du χωρισμός chez Plotin

The Forms of χωρισμός in Plotinus
Le forme del χωρισμός nella filosofia di Plotino
Étienne Ménard

Résumés

Le terme philosophique χωρισμός désigne une forme de séparation particulière et distincte de la séparation métaphysique entre le sensible et l’intelligible. Si cette dernière est exprimée par des termes formés sur le même radical (l’adverbe χωρίς, le verbe χωρίζω ou l’adjectif χωριστός), l’emploi du nom d’action semble considérablement plus restreint que celui du verbe. Une brève analyse du sens de ce terme dans l’histoire de la philosophie jusqu’à Plotin révèle une dimension psychologique prégnante dans son emploi, et amène à en distinguer deux modes, l’un ontologique et l’autre moral, les occurrences du terme chez Plotin renvoyant justement au sens psychologique et moral du χωρισμός. Ces distinctions faites, on peut voir que Plotin donne une double orientation (ascendante et descendante) au χωρισμός, dualité syntaxique qui se laisse ramener à une définition compréhensive du χωρισμός comme activité. Enfin, il est possible de réintégrer le sens psychologique du χωρισμός dans le cadre métaphysique propre à la philosophie de Plotin, plus large et doté de la même double orientation.

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Texte intégral

Le χωρισμός moral

Bref historique du terme

1Le terme χωρισμός est d’un emploi rare : il n’est pas attesté avant Platon, au ive siècle. Toutefois, son emploi (ainsi que celui de ses composés) pour décrire les notions présocratiques commence dès Aristote ; il en est par conséquent aussi question dans des témoignages indirects d’Héraclite, d’Anaxagore, ou bien dans des scholies à Homère ou Eschyle. Ce n’est qu’à partir du iie et surtout au ive siècle de notre ère que son usage se fait plus fréquent, notamment dans les textes de Jean Chrysostome, Éphrem le Syrien, ou Basile de Césarée.

  • 1 Les exemples que nous pourrions donner ici recoupent en général ceux de notre note 4.

2Par sens psychologique du terme χωρισμός, nous entendons simplement son application à l’âme, et référons à ce fait : le terme est très fréquemment employé avec, en complément au génitif subjectif, τῆς ψυχῆς, ou dans une tournure équivalente1. Certaines applications tardives du terme pour évoquer les théories présocratiques sont assez révélatrices du sens que celui-ci a pu prendre dans la littérature philosophique ; le témoignage de Sextus Empiricus relatif à Héraclite dénote particulièrement la dimension psychologique qui nous intéresse.

[…] la part (μοῖρα) [sc. notre esprit, ὁ ἐν ἡμῖν νοῦς] provenant de l’enveloppe (ἀπὸ τοῦ περιέχοντος) reçue en hôte (ἐπιξενωθεῖσα) par nos corps, lorsqu’elle se sépare (κατὰ μὲν τὸν χωρισμὸν) devient presque irrationnelle […] (22 DK A, 16, 26-27 [9 LM R, 59]).

  • 2 Cf. P. Chantraine, La formation des noms en grec ancien, Paris, E. Champion, Linguistique 33, 1933, (...)
  • 3 Μοῖρα et ψυχή sont par ex. associés chez Hippocrate, De diaeta, I, 7, considéré par Dumont comme un (...)

On trouve certes déjà dans une citation réputée directe d’Héraclite un emploi analogue du verbe χωρίζω (B, 108, 3 [D, 43]) pour définir la sagesse ; mais il reste peu probable que cette formation en ‑ισμός ait été employée au vie siècle2, et le terme χωρισμός appartient plutôt au vocabulaire de Sextus (9 occurrences). Ici, les deux termes séparés sont l’esprit (ὁ νοῦς), qui n’est pas à distinguer de l’âme3, et l’enveloppe cosmique (τὸ περιέχον).

  • 4 Chez Aristote (fr. 10 Rose, donné par Sextus Empiricus), Diodore de Sicile (Bibliotheca historica, (...)
  • 5 59 DK A, 103, 2-3 [25 LM D, 82]. Le témoignage se retrouve aussi chez pseudo-Plutarque (Placita phi (...)
  • 6 Par ex. chez Hippocrate, De diaeta, I, 4 [29 LM T, 9].

3En second lieu, on peut remarquer que le syntagme χωρισμὸς τῆς ψυχῆς est très souvent construit avec ἀπὸ τοῦ σώματος. L’expression désigne ainsi la mort comme séparation de l’âme et du corps ; on retrouve cette définition ou ce rapprochement avec θάνατος, après Platon, dans de nombreux textes de la période classique à l’Antiquité la plus tardive4. On lira encore la même définition chez Aétius, à l’occasion d’une évocation de la doctrine d’Anaxagore5, mais le terme employé est alors διαχωρισμός. Aétius emploie à nouveau ce terme pour traduire la même définition de la mort dans le langage d’Empédocle, en parlant d’« élément igné » (τὸ πυρώδες) au lieu d’âme, et d’« agrégat » (ἡ σύγκρισις) au lieu de corps (31 DK A, 85, 2‑4 [22 LM D, 206a]). Du reste, cette définition de la mort n’est pas réservée au seul terme χωρισμός, puisqu’on l’exprime aussi bien par le verbe διακρίνω6.

4Le modèle de toutes ces définitions est sûrement le texte de Platon qui, dans le Phédon, définit la mort comme « déliaison et séparation de l’âme et du corps » (λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος, 67d4‑5). Or la même expression est de nouveau employée – et ce sont là les deux seules occurrences du terme chez Platon – pour définir non plus la mort mais l’« occupation » (μελέτημα) philosophique (d7‑10) : on a ici affaire à un deuxième sens du mot, puisqu’il s’agit d’une séparation non plus ontologique mais morale. Il nous faut préciser le sens de cette distinction.

  • 7 Aristote parle du combattant et de l’agriculteur, b1‑2. La séparation a donc plus à voir ici avec u (...)
  • 8 Cet adjectif est absent chez Platon, mais on rencontre ἀχώριστα en Respublica, VII, 524c1.

5Les quatre emplois que fait Aristote du terme χωρισμός sont éclairants à cet égard. Ce substantif est en effet utilisé à deux reprises pour désigner un rapport ontologique entre des choses physiques : dans la Physique (IV, 6, 213b22-27), le vide est décrit comme une forme de séparation entre les êtres physiques comme entre les nombres pythagoriciens ; en Métaphysique Α, 8, 989a33-b4, il est question de la séparation et du mélange (μῖξις) des êtres physiques. Ces deux premiers emplois n’ont d’ailleurs aucun sens psychologique, ce qui accentue l’opposition déjà annoncée chez Platon. En revanche, les deux autres emplois réfèrent bien à des déterminations morales, qu’il s’agisse de l’impossibilité de séparer le plaisir de la vie (Éthique à Nicomaque, X, 5, 1175a18-21) ou de la façon dont les citoyens égyptiens sont séparés et répartis en groupes selon leurs activités (Politiques, VII, 10, 1329a40-b2, b23-24). La différence entre les activités n’implique pas tant une séparation locale, physique, à l’image de la séparation entre les nombres, qu’une séparation de pratiques, de modes de vie, et surtout une hiérarchisation de la cité7. Remarquons aussi que, malgré les deux premiers textes qui traitent d’ontologie ou de physique, Aristote ne désigne jamais, pas plus que Platon, la séparation platonicienne des formes par le terme χωρισμός : il emploie bien plus volontiers (en plus de 150 occasions) l’adjectif χωριστός8.

La séparation « du meilleur et du pire »

6Cette distinction évoquée à propos du terme χωρισμός se retrouve chez Platon dans certains emplois du verbe χωρίζω. Ce que nous nommons séparation morale s’applique à deux êtres selon un critère non pas extrinsèque mais interne : leur valeur propre. C’est ce critère qui l’oppose à la séparation locale ou physique (ontologique), et qui permet à Platon d’établir la distinction suivante :

À vrai dire, dans les distinctions énoncées, l’une était la séparation du meilleur et du pire, l’autre la séparation du semblable et du semblable (Καὶ μὴν ἔν γε ταῖς εἰρημέναις διακρίσεσι τὸ μὲν χεῖρον ἀπὸ βελτίονος ἀποχωρίζειν ἦν, τὸ δ’ὅμοιον ἀφ’ὁμοίου) (Sophiste 226d1‑3).

Par la suite, le premier genre de séparation se voit conférer un nom : elle est καθαρμός τις, « une certaine purification » (d10) – le Phédon lui-même définissait la séparation (τὸ χωρίζειν) de l’âme et du corps comme une purification (κάθαρσις, 67c5-d2). Platon poursuit ses distinctions, et considère à nouveau deux genres de purification : celle qui s’attache au corps, et celle qui s’attache à l’âme (Sophiste 226e1-227c9). Il n’est pas explicitement question, dans ce texte, de la séparation philosophique, puisqu’il s’agit plutôt de définir la sophistique ; il ne fait cependant aucun doute que « la réfutation de l’apparence illusoire de sagesse » (231b5‑6) est l’un des rôles de l’activité philosophique. Le χωρισμός qui sert dans le Phédon à définir la philosophie est donc une séparation morale en ce sens : il s’agit de séparer l’âme (le meilleur) du corps (le pire, s’il empêche l’âme de penser), dans l’intention de purifier le meilleur. La forme de séparation impliquée par la philosophie est une séparation morale et psychologique, alors que la séparation impliquée par la mort, qui sépare certes l’âme du corps et donc, en un sens, le meilleur du pire, reste une séparation ontologique parce qu’elle n’est pas liée à une activité purificatrice. On pourrait dire, pour illustrer cette opposition, que la séparation de l’âme et du corps dont il est question dès le premier traité de Plotin est envisagée comme nécessité morale alors que le second traité la considère au point de vue ontologique, en se fondant sur une partition constatée de ces genres d’être selon leurs propriétés ontologiques.

7Il importe cependant de ne pas exactement identifier la distinction entre séparations morale et ontologique, d’une part, et celle entre sens physique, psychologique ou métaphysique, d’autre part – nous employons ici le terme métaphysique par commodité, pour caractériser ce qui relève chez Platon de l’intelligible. Dans le premier cas, il est question de la forme de la séparation, et dans le second de son sujet. La séparation morale est simplement une séparation entre deux éléments hiérarchisés, elle a pour fin d’entériner cette hiérarchie en rendant au terme supérieur sa pureté première. Elle est aussi, pour employer une autre distinction, une séparation verticale, puisqu’elle s’inscrit au sein d’une échelle de valeurs verticale, et non horizontale, comme serait la séparation des parties d’un être en tant qu’elles relèvent d’un même degré de réalité.

Les occurrences plotiniennes du terme

8Le substantif χωρισμός se rencontre six fois dans les traités de Plotin ; la première occurrence est une référence au texte du Phédon (67d7-10). Plotin associe alors le χωρισμός à la κάθαρσις, pratique morale :

[…] aller, à l’inverse, du bas vers le haut, comment ne serait‑ce pas une purification et une séparation (κάθαρσις καὶ χωρισμός), pour l’âme (πρὸς τῆς ψυχῆς) qui n’est plus dans un corps comme si elle lui appartenait (26 [III 6], 5, 19-21) ?

  • 9 Cf. 10 [V 1], 10, 13-18 et 24 [V 6], 1, 16-21, sur l’Intellect ; 27 [IV 3], 19, 27-30, sur l’intell (...)
  • 10 Ce texte emploie le participe χωρίζων. Plotin explique aussi en quoi elle entre dans la définition (...)
  • 11 L’expression λελυμένον renvoie probablement au terme λύσις présent dans la définition de la philoso (...)
  • 12 On retrouve chez Damascius cette définition ponctuelle de la séparation (Vita Isodori, 240).

Plotin cherche ici à expliquer la définition de la philosophie tirée du Phédon (5, 14-15). D’autres textes des Ennéades associent explicitement le radical ‑χωρ‑ (mais non plus le χωρισμός) à la purification9, qui est l’essence même de la vertu (19 [I 2], 7, 8-10) ; et il est montré, en guise d’exemple, comment la séparation entre dans la définition d’une vertu particulière, la maîtrise de soi (7, 23-27)10. Plus précisément, la séparation est la première étape de la remontée au principe, quelque chose de ponctuel : c’est ainsi seulement que l’on peut comprendre que le philosophe « n’a pas besoin de séparation » (οὐ δεόμενος χωρίσεως, 20 [I 3], 3, 2 ; à l’inverse, le musicien doit se séparer, χωρίζοντα, 1, 29-31, de la matière, tout comme l’amant, puisqu’il n’a pas encore accès à la beauté « séparée », χωρίς, 2, 3) : la raison en est que le philosophe est déjà « délié (λελυμένον) par nature et depuis longtemps » (3, 5)11. Le terme χώρισις (avec le suffixe ‑σις), un hapax chez Plotin, peut en effet admettre la dimension temporelle, ponctuelle, singulative d’une action12.

  • 13 Dans ce texte, Plotin associe d’ailleurs l’ἀναχώρησις au χωρισμός : le premier terme renvoie au sen (...)

9Trois autres occurrences sont également des références directes à Platon : la séparation de l’âme et du corps est simplement évoquée en 46 [I 4], 14, 1‑4, et Plotin s’y réfère en 33 [II 9], 6, 35-43 comme à une doctrine essentielle et clairement exposée par Platon ; mais en 53 [I 1], 12, 18-20, Plotin précise qu’elle est plus généralement séparation de tout ce qui a été ajouté à l’âme (ἅπαντος τοῦ προστεθέντος) lors de la génération13. C’est une première façon de concevoir un élargissement du domaine d’application de ce terme et de penser par lui, de manière générale, une certaine relation entre l’inférieur et le supérieur.

  • 14 Ce texte est référencé par H. G. Liddell et R. Scott, A Greek-English Lexicon, éd. revue par H. S.  (...)
  • 15 La séparation ἐν τῷ λόγῳ, exprimée par le verbe χωρίζω, intervient en 17 [II 6], 3, 11 ; 25 [II 5], (...)

10Deux autres occurrences, également les premières du corpus, présentent un sens plus original. La première a vraisemblablement le sens d’« abstraction14 » (2 [IV 7], 8, 17-23). Plotin soutient, dans ce texte, que la pensée des formes qui sont dans la matière (ἐν ὕλῃ) ne peut se faire qu’à la condition que l’intellect opère une abstraction (τοῦ νοῦ χωρίζοντος), abstraction (ὁ χωρισμὸς) de ces objets mathématiques que sont « le cercle, le triangle, la ligne, le point ». Cette opération, qui est donc une opération de l’âme, nécessite par ailleurs que l’âme se sépare elle-même du corps (Δεῖ … τὴν ψυχὴν σώματος αὐτὴν … χωρίσαι). Il est donc question, même ici, d’un χωρισμός psychologique, même si cet usage rapproche le terme χωρισμός de certains emplois logiques ou ontologiques du verbe χωρίζω15 : le verbe trouve par exemple le même sens dans le Politique de Platon, qui envisage de séparer du véritable homme politique celui qui n’a que la prétention de l’être, de le montrer dans sa pureté (268c5-10), et de séparer de même pasteurs humains et divins (276d5‑6).

11Le dernier texte (6 [IV 8], 4, 16-17) présente une originalité considérable de la psychologie plotinienne. Il est en effet question de l’âme (on avait τὰς … καθέκαστα ψυχάς, 4, 1) :

Par sa séparation à l’égard du tout, elle est juchée sur un seul être et fuit tout le reste (τῷ ἀπὸ τοῦ ὅλου χωρισμῷ ἑνός τινος ἐπιβᾶσα καὶ τὸ ἄλλο πᾶν φυγοῦσα).

  • 16 Apparat critique à sa traduction du traité 6, dans L. Brisson et J.‑F. Pradeau (dir.), Plotin. Trai (...)

La séparation a donc ici lieu entre l’âme particulière et la totalité (ἀπὸ τοῦ ὅλου), c’est-à‑dire l’âme du tout. Sa conséquence est que la première se retrouve juchée sur une certaine chose ; comme le remarque Laurent Lavaud16, il s’agit en réalité du corps. Ainsi, la séparation dont il est question est tout à fait singulière : contrairement à celle du Phédon, il n’est pas question de séparer l’âme du corps, mais de les réunir, en séparant les âmes individuelles de l’âme du monde. Il n’est même pas question de séparer l’âme de ce qui lui est inférieur, de manière générale ; en d’autres termes, la séparation n’est pas ici séparation du supérieur par rapport à l’inférieur, ce que l’on décrit comme κάθαρσις, mais de l’inférieur par rapport au supérieur.

La double orientation du χωρισμός

Le χωρισμός renversé

12Plotin, tout en se conformant au sens psychologique donné par Platon au χωρισμός, lui confère donc une double orientation. L’expression χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος comporte déjà une forme d’orientation : il y a bien un sujet de la séparation exprimé au génitif subjectif, l’âme, et un ablatif, le corps. Le rapport de séparation étant déjà orienté, le geste de Plotin consistant à inverser cette orientation se comprend peut-être mieux. On peut nommer cette autre orientation de la séparation descendante par opposition à la séparation ascendante décrite comme κάθαρσις. On en conclue que le terme χωρισμός est caractérisé, chez Plotin, par une certaine labilité au point de vue de son orientation. C’est en ce sens qu’il cite aussi Héraclite :

la route vers le haut et vers le bas est une et la même (22 DK B, 60, 1 [9 LM D, 51], cité en 6 [IV 8], 1, 13).

  • 17 « […] c’est ainsi également que la part [sc. notre esprit] provenant de l’enveloppe (ἀπὸ τοῦ περιέχ (...)
  • 18 Pour ne donner que quelques exemples, cf. Grégoire de Nysse (Contra Eunomium, III, 6, 79), Justinie (...)
  • 19 Legum allegoriae, II, 77, 3‑5, et I, 106, 4‑8, éd. C. Mondésert
  • 20 Adversus haereses, V, fr. gr. 20, éd. L. Doutreleau, C. Mercier et A. Rousseau. La séparation est p (...)

13Mais Plotin n’est peut-être pas le premier à doter l’expression de ce sens ; on trouve dans la présentation que Sextus fait d’Héraclite, déjà citée plus haut, la mention d’une conformité « au tout » (τῷ ὅλῳ), opposée à une forme de séparation (τὸν χωρισμόν) de l’enveloppe cosmique (ἀπὸ τοῦ περιέχοντος)17, qui est frappante si on la compare à l’expression de Plotin (τῷ ἀπὸ τοῦ ὅλου χωρισμῷ, 6 [IV 8], 4, 16). Peut-être le texte plotinien s’inscrit-il en fait dans un contexte plus large, celui des usages théologiques du terme, devenus très fréquents dès le iie siècle, et qui connaîtront une grande fortune par la suite18. La Bibliothèque historique de Diodore évoquait déjà la croyance selon laquelle le dieu pouvait quitter la ville, mauvais présage à l’approche d’une guerre, en employant deux fois le substantif χωρισμός (XVII, 10, 5 et 41, 8) : mais il n’est pas alors question d’une séparation psychologique, ni d’une séparation descendante. Au contraire, Philon évoque une mort morale, « corruption de l’âme sous l’effet des vices » lors de sa « rencontre » avec le corps, qui s’oppose à la mort de l’homme, « distinction » des deux19. Le parallélisme entre ces deux définitions de la mort, éthique et ontologique, amènera par exemple Irénée à faire de la première une séparation d’avec Dieu (χωρισμὸς δὲ Θεοῦ θάνατος), conçue comme le châtiment de l’apostasie20. Après Irénée, mais toujours avant Plotin, Origène reprendra cette idée de façon très claire :

  • 21 Commentarii in evangelium Joannis, XIII, 23, 140, 36-40, éd. C. Blanc. Le passage que nous tronquon (...)

Et en effet la lettre tue et cause la mort ; non pas la mort qui survient lors de la séparation de l’âme et du corps, mais celle qui survient lors de la séparation de l’âme et de Dieu (οὐ τὸν κατὰ τὸν χωρισμὸν τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος, ἀλλὰ τὸν κατὰ τὸν χωρισμὸν τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ θεοῦ) […], et du saint esprit21.

  • 22 Fragmenta in psalmos, I, 1, 2, éd. J.‑B. Pitra. Nous avons vu supra que Plotin rapproche aussi le χ (...)

La même distinction entre mort ontologique et mort éthique se retrouve chez Plotin (51 [I 8], 13, 21-26). Dans les deux cas, il est question de la même réversibilité de la relation de l’âme à ce qui la précède ou la suit, c’est-à‑dire aussi d’un aspect dynamique : les rapports de séparation, au niveau de l’âme, sont réversibles. Il n’est donc pas étonnant de trouver encore, dans un autre texte attribué à Origène, l’évocation d’un χωρισμός de polarité ascendante (ὁ χωρισμὸς τοῦ κακοῦ, avec ici un génitif objectif : « la première ascension, qui nous éloigne de la terre », πρώτη ἀνάβασις ἡ τῆς γῆς ἀναχώρησις22).

Audace et purification

14Nous pouvons clairement opposer deux attitudes morales de l’âme, qui sont la purification (κάθαρσις) déjà évoquée et l’audace (τόλμα) : ces deux attitudes correspondent aux deux orientations du χωρισμός et nous permettent donc d’éclairer ce dernier concept. Concernant la purification, ajoutons qu’elle est, pour l’âme, non seulement au principe de la pratique de toute philosophie ou activité vertueuse, mais même de toute connaissance ou expérience d’union au principe. En tant que telle, elle est une conversion vers le principe qui repose sur la continuité de la série des réalités, l’absence de coupure, et en définitive sur la possibilité de nier l’éloignement à l’égard de notre principe pour autant que notre attitude en soit à l’origine ; or cette attitude d’éloignement, dont la purification constitue comme le remède, est précisément l’audace. L’âme purifiée, dit Plotin, n’aura pas l’audace (τολμᾶν, 19 [I 2], 5, 27) de mal agir.

15L’audace de l’âme est évoquée en deux passages (10 [V 1], 1, 3-22 et 11 [V 2], 2, 1-10). Tout comme la purification, qui est l’activité même de la vertu, l’audace renvoie à un comportement moral (un comportement volontaire, et pas seulement une nécessité ontologique) : elle est « principe du mal » (10 [V 1], 1, 3‑4) pour les âmes, mais surtout, si l’on traduit cela en termes de volonté, c’est par audace que celles-ci veulent s’appartenir à elles-mêmes (τὸ βουληθῆναι δὲ ἑαυτῶν εἶναι, 1, 5) et acquérir l’autonomie (αὐτεξούσιον, 3, 5, voir 6 [IV 8], 5, 24-27) qui caractérise le principe (39 [VI 8], 7, 34-46). Cet acte est une façon de se séparer violemment, de s’arracher (ἀπέρρηξαν) du supérieur et de se rattacher (ἐξηρτημέναι, 10 [V 1], 1, 14) à l’inférieur, une séparation qui a le sens moral de l’oubli ou de l’ignorance (ἀγνοοῦσι, 1, 10 ; τῆς παντελοῦς ἀγνοίας, 1, 16) et du mépris (ἀτιμάσασαι, 1, 15). Plotin en parle comme d’une procession (πρόεισιν, 11 [V 2], 2, 1), mais aussi comme d’une forme de conversion : le terme ἀπεστράφησαν (10 [V 1], 1, 15) renvoie tant à l’ἐπιστροφή qu’à une séparation, marquée par le préfixe ἀπο‑.

16Cette attitude de l’âme est la chute dans le bourbier de la matière ; Plotin fait ce rapprochement, même s’il n’évoque pas alors explicitement l’âme : les choses d’ici-bas ont « eu l’audace (τολμῆσαι) de pénétrer dans le bourbier (εἰς βόρβορον) des corps » (38 [VI 7], 31, 25-26). C’est là une forme de mélange avec la nature corporelle (κράσει, 1 [I 6], 5, 43), négation de la purification (ἀκάθαρτος, 5, 39). Dans le texte de Plotin (6, 1‑6), tout comme dans celui du Phédon dont il s’inspire, l’âme fait perpétuellement face à un choix entre deux possibles, deux destins : le repos dans le bourbier (κείσεσθαι ἐν βορβόρῳ, 6, 4‑5 ; ἐν βορβόρῳ κείσεται, 69c6) ou la purification (κάθαρσις, 6, 2 ; 69c1).

  • 23 M. Guyot, notice à sa traduction du traité 15, dans L. Brisson et J.‑F. Pradeau (dir.), Plotin. Tra (...)

L’âme se trouve donc ainsi située non seulement entre deux réalités, mais aussi entre deux possibles et pour ainsi dire deux destins opposés […] : l’Intellect ou le corps, et, au-delà, le Bien (l’Un) ou le mal (la matière)23.

  • 24 Ceci serait à rattacher à l’idée aristotélicienne selon laquelle l’âme est « toutes choses » (citée (...)

C’est ce qui explique que l’âme ait à faire un choix de vie, une προαίρεσις, celle de sa disposition (διάθεσις, 15 [III 4], 5, 3). L’âme choisit son destin, ce que Plotin exprime par la métaphore du voyage en bateau (6, 46-60). De manière générale, les rapports ontologiques entretenus par l’âme sont indéterminés quant à leur polarité, par conséquent réversibles ; de cette façon, l’âme peut aussi bien imiter le sensible que l’intelligible (3, 16-17)24, elle participe tant au sensible qu’à l’intelligible (6 [IV 8], 7, 2‑4 présente le verbe μεταλαμβάνειν).

  • 25 La nécessité de séparer pécheurs et fidèles repose sur la séparation (l’absence de communauté) entr (...)
  • 26 La même idée se retrouve dans le Coran (IX, 67). Ici, le verbe ἀποστρέφω est à rapprocher de l’ἐπισ (...)

17Le même postulat d’une destinée métaphysique dépendant d’un choix est central dans les religions ; la séparation entre le divin et l’humain ou le mal devient séparation entre les fidèles et les pécheurs (effectuée par Jésus lui-même chez Matthieu XXV, 31-46, et exprimée par ἀφορίζω), une distinction qui permet le jugement des hommes et leur orientation vers la damnation ou le salut. Melkisédeq est de la même façon « séparé des pécheurs » (κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν, Hébreux VII, 26), et ceux qui honorent Dieu sont séparés des autres par leurs pratiques (3 Macchabées III, 4 emploie χωρισμός). Chez Paul, Dieu conseille également à ses fidèles de ne pas se mêler aux pécheurs (ἐξέλθατε ἐκ μέσου αὐτῶν καὶ ἀφορίσθητε, « sortez de leurs rangs et soyez exclus », 2 Corinthiens VI, 14-17) s’ils veulent être accueillis par lui, et s’explique par l’absence de toute communauté de nature entre la lumière et les ténèbres25. À l’inverse, chez Isaïe, la façon dont Dieu se détourne des hommes (ἀπέστρεψα τὸ πρόσωπόν μου, « j’ai détourné mon visage ») est une conséquence de leurs fautes (δι’ἁμαρτίαν) et de ce que l’homme est amené (ἐπορεύθη) vers le mal (LVII, 17) : « vos fautes introduisent un écart entre vous et votre Dieu » (τὰ ἁμαρτήματα ὑμῶν διιστῶσιν ἀνὰ μέσον ὑμῶν καὶ τοῦ θεοῦ, LIX, 2)26.

18La hiérarchie des réalités n’est rien d’autre, pour l’âme, qu’un chemin sur lequel elle se trouve ; elle peut choisir de le parcourir jusqu’à son terme ou de s’arrêter en chemin (« nous avons parcouru une certaine distance sur ce trajet », μῆκός τι τῆς πορείας ποιησάμενοι, 45 [III 7], 11, 19). L’âme peut choisir le sens dans lequel elle parcourt ce chemin, elle est orientée soit par la τόλμα, soit par la κάθαρσις. Quelle est donc la nature commune de ces deux orientations de la séparation, le point commun de ces deux attitudes divergentes ? Que serait un modèle de séparation assez compréhensif pour inclure les deux orientations données par Plotin au terme χωρισμός ?

Le modèle du regard et le χωρισμός comme activité

19La κάθαρσις est donc une forme de séparation qui implique une activité ; c’est même l’activité philosophique et vertueuse par excellence. Il faut remarquer que Plotin décrit aussi la séparation inverse, l’audace (τόλμα), comme une activité, celle de l’individuation des âmes, le processus par lequel, se séparant de l’âme du tout, se forment les âmes individuelles :

  • 27 Au vu du contexte (et du parallèle introduit par οὐ … ἀλλ’ …), la traduction de ἐνεργείᾳ par « en a (...)

Car l’âme est complètement séparée (χωρὶς πάντη) lorsqu’elle est chaque âme tout en n’étant pas chaque âme, mais quand elle est distincte, non par le lieu, mais par l’activité (διακριθῇ οὐ τόπῳ, ἀλλ’ἐνεργείᾳ)27, elle devient l’individu (τὸ καθέκαστον) ; elle est une certaine partie (μοῖρα) et non la totalité (πᾶσα), pourtant même ainsi elle est, d’une autre manière, la totalité (22 [VI 4], 16, 32-35).

  • 28 Le terme présente les mêmes sens chez Anaxagore (59 DK A, 43, 3‑4 [25 LM D, 18] ; B, 13, 6-10 [D, 2 (...)

Les termes χωρίς et διακρίνω font ici intervenir deux formes de séparation. Le premier désigne une séparation ascendante entre l’âme et le sensible : son sens est donc proche de celui du χωρισμός ascendant décrit plus haut. Au contraire, le second indique une séparation tant horizontale entre les différentes âmes individuelles, que verticale et descendante entre l’âme et son principe28 : c’est de cette façon, et par une certaine « activité », que l’âme qui appartient à un corps particulier se distingue « de la totalité » (ἐκ τοῦ παντός, 16, 23-24). Par ailleurs, cette activité est dirigée. C’est pourquoi Plotin dit aussi, de cette même âme distincte de la totalité, que « son activité n’est plus dirigée vers l’ensemble » (ἡ γὰρ ἐνέργεια αὐτῆς οὐκέτι πρὸς τὸ ὅλον, 16, 24). Enfin, cette direction est celle du regard de l’âme :

Alors, quand [l’âme] fait cela pendant un certain temps, fuyant la totalité et s’éloignant d’elle par sa distinction (τῇ διακρίσει ἀποστᾶσα), et qu’elle ne tourne pas ses regards vers l’intelligible (καὶ μὴ πρὸς τὸ νοητὸν βλέπῃ), elle s’isole en devenant une partie, s’affaiblit, s’affaire, et tourne ses regards vers la partie (πρὸς μέρος βλέπει) […] (6 [IV 8], 4, 12-15).

  • 29 Ou encore celle par laquelle elle se détourne du sensible (26 [III 6], 5, 15-19). L. Paquet a étudi (...)

Nous trouvons encore ici, et dans le même sens, le terme διάκρισις (on a aussi τὸ καθέκαστον, « l’individu », en 4, 19). Mais surtout, l’activité de l’âme en laquelle consiste le χωρισμός inversé (descendant : le terme, on l’a vu, est employé dans la suite de la phrase) est exprimée par le tour βλέπειν πρός. Or celui-ci est employé deux fois : il sert tant à exprimer l’activité par laquelle l’âme se détourne de son principe que celle par laquelle elle y était rattachée avant de s’en séparer29.

20La même labilité qui caractérisait le χωρισμός se retrouve ainsi dans le verbe βλέπειν. On peut affirmer, plus généralement, que le sens de ce dernier terme est par essence indéterminé : car il peut s’agir aussi bien d’une saisie intuitive ou d’une pensée discursive que d’une perception. Non pas que son emploi par Plotin soit imprécis : car il ne se situe pas, avec ces descriptions, dans un registre métaphorique. Bien au contraire, Plotin se sert justement de ce modèle du regard pour éviter la dimension métaphorique d’un modèle spatial de séparation (celui de la distance ou du cheminement, déjà évoqué) : « tu ne t’es pas éloigné (ἀπῆλθες) » du tout, « mais en lui restant présent tu t’es tourné (ἐστράφης) vers les réalités contraires » (23 [VI 5], 12, 28-29) – le verbe στρέφω vaut ici pour βλέπω, comme on s’en rend compte par l’exemple qui suit cette citation (les dieux n’apparaissent qu’à celui qui tourne son regard vers eux : βλέπειν, 12, 31). Un modèle moral, celui du regard, permet d’unifier les deux emplois du χωρισμός, et par là même de rendre compte de leur sens dynamique d’activité.

Le cadre ontologique du χωρισμός

L’analogie de l’âme et de l’être

21Le χωρισμός plotinien ne comporte pas seulement une dimension psychologique prégnante : il doit se comprendre selon le paradigme du regard, qui est audace ou purification, et qui inscrit l’âme sujet de la séparation dans une hiérarchie des réalités dont les deux pôles représentent pour elle deux destins opposés. Cette inscription du χωρισμός dans le schéma hiérarchique des réalités est un indice de la nature dynamique et morale de la séparation entre ces mêmes réalités. Les distinctions entre modes ontologique et moral, séparations métaphysique et psychologique, sont-elles si nettes chez Plotin et même avant lui chez Platon ?

  • 30 M. Pakaluk, « Degrees of Separation in the Phaedo », Phronesis 48, 2, 2003, p. 89-115 (ici p. 100).

22Un premier niveau d’analogie entre séparations ontologique et morale était déjà atteint par Platon, qui emploie rigoureusement la même définition et le même terme (χωρισμός) pour définir la séparation de l’âme et du corps propre à la philosophie et celle qui caractérise la mort. L’une est un choix de vie et l’autre une fatalité (même si la résurrection en fait quelque chose de réversible) ; il n’y a pourtant entre les deux, dans le Phédon, qu’une différence de degré : la première est « réalisation stricte » ou « substantielle »30 de la définition de la mort, comme la terminologie platonicienne semble l’indiquer. Le philosophe se sépare donc « le plus possible » (ὅτι μάλιστα, 62e2, 65a1, c7, e7, 66a4, 67a3, c6) de son corps, ou encore « autant qu’il est possible » (κατὰ τὸ δυνατόν, 67c9, 69d3). De son vivant, le philosophe ne saisit pas les formes « adéquatement » (ἱκανῶς, 66b6), mais il en est tout de même « le plus proche » (ἐγγυτάτω, 67a3, ἐγγύτατα, 65e4 ; c’est même « du fait d’être mort » qu’il est « proche » en 65a6, voire « le plus proche » en 67e1‑2). D’où l’identité de définition.

  • 31 Pour décrire la première, Platon utilise toutefois des expressions que le Parménide employait pour (...)

23Platon n’a sûrement pas développé en pleine conscience, en revanche, l’analogie entre la séparation psychologique (qu’elle soit ontologique ou morale, mort ou philosophie) et la séparation des sensibles et des intelligibles. La première concerne un moment particulier du devenir des âmes (par exemple, en 76c11-13, l’âme est séparée des corps avant d’y entrer), alors que la deuxième est atemporelle31. On distingue donc, chez Platon, trois niveaux de séparation ; celle des formes et celle par la mort ont en commun le mode ontologique de la séparation, celle par la mort et celle (morale) par la philosophie, un sujet psychologique : la séparation par la mort est en quelque sorte l’intermédiaire entre les deux autres.

  • 32 Cf. D. J. O’Meara, Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin. Étude historique et interprét (...)
  • 33 Cf. 23 [VI 5], 6, 13-15 : « En effet c’est d’une manière différente que le blanc est partout et que (...)

24Mais il semble qu’une analogie entre les rapports propres aux réalités (l’Âme, l’Intellect, peut-être l’Un), et ceux de l’âme individuelle au sensible ou à l’intelligible soit assumée chez Plotin, qu’on comparerait volontiers à celle de la République entre l’âme et la cité. Pour commencer, toute hiérarchie, comme celle des réalités de la métaphysique plotinienne, classe des entités de valeurs différentes, et toute séparation verticale (morale) est séparation du meilleur et du pire. Or, les termes βέλτιον et χεῖρον désignent respectivement l’âme et le corps (53 [I 1], 4, 1‑2), l’intellect et la sensation (49 [V 3], 3, 36-39), l’âme du monde et le sensible (22 [VI 4], 15, 18-32), ou encore l’Un et l’Intellect (30 [III 8], 8, 31-38). C’est naturellement la raison pour laquelle le premier principe reçoit le nom de Bien : la relation entre les réalités est d’emblée compatible, chez Plotin, avec le sens moral attribué plus haut à la séparation de l’âme. Plus précisément, l’inscription de l’âme dans une hiérarchie de réalités plus large, à titre d’intermédiaire entre l’intelligible et le sensible – comme l’expliquent les deux traités Sur la réalité de l’âme – permet une analogie entre le rapport de l’âme au corps et celui de l’intelligible au sensible : la production de l’âme est pensée par analogie avec celle de l’être32, et son mode d’être est celui de l’intelligible. La participation du sensible à l’intelligible, par exemple, est l’analogue de l’incarnation de l’âme, et l’omniprésence de cette dernière s’explique par l’omniprésence de l’être dans le sensible (22 [VI 4], 2, 1‑2)33.

La séparation morale dans la procession et la conversion

25Voyons donc comment s’exprime cette analogie, relativement à notre sujet : les deux sens de la séparation morale que sont, chez Plotin, la τόλμα et la κάθαρσις correspondent au mode de séparation impliqué respectivement par la procession et la conversion. Nous ne pouvons pas développer les conséquences de ce parallèle en totalité, nous nous limiterons donc au seul cas de l’Intellect.

  • 34 F. Tazzolio, Du lien de l’Un et de l’être chez Plotin, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 67.

26L’audace est « le mouvement de positionnement de l’être ad extra à partir de l’Un »34, donc le moteur de la procession ; c’est en cet écart primordial que consiste la simple altérité, la séparation descendante des réalités. La τόλμα, entendue en ce sens constitutif, ne peut indiquer aucune forme ascendante de séparation ; en effet, elle caractérise toujours le terme inférieur d’une relation hiérarchique (9 [VI 9], 5, 29 ; 10 [V 1], 1, 4 ; 11 [V 2], 2, 6 ; 19 [I 2], 5, 27 ; 26 [III 6], 14, 8 ; 38 [VI 7], 31, 25), et est refusée s’agissant du terme supérieur (33 [II 9], 11, 22). Mais la τόλμα de l’Intellect est assurément différente de la τόλμα psychologique : sa séparation de l’Un n’est pas réellement distinguée de son retour vers lui mais implique déjà la contemplation et la conversion (30 [III 8], 7, 1-11), alors que dans le cas de l’âme, comme vu supra, l’audace est en quelque sorte redoublée et réactivée par l’oubli du principe. Par ailleurs, l’âme, dans sa procession, « s’est comme penchée » (οἷον προκύψασα, 28 [IV 4], 3, 2‑3). La préexistence de la matière est la cause nécessaire de la chute de l’âme (51 [I 8], 14, 43) : l’Intellect, lui, ne peut chuter dans ce qui n’est pas encore présent, sa séparation n’implique aucune inclinaison (νεῦσις) vers un être inférieur (33 [II 9], 4, 7-10).

  • 35 Pour cette raison, il semble difficile d’assimiler l’audace de l’Intellect à l’expérience mystique, (...)
  • 36 Cf. P. Hadot, « Ouranos, Kronos and Zeus in Plotinus’ Treatise Against the Gnostics », dans H. J. B (...)

27Mais enfin, l’audace de l’Intellect (exprimée par τολμήσας) est bien une façon pour lui de se séparer de son principe (ἀποστῆναι en 9 [VI 9], 5, 29)35. Cette audace n’est certes pas explicitement assimilée au mal, pour l’Intellect, et on sait combien Plotin nuance la dimension violente de ce qu’il interprète par la révolte de Cronos contre Ouranos36. Mais cela implique-t‑il de vider la τόλμα noétique de toute la dimension morale qui caractérisait la τόλμα psychologique ? La difficulté signalée ne met pas en défaut l’interprétation de la τόλμα noétique par le modèle du regard : ce n’est pas tant par un changement de l’objet de sa contemplation que par un changement de la nature de sa contemplation que l’Intellect se sépare, tant et si bien que ce qu’il contemple n’est finalement plus le Bien lui-même (30 [III 8], 8, 30-32). L’essentiel pour nous est que son audace soit effectivement séparation descendante et activité, ce qui implique aussi un élément moral.

  • 37 N. J. Torchia, Plotinus, Tolma, and the Descent of Being. An Exposition and Analysis, New York, Ame (...)

28Or ce dernier est bien présent : c’est parce qu’il désire posséder la totalité de la réalité (πάντα ἔχειν θέλων, 30 [III 8], 8, 34) que l’Intellect se rend multiple, tel Cronos qui garde en lui ses enfants (10 [V 1], 7, 30-35) ; il « ne supporte pas » (ὡς οὐκ ἀνέχεται) l’unité et le fait de « ne pas être autre » (μὴ ἄλλος εἶναι, 38 [VI 7], 14, 2‑3, voir 7 [V 4], 1, 28). S’agirait-il de quelque chose de comparable au désir d’autonomie (αὐτεξούσιον) de l’âme (6 [IV 8], 5, 24-27 ; 10 [V 1], 1, 5‑8) ? Car l’âme aussi ressent le désir de tout posséder : « il [sc. le substrat auquel est identifiée ici l’âme, τὸ ὑποκείμενον] ne supporte pas que son être soit un, pouvant être tout ce qui est » (οὐκ ἀνέχεται ἑαυτοῦ τὸ ὂν ἓν εἶναι πάντα δυνάμενον, ὅσα ἐστίν, 6, 17-18). Ainsi, « ne supportant plus l’unité (οὐκ ἀνασχομένη τὸ ἕν), prenant plaisir à ce qui lui appartient, désirant l’altérité (ἕτερον ἐθελήσασα εἶναι) » (28 [IV 4], 3, 1‑2), elle chute. On peut parler, à cet endroit, plus que d’une simple image, d’un « élément affectif37 » de la métaphysique plotinienne. Plotin, par l’identification qu’il fait de la volonté et de la nécessité, semble dégager les conditions de possibilité d’un discours ontologique traduisible en termes d’action volontaire (ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, 39 [VI 8], 6, 36-41), une activité morale interne à l’Intellect. Considérons, pour rendre ce point plus clair, la conversion de l’Intellect.

  • 38 Ce texte cite 59 DK A, 15, 16 [25 LM D, 43].

29La conversion repose elle-même sur une certaine forme de séparation, qui est l’application ontologique du χωρισμός entendu comme κάθαρσις. Le problème est que le terme κάθαρσις ne désigne jamais directement l’activité de l’Intellect ; celui-ci est certes « pur », mais pas « se purifiant » : il n’est « mêlé à rien », disait Platon (οὐδενὶ μεμειγμένον, Cratyle 413c6 ; voir 59 DK A, 55, 2 [≠ LM], texte cité approximativement en 32 [V 5], 10, 3). C’est la pureté de l’âme aristotélicienne, « impassible et sans mélange » (ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής, De l’âme, III, 5, 430a17-18), le caractère « sans mélange et pur » de l’Intellect d’Anaxagore (ἀμιγῆ τε καὶ καθαρόν, I, 2, 405a17 ; 59 DK A, 55, 5 [25 LM R, 13]), qui caractérisent l’intelligible plotinien (ἄκρατος, 49 [V 3], 2, 2238) par opposition au sensible (μέμικται, 1 [I 6], 7, 24).

Car les choses qui sont ici sont mélangées (μέμικται), et celles qui sont là-bas ne sont pas mélangées (31 [V 8], 7, 17-18).

Le mélange propre au sensible, dont il est question, et dont l’intelligible est exempt, est un mélange de bien et de mal (46 [I 4], 16, 5‑6), de forme et de matière, de meilleur et de pire, auquel la séparation morale de l’âme et du corps doit par définition remédier.

30Cette pureté est bien le résultat d’une activité séparatrice. Le premier point est que cette séparation de l’Intellect est asymétrique, donc orientée :

L’Intellect […] est séparé par le fait qu’il ne s’incline pas lui-même, mais que c’est plutôt nous qui nous inclinons vers lui en tournant nos regards vers le haut (χωριστὸς δὲ τῷ μὴ προσνεύειν αὐτόν, ἀλλ’ἡμᾶς μᾶλλον πρὸς αὐτὸν εἰς τὸ ἄνω βλέποντας, 49 [V 3], 3, 41-43).

L’Intellect est séparé de nous puisqu’il ne s’incline pas vers nous, mais si nous nous inclinons vers lui, c’est que nous n’en sommes pas séparés. Cela montre que la séparation dont il est question, entendue selon le modèle du regard, est un acte interne et orienté, attribuable à un sujet qui se sépare, et non un simple état de fait posé comme non-relation externe entre deux choses. Or c’est aussi là une détermination de la séparation de l’intelligible et du sensible. En effet, la séparation de l’Intellect, décrite ici comme absence d’inclinaison, est ailleurs explicitement qualifiée d’inclinaison « vers là-bas » (33 [II 9], 4, 11 ; voir aussi 22 [VI 4], 16, 44-47 et 27 [IV 3], 6, 21). Car l’Intellect n’est pas tourné vers nous, mais tout comme l’Âme « doit tourner son regard (βλέπειν) vers l’Intellect », « de la même façon l’Intellect doit tourner son regard vers Celui-là (πρὸς ἐκεῖνον) pour être Intellect » (10 [V 1], 6, 46-48). On dira de lui ce que Plotin dit du Bien, « inclinaison (νεῦσις) vers lui-même » qui s’identifie avec son « acte (ἐνέργεια) » (39 [VI 8], 16, 24-29). La conversion de l’Intellect est une conversion de son regard, et partant, une certaine activité purificatrice, qui n’est pourtant pas décrite directement comme telle.

Le χωρισμός et la séparation de l’intelligible

  • 39 L’idée est principalement développée en 10 [V 1], 6, 48-53.
  • 40 Cf. en particulier 9 [VI 9], 9, 7‑8 et 33 [II 9], 16, 11-12. Une étude des termes formés sur *temh1(...)

31Il existe donc une homologie entre le χωρισμός et la séparation de l’intelligible et du sensible : la seconde, séparation ontologique (par sa forme) et métaphysique (par son sujet), est pensée sur le modèle de la séparation morale et psychologique. Du même coup, une étude du cadre ontologique du χωρισμός chez Plotin permet de remettre en question la netteté de telles distinctions chez ce dernier. La double orientation du χωρισμός plotinien, interprété selon le modèle du regard, représente autant la possibilité de choisir la qualité éthique de sa vie que la dualité même de la procession et de la conversion : la séparation ascendante, ou transcendance, est le propre du mouvement conversif de la κάθαρσις ; elle est séparation du supérieur à l’égard de l’inférieur, et en même temps conversion du premier vers son propre principe. Elle repose par conséquent sur une forme de dépendance ontologique de chaque réalité envers son principe. La séparation descendante, ou « transdescendance », est le propre du mouvement processif de la τόλμα ; elle est séparation unilatérale de l’inférieur qui se détourne de son principe, mais sans jamais nier le lien de dépendance qui l’y unit, sans coupure ; elle est l’origine de la simple altérité39 entre les réalités, qui suppose un certain lien ontologique primordial de dépendance entre celles-ci comme fond sur lequel se déployer. C’est ce qui distingue la séparation de la coupure, exprimée par le radical ‑τεμ‑, et dont l’application métaphysique est toujours refusée par Plotin40.

  • 41 Il est admis que χωρίζω est voisin de χῶρος, « espace vide ». Si l’on y voit un suffixe en *‑r‑ (cf (...)

32Cette absence de coupure extérieure et donnée d’avance (la séparation entre les réalités étant le résultat d’une opération métaphysique, la procession et la conversion des êtres) semble le prérequis ontologique le plus clair de la compréhension morale de la séparation, et la conclusion à tirer de la précédente homologie. Le χωρισμός n’est pas une absence de relation, il est une séparation se faisant, un principe interne d’orientation ou de désorientation. Quoiqu’une différence soit encore marquée entre χωρισμός (psychologique) et séparation des intelligibles, comme nous l’avons plusieurs fois relevé et comme on pourrait encore le souligner en insistant sur la dimension métaphorique de certains développements, ces deux espèces tombent sous le coup d’un même modèle, celui du regard ; de là, la possibilité d’entrevoir dans la séparation des intelligibles un processus intentionnel : non pas le résultat d’une décision, mais le mode sur lequel une réalité se rapporte d’elle-même à une autre. On pourrait encore, pour comprendre cela, donner une image. Un mur qui barre une route constitue une forme de séparation extérieure, au sens où nous pouvons nous heurter contre lui comme contre un obstacle physique ; le fossé, au contraire, nous renvoie à notre propre incapacité à le franchir pour rejoindre un objectif, il est le symbole extérieur d’une séparation intérieure, d’un manque. Or, on a pu rapprocher le radical ‑χω‑ (dans χωρίζω) de l’idée de manque, d’espace vide ou de fossé41, qui implique déjà une séparation par simple écart ou altérité, sans « isthme » séparateur (Platon, Timée, 69e1) ni « mur d’isolement » (τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ, Éphésiens II, 14) : ce ne sont pas ici les parties d’un ensemble que l’on sépare extérieurement, mais on caractérise une relation d’un terme envers son autre, la relation par lequel il fait justement ce dernier autre.

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Notes

1 Les exemples que nous pourrions donner ici recoupent en général ceux de notre note 4.

2 Cf. P. Chantraine, La formation des noms en grec ancien, Paris, E. Champion, Linguistique 33, 1933, p. 139-140.

3 Μοῖρα et ψυχή sont par ex. associés chez Hippocrate, De diaeta, I, 7, considéré par Dumont comme une imitation d’Héraclite (22 DK C, 1 [29 LM T, 9]).

4 Chez Aristote (fr. 10 Rose, donné par Sextus Empiricus), Diodore de Sicile (Bibliotheca historica, XVIII, 1, 1, sur Pythagore), Philon d’Alexandrie (Legum allegoriae, I, 105-106 ; II, 77 ; Abraham, 258), Clément de Rome (Homiliae, II, 13, 3), Plutarque (De Stoicorum repugnantiis, 1052c), Clément d’Alexandrie (Stromata, VII, 12, 71), Alexandre d’Aphrodise (Problemata, III, 11), Sextus Empiricus (Adversus mathematicos, VII, 234), Origène (Contra Celsum, VII, 5), Ammonius d’Alexandrie (Fragmenta in Joannem, 600), Athanase d’Alexandrie (Contra gentes, 3), Didyme l’Aveugle (Fragmenta in epistulam ii ad Corinthios, p. 38 éd. K. Staab), Épiphane de Salamine (De fide, IX, 40, sur Zénon de Citium), Némésius (De natura hominis, 2, p. 22 éd. M. Morani, sur Chrysippe), etc.

5 59 DK A, 103, 2-3 [25 LM D, 82]. Le témoignage se retrouve aussi chez pseudo-Plutarque (Placita philosophorum, V, 25) et chez pseudo-Galien (De historia philosophica, 129), qui emploie χωρισμός.

6 Par ex. chez Hippocrate, De diaeta, I, 4 [29 LM T, 9].

7 Aristote parle du combattant et de l’agriculteur, b1‑2. La séparation a donc plus à voir ici avec une distinction morale, de valeur, et psychologique au sens de l’usage des facultés de son âme (partie irrationnelle ou rationnelle) qu’avec une distinction de lieu qui en est, à la rigueur, la conséquence.

8 Cet adjectif est absent chez Platon, mais on rencontre ἀχώριστα en Respublica, VII, 524c1.

9 Cf. 10 [V 1], 10, 13-18 et 24 [V 6], 1, 16-21, sur l’Intellect ; 27 [IV 3], 19, 27-30, sur l’intelligible et le sensible ; 51 [I 8], 14, 19-24 et 53 [I 1], 10, 7-10, sur l’âme et le corps.

10 Ce texte emploie le participe χωρίζων. Plotin explique aussi en quoi elle entre dans la définition du courage, absence de peur face à la mort comme séparation de l’âme et du corps (1 [I 6], 6, 9-11) ; la tempérance, la grandeur d’âme, la réflexion, impliquent toutes une forme de séparation de l’âme et du corps (6, 6‑13).

11 L’expression λελυμένον renvoie probablement au terme λύσις présent dans la définition de la philosophie (Phaedo, 67d9). Plotin développe le rapprochement entre l’activité philosophique et la séparation : plus tard dans le traité, la séparation philosophique est rapprochée de la méthode de division dialectique (τῇ διαιρέσει τῇ Πλάτωνος, 4, 12), de distinction des formes (εἰς διάκρισιν τῶν εἰδῶν, 4, 13), qui écarte l’erreur (τὸ ψεῦδος ἀφεῖσα, 4, 11). L’ascension au principe a aussi lieu par une analyse (ἀναλύουσα, 4, 16).

12 On retrouve chez Damascius cette définition ponctuelle de la séparation (Vita Isodori, 240).

13 Dans ce texte, Plotin associe d’ailleurs l’ἀναχώρησις au χωρισμός : le premier terme renvoie au sens spatial du radical (cf. χώρα, χωρέω, etc.), le second à son sens moral. Plotin, jouant sur la parenté étymologique, emploie le premier terme (« éloignement » ou « isolement ») comme métaphore spatiale expliquant le second.

14 Ce texte est référencé par H. G. Liddell et R. Scott, A Greek-English Lexicon, éd. revue par H. S. Jones et alii, 9e éd., Oxford, OUP, 1996, s. v. « χωρισμός » I, 3, abstraction ; F. Montanary, The Brill Dictionary of Ancient Greek, trad. M. Goh et C. Schroeder, 3e éd., Leyde, Brill, 2015, s. v. « χωρισμός » A, 9, abstraction.

15 La séparation ἐν τῷ λόγῳ, exprimée par le verbe χωρίζω, intervient en 17 [II 6], 3, 11 ; 25 [II 5], 3, 15-16 ; 34 [VI 6], 3, 27 ; 38 [VI 7], 18, 31-36 (qui oppose ἐν τῇ οὐσίᾳ à τῷ λόγῳ), etc.

16 Apparat critique à sa traduction du traité 6, dans L. Brisson et J.‑F. Pradeau (dir.), Plotin. Traités 1‑6, Paris, Flammarion, 2002, p. 262 et n. 61 p. 246.

17 « […] c’est ainsi également que la part [sc. notre esprit] provenant de l’enveloppe (ἀπὸ τοῦ περιέχοντος) reçue en hôte (ἐπιξενωθεῖσα) par nos corps, lorsqu’elle se sépare (κατὰ μὲν τὸν χωρισμὸν), devient presque irrationnelle, mais lorsqu’elle s’unit au tout à travers nos nombreux pores (κατὰ δὲ τὴν διὰ τῶν πλείστων πόρων σύμφυσιν) redevient de même forme que lui (ὁμοιοειδὴς τῷ ὅλῳ) » (22 DK A, 16, 24-28 [9 LM R, 59]).

18 Pour ne donner que quelques exemples, cf. Grégoire de Nysse (Contra Eunomium, III, 6, 79), Justinien (Edictum rectae fidei, p. 160 éd. R. Albertella, M. Amelotti et L. Migliardi), Procope de Gaza (Comentarii in Isaiam, p. 2692 éd. J.‑P. Migne). Cf. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1961, s. v. « χωρίζω, χωρίς, χωρισμός », et les exemples cités.

19 Legum allegoriae, II, 77, 3‑5, et I, 106, 4‑8, éd. C. Mondésert

20 Adversus haereses, V, fr. gr. 20, éd. L. Doutreleau, C. Mercier et A. Rousseau. La séparation est présentée comme son propre châtiment, et c’est la créature qui en a l’initiative.

21 Commentarii in evangelium Joannis, XIII, 23, 140, 36-40, éd. C. Blanc. Le passage que nous tronquons est corrompu : καὶ τοῦ κυρίου † αὐτοῦ. C. Schmidt suggère υἱοῦ αὐτοῦ.

22 Fragmenta in psalmos, I, 1, 2, éd. J.‑B. Pitra. Nous avons vu supra que Plotin rapproche aussi le χωρισμός de l’ἀναχώρησις (53 [I 1], 12, 18-20).

23 M. Guyot, notice à sa traduction du traité 15, dans L. Brisson et J.‑F. Pradeau (dir.), Plotin. Traités 7-21, Paris, Flammarion, 2003, p. 333. C’est une façon de réinterpréter l’idée de l’âme amphibie (6 [IV 8], 4, 31-33).

24 Ceci serait à rattacher à l’idée aristotélicienne selon laquelle l’âme est « toutes choses » (citée par Plotin en 3, 22, cf. la note ad loc. de M. Guyot).

25 La nécessité de séparer pécheurs et fidèles repose sur la séparation (l’absence de communauté) entre le divin et l’humain, tout comme la nécessité de la purification chez Plotin est conséquence de la séparation.

26 La même idée se retrouve dans le Coran (IX, 67). Ici, le verbe ἀποστρέφω est à rapprocher de l’ἐπιστροφή plotinienne ; on trouve également ἀνεστράφημεν dans l’épître aux Éphésiens (II, 3) pour exprimer la chute du pécheur. Par ailleurs, Plotin parle lui aussi d’une « faute » (ἁμαρτίας, 6 [IV 8], 5, 16) dans la séparation de l’âme, faute punie (δίκη, 5, 18, terme employé dans le décret d’Adrastée, Phaedrus, 249a7) par sa descente dans un corps.

27 Au vu du contexte (et du parallèle introduit par οὐ … ἀλλ’ …), la traduction de ἐνεργείᾳ par « en acte » ne convient bien sûr pas (nous suivons ici R. Dufour, dans L. Brisson et J.‑F. Pradeau (dir.), Plotin. Traités 22-26, Paris, Flammarion, 2004, p. 52).

28 Le terme présente les mêmes sens chez Anaxagore (59 DK A, 43, 3‑4 [25 LM D, 18] ; B, 13, 6-10 [D, 29b]). Ce terme de physique s’oppose à συγκρίνω et suggère l’idée d’individualité, mais au moins dès Plotin il peut indiquer un rapport au principe (par ex. en 9 [V 9], 10, 14-17, ou dans le texte cité infra).

29 Ou encore celle par laquelle elle se détourne du sensible (26 [III 6], 5, 15-19). L. Paquet a étudié ce terme chez Platon (Platon. La médiation du regard. Essai d’interprétation, Leyde, Brill, 1973).

30 M. Pakaluk, « Degrees of Separation in the Phaedo », Phronesis 48, 2, 2003, p. 89-115 (ici p. 100).

31 Pour décrire la première, Platon utilise toutefois des expressions que le Parménide employait pour décrire la seconde : elle laisse notamment le corps αὐτὸ καθ’αὑτό et l’âme αὐτὴν καθ’αὑτήν (Phaedo, 64c5-8, cf. Parmenides, 128e6-7, 129d7, etc.) ; l’âme et le corps comme l’intelligible et le sensible sont χωρὶς μέν … χωρὶς δέ … (Phaedo, 64c5‑7 ; Parmenides, 130b2‑3, cf. 159b5‑6). Il faut se souvenir que la forme de séparation évoquée dans le Parménide ne reflète pas forcément une doctrine platonicienne ; précisément, la symétrie impliquée par la tournure paratactique μέν … δέ … est inapplicable en dernière instance au rapport entre l’intelligible et le sensible.

32 Cf. D. J. O’Meara, Structures hiérarchiques dans la pensée de Plotin. Étude historique et interprétative, Leyde, Brill, 1975, p. 41 (qui renvoie à 6 [IV 8], 5 et 7) et 49.

33 Cf. 23 [VI 5], 6, 13-15 : « En effet c’est d’une manière différente que le blanc est partout et que l’âme de chacun est en toute partie du corps la même, car c’est de cette manière que l’être est lui aussi partout (οὕτω γὰρ καὶ τὸ ὂν πανταχοῦ). » Cf. D. J. O’Meara, Plotin. Une introduction aux Ennéades, 2e éd., Paris, Le Cerf, p. 26.

34 F. Tazzolio, Du lien de l’Un et de l’être chez Plotin, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 67.

35 Pour cette raison, il semble difficile d’assimiler l’audace de l’Intellect à l’expérience mystique, qui est justement unitive (cf. N. Baladi, « Origine et signification de l’audace chez Plotin », dans Le néoplatonisme. Colloque de Royaumont, 9-13 juin 1969, Paris, CNRS éd., 1971, p. 89-97, ici p. 97).

36 Cf. P. Hadot, « Ouranos, Kronos and Zeus in Plotinus’ Treatise Against the Gnostics », dans H. J. Blumenthal et R. A. Markus (dir.), Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in honour of A. H. Armstrong, Londres, Variorum Publications, 1981, p. 124-137 (ici p. 134) ; F. Brunner, « Le premier traité de la cinquième Ennéade : Des trois hypostases principielles », Revue de théologie et de philosophie 105, 1973, p. 135-172 (ici p. 138).

37 N. J. Torchia, Plotinus, Tolma, and the Descent of Being. An Exposition and Analysis, New York, American University Studies, 1993, p. 98.

38 Ce texte cite 59 DK A, 15, 16 [25 LM D, 43].

39 L’idée est principalement développée en 10 [V 1], 6, 48-53.

40 Cf. en particulier 9 [VI 9], 9, 7‑8 et 33 [II 9], 16, 11-12. Une étude des termes formés sur *temh1‑ dans ses traités (τομή, τμῆμα, τμῆσις, τμητός, ἄτομος, τέμνω ainsi que leurs composés : 103 occurrences, en excluant les lemmes dont le sens est trop éloigné comme συντόμως) montre que la séparation-coupure qu’ils désignent prend un sens purement externe ou physique. La seule exception à cette règle est 31 [V 8], 13, 9, que l’on explique par une référence à Hésiode (Theogonia, 188). L’opposition entre τέμνω et χωρίζω est très claire en 22 [VI 4], 3, 8-12 ; 14, 20-22.

41 Il est admis que χωρίζω est voisin de χῶρος, « espace vide ». Si l’on y voit un suffixe en *‑r‑ (cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 2009, s.v. « χώρα »), il faut rapprocher ce terme de *χῆτος, « manque », χήρα, « veuve », χῆρος, « vide », formés sur la racine *ĝheh1‑, « vide, manque », que R. S. P. Beekes (The Development of the Proto-Indo-European Laryngeals in Greek, La Haye, Paris, Mouton, 1969, p. 182-183) rapproche aussi de χατέω, « désirer vivement », malgré le vocalisme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Étienne Ménard, « Les formes du χωρισμός chez Plotin », Aitia [En ligne], 9.1 | 2019, mis en ligne le 14 janvier 2020, consulté le 05 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/aitia/3967 ; DOI : https://doi.org/10.4000/aitia.3967

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Auteur

Étienne Ménard

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne – École normale supérieure de Paris

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Droits d’auteur

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