Lucrèce : la mort, le cadavre et le deuil
Résumés
Dans le De Rerum Natura, Lucrèce aborde la question de la mort afin d’éradiquer la peur qu’elle suscite. Il s’agira pour le philosophe de montrer que cette peur est non seulement la plus dangereuse de toutes pour l’humanité en ce qu’elle conduit aux pires comportements humains mais aussi la plus vaine en ce que, selon le principe épicurien, la mort n’est rien pour nous. Dès lors, Lucrèce entreprend une analyse génétique de la peur de la mort afin de dévoiler les erreurs qui sont à son fondement. Le Livre III procède en deux temps afin de prouver que non seulement la mort n’est rien pour les vivants mais aussi que la mort d’autrui ne saurait être une perte. Le premier temps se fonde sur une analyse du cadavre dont l’ambiguïté laisse croire à une possible identification du mort et du vivant. En montrant que ces deux entités s’excluent mutuellement, Lucrèce défait les fondements d’une possible identification : le cadavre n’est plus un individu sujet au plaisir ou à la souffrance, par conséquent il n’y a rien à craindre dans la mort. Les peurs qu’entretiennent les vivants ne sont que le fruit de projections vides sur le mort dont nous sommes séparés de façon irrémédiable. Alors le deuxième temps entreprend de montrer que, si la mort personnelle et individuelle ne peut être cause de souffrances, de même la mort d’autrui ne doit pas être redoutée. Il s’agit encore une fois de montrer que les idées sombres qui nourrissent le deuil résultent des projections des vivants sur les morts, projections dues à une incompréhension des lois de la nature selon lesquelles la mort est la loi commune.
Entrées d’index
Haut de pagePlan
Haut de pageTexte intégral
Introduction
1Dans notre article, nous nous proposons de traiter de deux questions qui, bien qu’en apparence mineures dans l’œuvre du philosophe, sont en fait le point de tension des problématiques éthiques. Aborder le problème du deuil ainsi que celui du cadavre, dans une œuvre à vocation éthique, n’est pas anodin. En effet, si Lucrèce veut révéler la vérité de la philosophie épicurienne à ses contemporains, à savoir que la mort n’est rien pour les vivants, il lui faut pouvoir prouver cette affirmation. Seulement, si elle se démontre de façon théorique, cette maxime pose problème dans l’ordre du vécu : les vivants font une expérience de la mort à travers leur rapport à l’autre. Dans cette expérience de la mort de l’autre, expérience faite par la relation au cadavre d’autrui mais aussi par la perte des êtres chers, la souffrance paraît bien présente. Dès lors, comment comprendre que la mort individuelle n’est rien quand la mort d’autrui nous paraît un drame, un châtiment, un arrachement ? Dans le Livre III du De Rerum Natura, Lucrèce entreprend de démontrer que cette expérience de la mort d’autrui n’alimente la peur qu’ont les vivants de la mort qu’en ce qu’elle est une expérience erronée. Il s’agit pour lui de rendre compte de cette expérience vécue afin d’en donner les clefs de lecture aux vivants : en leur révélant la vérité aussi bien sur le cadavre que sur le sentiment du deuil, le philosophe tente de rétablir une expérience vraie et raisonnée de la mort. Cette correction de l’expérience commune a pour but d’éradiquer la peur de la mort afin de rendre possible la paix de l’âme, fondement de l’éthique épicurienne :
- 1 Nous citons ici la traduction de Bernard Pautrat qui était au programme de l’agrégation puisque c’e (...)
Si les hommes voyaient / qu’il est un terme sûr à toutes leurs misères, / ils auraient un moyen, alors, de résister / tant aux religions qu’aux menaces lancées / par les devins. Pour l’heure, on a de résister / ni pouvoir, ni raison, dès lors que, dans la mort, / d’éternels châtiments sont à craindre1.
2Ainsi, la question du deuil aussi bien que celle du cadavre deviennent des moments essentiels du Livre III dans lequel Lucrèce propose une analyse génétique de la peur de la mort. Cette analyse doit éradiquer le plus grand des maux de l’humanité, mal dans lequel les pires passions comme les comportements les plus vicieux trouvent leur source et leur justification. Ce mal est si ancré dans l’opinion commune que, pour le supprimer, il faut remonter à ses fondements. C’est pourquoi Lucrèce adopte une démarche génétique : celle-ci lui permet de saisir le problème de la mort en plaçant l’origine de la peur de la mort dans l’ambiguïté du cadavre lui-même – ni corps vivant, ni amas dissolu de matière portant les vivants à s’identifier aux morts –, ainsi que dans le chagrin du deuil, résultat d’un jugement erroné non seulement sur autrui, mais aussi sur sa mort.
3Dès lors le Livre III se présente comme une argumentation rigoureuse et précise qui, partant de la question de la nature de l’âme, entreprend de prouver la célèbre maxime épicurienne : la mort n’est rien pour nous. Cette démonstration établit en même temps la vanité du deuil lui-même en refusant de définir la perte d’autrui comme une perte pour le vivant. Notre analyse propose de suivre l’argumentation lucrétienne en se concentrant sur la question du cadavre et celle du deuil. Pour cela, nous ne nous attarderons pas sur la question de la mortalité de l’âme dont nous nous permettons de rappeler cependant les grandes lignes : l’âme est mortelle car elle est un corps composé et non pas une nature simple (seuls les corps premiers et le vide le sont). Or l’immortalité suppose la simplicité. Ce qui se compose doit se décomposer, c’est la loi centrale de la physique du Livre I du De Rerum Natura. Si l’âme est un corps, c’est parce qu’elle doit agir et pâtir avec le corps, or seul un corps le peut. Enfin, si elle est dans le corps, elle est son contenu et, par conséquent, elle lui est liée de façon intime, non pas sur le mode de l’harmonie (deux natures distinctes s’associant de façon provisoire et éphémère), mais sur le mode de la sympathie (deux natures formant, par association, une nature unique dont la dissolution entraîne la mort de chacun des composants). Ainsi, l’âme, contenue dans le corps, est condamnée à périr en même temps que ce dernier.
4À partir de ces acquis, la deuxième partie du Livre III, qui nous intéresse plus particulièrement, entreprend une analyse de la peur de la mort. Lucrèce montre d’abord les effets néfastes et radicaux d’une telle peur afin de souligner la nécessité qu’il y a à l’éradiquer. Puis, une fois l’objet de l’analyse parfaitement saisi dans ses effets et ses mécanismes, l’analyse proprement génétique débute afin de supprimer les erreurs qui sont à la source de ce mal. Nous suivrons le plan général de l’argumentation lucrétienne. Dans un premier temps, nous traiterons de la peur de la mort en montrant qu’elle est le plus grand des maux car la source de tout vice et de toute passion : ce passage correspond au début du Livre I, des premiers vers au vers 93. Puis, dans un deuxième temps, nous nous intéresserons à la question du cadavre en soulignant que l’ambiguïté de sa nature conduit les vivants à s’identifier aux morts alors même que ces deux entités s’excluent mutuellement et ne peuvent jamais coïncider. Ce développement se rapporte aux vers 830 à 887. Enfin, nous analyserons la question du deuil afin de révéler la perversité de ce sentiment qui se fonde sur une conception erronée de la mort d’autrui, erreur qui fait de celle-ci une perte alors qu’elle n’est qu’une nécessité naturelle. Cette partie s’appuie sur la démonstration des vers 894 aux derniers vers ainsi que sur le passage du deuil animal au Livre II.
La peur de la mort, moteur des vices et des passions
5À la suite des philosophies classiques, l’éthique du De Rerum Natura se fonde dans une critique des passions en tant qu’elles sont causes des malheurs de l’humanité. Cependant, si la passion engendre un comportement vicié, Lucrèce va plus loin afin de montrer que, de façon ultime, derrière toute passion, derrière tout refus des limites naturelles, se retrouve la peur de la mort. Celle-ci est alors le fondement des pires comportements humains :
6Le verbe alo signifie « nourrir, fournir, alimenter ». Un lien est posé entre illusion et nutrition. L’illusion est une nutrition, mais vaine et erronée. Or le moteur de cette nutrition, le complément d’agent de ce verbe passif, c’est bien la peur de la mort (formidine mortis). Nous pouvons nous demander comment la peur devient moteur des mauvais comportements humains. La raison se trouve dans les effets qu’a la peur sur les individus. Celle-ci égare et dénature :
- 3 III, 68-73 : unde homines dum se falso terrore coacti / effugisse volunt longe longeque remosse, / (...)
Une vaine terreur s’emparant donc des hommes, / ils veulent fuir au loin, bien loin s’en écarter / du sang des citoyens ils s’engraissent, avides / ils doublent leur fortune, entassant crime sur crime ; / féroces ils jubilent aux tristes funérailles d’un frère / ils haïssent et craignent la table de leurs proches3.
7La peur de la mort est qualifiée d’emblée de fausse et vaine (falso terrore). Elle est du côté de l’erreur et de l’ignorance. En cela, elle pervertit l’homme en le transformant en bandit : confluant rem sanguinis civili, accumulantes caedem caede, crudeles, odere consanguineum mensas. Nous le voyons, la peur suscite des états négatifs et pervertis chez les individus : l’excitation, l’amour du sang, la criminalité, la cruauté, la haine. Ces derniers sont les mécanismes qui accompagnent un mauvais processus de réplétion, c’est-à‑dire un processus de réplétion qui ne respecte pas les limites naturelles. Il s’agit d’une dénaturation.
8Dès lors, viciant les comportements normaux et naturels des individus, la peur de la mort suscite un dégoût de la vie :
- 4 III, 79-84 : Et saepe usque adeo, mortis formidine, vitae / percipit humanos odium lucisque vivenda (...)
Et souvent même la peur de mourir inspire / un tel dégoût de vivre et de voir la lumière / que les humains, cœur navré, se donnent la mort, / oubliant que cette peur est source de leurs maux. / Elle viole tout respect, rompt les liens d’amitié, / en un mot c’est la piété qu’elle incite à ruiner4.
9La haine de la vie, odium vitae, fait passer la vie pour un mal. Or ce jugement sur la vie est erroné. L’opinion fausse provoquée par ce jugement conduit à vouloir fuir la vie pour se protéger d’elle comme d’un mal (en se suicidant par exemple) ou bien à dénigrer les biens qu’elle nous donne. Cette attitude négative conduit à un état d’ingratitude envers la nature. Cette ingratitude est à la fois insatisfaction et frustration :
- 5 III, 1003-1010 : Deinde animi ingratam naturam pascere semper, / atque explere bonis rebus satiareq (...)
Et puis repaître une âme ingrate de nature, / la remplir de bonnes choses sans jamais la satisfaire, / à l’instar des saisons dont le retour nous apporte / fruits et charmes divers sans que jamais pourtant / nous soyons comblés par les jouissances de la vie, / voilà je crois la fable des jeunes filles en fleur / occupées à verser de l’eau dans un vase percé / qu’aucun effort pourtant ne saurait remplir5.
10L’âme ingrate est celle qui refuse de reconnaître les bienfaits qui lui sont donnés par la nature. L’adjectif ingratam donne un double sens à ces propos : cette âme est à la fois ingrate, c’est-à‑dire dans une attitude de rejet, et insatiable, c’est-à‑dire incapable de satisfaction. Cette incapacité condamne à un processus de réplétion infini : pascere semper, satiare numquam. Ainsi l’âme ingrate ne peut être remplie (explemur vitai fructibus umquam) et, par conséquent, elle ne peut atteindre la plénitude qui est, à la suite d’Épicure, définie par Lucrèce comme un plein :
- 7 J. Salem, dans son ouvrage sur l’éthique lucrétienne, propose une analyse de la définition de la sa (...)
11L’image du convive repus associe l’adjectif plenus à l’idée de bonheur et de vie accomplie7. Bien se remplir, c’est vivre sagement. Au contraire, le manque est lié à l’idée de vide et de souffrance. La vie est un repas, et celui qui ne sait pas en profiter est un insensé, stulte. Nous pouvons noter ici que Lucrèce reprend à la fois le vocabulaire stoïcien (stultus) et le vocabulaire platonicien (tonneaux des Danaïdes) tout en les détournant : l’insensé n’est pas celui qui se trompe en poursuivant les biens de la vie mais celui qui croit que les biens de la vie ne peuvent pas le combler car la peur de la mort lui fait déprécier la vie.
12Ainsi, si la peur de la mort est cause des passions et constitue par là un obstacle au vrai plaisir mais aussi à la sagesse, il y a une nécessité éthique à la combattre, à l’éradiquer. C’est la tâche que se donne Lucrèce au Livre III. Pour cela, il va montrer l’origine de cette peur. Il s’agira alors de défendre le principe épicurien « la mort n’est rien pour nous » et de l’étendre à la mort d’autrui afin de souligner que la mort de l’autre aussi n’est rien pour nous.
Le cadavre, l’impossible identité du mort et du vivant : la mort n’est rien pour nous
13Si nous avons peur de la mort, c’est parce que nous nous projetons dans la mort d’autrui, parce que nous nous identifions aux cadavres que nous voyons, nous enfermant ainsi dans une représentation fausse. Dès lors, Lucrèce entreprend de démontrer que la mort n’est rien pour nous et que l’identification du vivant au mort se fonde sur une représentation erronée du cadavre.
14Tout d’abord, le philosophe reprend à son compte le principe épicurien selon lequel la mort n’est rien pour nous :
15Ici le poète réduit la mort à un rien (nil est / pertinet hilum), il la prive de réalité. Cependant cette assertion ne vaut que dans un rapport spécifique : ce rapport est celui du vivant au mort. En effet, la mort est privée de réalité par rapport à nous qui sommes encore dans la vie (ad nos). La première personne du pluriel désigne ici le vivant en tant qu’individu, c’est-à‑dire comme être possédant à la fois la sensibilité, caractéristique du vivant, et une identité propre faisant sa singularité. Nous pouvons nous demander en quoi la mort ne peut être une réalité pour les individus vivants. La réponse se trouve dans le fait que sensibilité et identité appartiennent au composé issu de l’union de l’âme et d’un corps, et que cette union est dissoute par la mort :
- 9 III, 838-841 : sic, ubi non erimus, cum corporis atque animai / discidium fuerit quibus e sumus uni (...)
Quand nous ne serons plus, l’âme et le corps / dont l’unité formait la nôtre désormais séparés, / rien, absolument rien nous qui ne serons plus, / ne pourra nous atteindre ou émouvoir nos sens9.
16La mort est définie par Lucrèce comme dissolution du composé : elle se caractérise par la disparition de la sensibilité et du « nous », c’est-à‑dire de l’individualité. En effet, la sensibilité appartient au composé animé :
- 10 II, 937-944 : Principio nequeunt ullius corporis esse / sensus ante ipsam genitam naturam animantis (...)
Et d’abord aucun corps n’a de sensibilité / avant que sa nature de vivant ne soit engendrée. / Sa matière en effet se trouve dispersée / dans l’air, les rivières, la terre et ses produits, / elle n’a pu se combiner de manière vitale / ni coordonner les mouvements harmonieux / grâce auxquels s’allument ces vigies du monde, / les sens qui veillent sur chaque être animé10.
17La mort dissout les mouvements vitaux par expulsion de l’âme hors du corps. C’est pourquoi elle annihile la sensibilité. Or, privés de sensibilité, nous ne sommes plus sujets ni au plaisir ni à la douleur. Dès lors, une fois morts, nous n’avons ni à craindre les souffrances ni à espérer le bonheur éternel. Plus encore, si dans cet état qui nous est étranger la sensibilité demeurait, l’individu n’existerait plus et, ainsi, celui qui souffrirait ou jouirait ne serait plus nous :
- 11 III, 843-846 : Et si iam nostro sentit de corpore potsquam / distractast animi natura animaeque pot (...)
Et si même, après s’être arrachés du corps, / l’âme et l’esprit gardent la sensibilité / elle n’est rien pour nous dont l’unité constitutive / repose sur l’union consacrée de l’âme et du corps11.
18Dans ces vers, Lucrèce précise la définition de ce nous pour qui la mort n’est rien : comptu coniugioque corporis atque animae consistimus uniter apti. Le philosophe emploie ici différents termes pour désigner l’union (conjugio / comptus). Le nous, c’est-à‑dire l’individu en tant que singularité (uniter), se fonde dans cette unité de l’âme et du corps. Supprimer cette union revient à saper le fondement de l’individualité. Ce qui fait l’individu, c’est alors l’organisation matérielle au sens de la composition : pour qu’il y ait un individu, il faut toujours un corps uni d’une certaine manière à une âme.
19Cependant, nous pourrions objecter à Lucrèce que, si cette organisation est dissoute par la mort, il se pourrait peut-être qu’elle soit reconstituée à l’identique après la mort. Ainsi, l’individu pourrait revenir à la vie par reproduction de sa structure matérielle. Cette idée est notamment défendue par certains stoïciens qui prônent l’éternel retour. Cette thèse suggère que les individus, après leur mort, peuvent revivre les événements de leur vie par renouvellement de leur structure matérielle. Pour résumer cette idée qui s’opposerait à la théorie lucrétienne, nous nous rapportons aux propos de Chrysippe rapportés par Lactance dans les Institutions divines :
- 12 Lactance, Div. inst., VII, 23. Nous citons ici la traduction proposée par J.‑B. Gourinat dans son a (...)
Les choses étant ainsi, il est évident qu’il n’y a rien d’impossible à ce que nous-mêmes, après notre mort, nous soyons rétablis de nouveau après une certaine période de temps dans cette forme sous laquelle nous sommes maintenant12.
20Ainsi, la reproduction de l’organisation matérielle provoquerait un retour de l’individu. Toutefois, Lucrèce répond à cette hypothèse en posant la mort de l’individu comme une fin absolue :
- 13 De Rerum Natura, III, 847-851 : Nec, si materiem nostram collegerit aetas / post obitum rursumque r (...)
Non, même si le temps recueillait notre matière / après la mort, la plaçant dans son ordre actuel, la lumière de la vie nous fût-elle rendue, / non, cela ne pourrait nullement nous toucher, / notre propre mémoire étant dès lors brisée13.
- 14 Cette identification de l’identité à l’acte du ressouvenir se trouve déjà chez Épicure.
- 15 « C’est au fond la mémoire qui assure l’identité des êtres », conclut P. Boyancé à propos de ce pas (...)
- 16 Nous suivons ici l’analyse qu’avait conduite J. Salem sur ce point : « c’est la durée mnésique qui (...)
21Le philosophe répond ici à la question de l’identité personnelle. Il rejette tour à tour différents candidats à cette identité. Tout d’abord, il note une insuffisance de l’organisation matérielle seule : la matière redisposée ne ramène pas un individu. Ensuite, il relève l’insuffisance de la vie elle-même : si la vie est donnée à nouveau (iterum donne cette idée de répétition), l’individu ne retourne pas pour autant à la vie. Ce qui fait l’identité de l’individu, c’est alors la mémoire (repentia), l’acte du ressouvenir14. Or, celle-ci est non seulement interrompue par la dissolution du composé mais aussi brisée, ainsi que l’indique le verbe interrumpo. Pour la mémoire, la mort est à la fois une interruption et une annihilation. Or la cessation de la mémoire provoque une perte des souvenirs qui elle-même conduit à une disparition de l’identité15. En effet, la condition du maintien de la mémoire, c’est la continuité de la vie16 :
- 17 III, 857-862 : semina sape in eodem, ut nunc sunt, ordine posta / haec eadem, quibus e nunc nos sum (...)
Les atomes dont nous sommes aujourd’hui formés / se rangèrent souvent dans le même ordre qu’aujourd’hui, / mais notre mémoire ne peut ressaisir le passé / car la vie entre-temps a marqué une pause / et tous ses mouvements sont allés çà et là / voguer à l’aventure loin de la sensation17.
22L’impossibilité (nec quimus) de se ressaisir de ses souvenirs personnels témoigne d’une perte de l’identité. L’organe possédant la mémoire est en effet l’esprit (mente) qui, avec l’âme, est expulsé hors du corps à la mort de l’individu. Cette expulsion équivaut à une perte de l’ancrage matériel nécessaire au rappel des souvenirs. La mort est par conséquent une fin absolue pour l’individualité. Or, si l’individu ne peut renaître ni sentir à nouveau après la mort, alors la mort n’est rien pour nous non seulement en ce que la réalité des choses nous vient de ce que nous sentons mais aussi en ce que, une fois mort, notre individualité, et par conséquent notre réalité elle-même, est dissoute. Mais si la mort n’est rien pour nous, comment se fait-il que nous ressentions tout de même de la peur ? Comment expliquer que le discours philosophique, dévoilant ce qu’est la mort, ne suffise pas à éradiquer cette dernière ?
23Le problème est que, dans notre expérience de vivant, nous sommes confrontés au cadavre. Ce dernier apparaît comme un moyen terme entre le corps vivant et la dissolution complète qui survient après la mort. Il devient problématique en ce que, n’étant plus vivant, il garde toutefois la figure du corps. Nous pouvons dès lors nous demander si, dans le cadavre, l’individu demeure. Le cadavre est un problème pour le philosophe en ce qu’il a la figure d’un corps (corpus) sans pour autant être le même corps que celui qu’il était auparavant : il a perdu son âme et par conséquent la vie. Il est un moyen terme entre le vivant qui est un corps animé et la dissolution parfaite du composé : il est la manifestation d’un moment de la transition entre la composition et la décomposition. La confusion que font les individus dans le deuil ou dans la peur de la mort vient du fait que ce corps garde la figure du composé antérieur durant un certain temps. Finalement nous pourrions dire que le problème du cadavre vient de ce qu’il masque la mort, soit la perte du contenu animique, en préservant la forme corporelle :
- 18 III, 211-215 : quod simul atque animi natura animaeque recessit, / nil ibi libatum de toto corpore (...)
Dès que le calme repos du trépas saisit l’homme, / que la nature de l’esprit et de l’âme s’est retirée, / dans tout le corps on ne constate aucune perte / de forme ni de poids : la mort préserve tout, / hormis la chaleur et la sensibilité vitales18.
24Le problème est posé : la mort garde (praestat) et donne à voir tout (omni) ce qui se présentait dans la vie. Ainsi, « dans tout le corps on ne constate aucune perte » : il y a une perte (libatum, « ce qui est détaché ») mais celle-ci n’est pas manifeste (cernas) si nous ne considérons que l’apparence (ad speciem), c’est-à‑dire si nous en restons à ce que nos sens peuvent constater dans une expérience non dirigée par la connaissance. Cette manifestation qui se donne dans l’expérience sensible et irréfléchie est cependant biaisée. Elle masque la perte qu’a subie le corps : « la nature de l’esprit et de l’âme s’est retirée », la mort retient tout « hormis la chaleur et la sensibilité vitales ». La nature de l’âme et de l’esprit séparée du corps (recessit) est peu remarquable puisqu’elle est un air chaud (vaporem calidum) donnant la faculté de sentir. L’air est composé de corps premiers subtils et légers : c’est pour cela que la perte de l’âme, dans un premier temps – celui du cadavre –, n’implique aucune perte de poids (pondus) car :
- 19 III, 228-230 : mentis naturam animaeque / scire licet perquam pauxillis esse creatam / seminibus.
La nature de l’âme et de l’esprit / se révèle formée des atomes les plus menus19.
- 20 III, 219 : extima membrorum circumcaesura.
25Le terme pauxillis insiste sur la petitesse des corps premiers constituant la nature animique. Plus encore, l’âme, nous l’avons vu, est un contenu corporel, c’est-à‑dire qu’elle ne participe pas à la formation de l’enveloppe mais est entourée par elle : sa perte n’influe pas non plus sur l’apparence, la speciem, qui n’est rien d’autre que la manifestation du corps, soit son extériorité et non son contenu. Ce qui reste, le cadavre, n’est alors que le « contour extérieur20 » : en cela il est trompeur car il se présente au dehors comme si rien n’avait changé à l’intérieur. Le cadavre manifeste l’ambiguïté de l’entre-deux : entre corps vivant et dissolution. Il peut ainsi induire en erreur le vivant. À partir de l’affirmation et la démonstration selon laquelle le corps mort – le cadavre – a perdu son âme et par conséquent la vie, Lucrèce va entreprendre de révéler les erreurs de jugement de ceux qui pleurent sur le cadavre comme s’il était encore l’être qu’ils avaient connu et ceux qui prennent peur en s’identifiant à lui ou en projetant en lui leur propre mort :
- 21 III, 879-883 : vivus enim sibi cum proponit quisque futurum. / corpus uti volucres lacerent in mort (...)
Car tout vivant imaginant son corps / lacéré dans la mort par les rapaces et les fauves / s’apitoie sur lui-même et ne s’abstrait de là / ne se retire pas assez du gisant qu’il croit être / l’infectant de ses sensations, là, debout21.
26La critique se centre ici sur une thématique bien précise, celle de la représentation : le verbe proporo signifie en effet « placer devant les yeux, se représenter ». Le problème est dès lors le suivant : le contenu de la représentation est faussé. Le sujet ne parvient pas à retrancher au cadavre ce qui doit l’être – l’âme et la vie – pour pouvoir obtenir une représentation juste. Ainsi, il s’imagine faussement le cadavre en inventant une représentation qui ne lui correspond pas (fingit) : il forge de toutes pièces une image qui ne restitue pas la réalité. La fausseté de cette représentation a deux causes : tout d’abord, nous l’avons vu, l’apparence trompeuse du cadavre lui-même ; ensuite, la situation dans laquelle se produit la relation du vivant et du cadavre.
27La situation conduit à prendre pour réalité une fiction. Le vivant qui se projette dans le cadavre se place dans une fiction, c’est-à‑dire dans une situation qui n’est pas réelle, et, de façon ultime, dans une situation qu’il ne pourra pas expérimenter. L’expression futurum corpus exprime bien cela : le corps qu’imagine le vivant est un corps futur, un corps à venir, c’est-à‑dire un corps qui n’est pas. Il n’existe pas et, par conséquent, le contenu de la représentation n’est pas amené par la réalité matérielle, il n’est pas le résultat de l’observation, de l’expérience, mais de l’imagination et des suppositions de l’esprit. L’absence de détermination matérielle ouvre la voie à l’égarement car le réel est garanti de vérité. Ainsi, le premier point de tension de la situation qu’expose Lucrèce est la confusion entre réalité et fiction. Le deuxième est marqué par l’opposition entre le vivant et le mort. L’observateur de la mort est toujours vivant : le verbe astor signifie « se tenir debout près de ». Les vers opposent projectus corpus et astans, soulignant par là le paradoxe de l’identification. Il y a bien deux réalités distinctes, deux corps : le cadavre et le corps vivant. Ainsi, l’observateur unit ce qui est distinct, identifie ce qui est différent. Il applique à deux réalités différentes un même contenu de représentation. Le problème de l’identification tient donc à cette confusion de deux réalités étrangères : le verbe se dividit insiste sur la séparation, le verbe removit signifie quant à lui l’éloignement. Les deux corps se tiennent séparés l’un de l’autre. L’observateur s’identifie par erreur au cadavre. Pourquoi ? Parce qu’il n’a pas conscience que ce qui le définit lui, en tant que vivant, c’est la vie. La projection qu’il fait de lui-même dans le corps mort le conduit à remplir la représentation d’un mauvais contenu. Ce mauvais contenu est le suivant : le corps mort doublé de l’idée du moi. Or, ce que dit le philosophe est que, pour que le contenu soit juste et vrai, il faut ôter l’idée de moi :
- 22 III, 884-887 : Hinc indignatur se mortalem esse creatum, / nec videt in vera nullum fore morte aliu (...)
Ainsi s’indigne-t‑il de sa condition de mortel, / sans voir qu’en la vraie mort aucun autre lui-même / ne pourra déplorer vivant sa propre perte / debout souffrant d’être à terre, lacéré ou brûlé22.
28L’expression in vera morte révèle bien la confusion : la vraie mort, soit la mort réelle, ne correspondra pas à celle imaginée. La fiction est opposée à la réalité. Dans cette situation réelle, il n’y a plus de vivant, plus d’observateur extérieur au cadavre. Il reste seulement ce dernier. Toute projection est supprimée. Or, si le vivant et la projection dont il est l’auteur s’annihilent avec la mort, la souffrance qu’éprouvait le sujet disparaît également. Le cadavre n’est plus un homme, il n’est plus un sujet. Il ne sent plus, ne jouit plus, ne souffre plus. De façon ultime, le problème du cadavre est celui de la temporalité : il est impossible, du fait du cours du temps, d’expérimenter son propre cadavre. Cette temporalité, qui distingue la mort et la vie, nous place alors dans une situation paradoxale : c’est toujours depuis la vie que nous regardons le cadavre. Cette situation mène à l’erreur et à la confusion : projeter ce qui est en nous (la vie et l’idée de moi, soit l’identité) dans le cadavre. Alors cette erreur provoque une identification fausse – je serai le cadavre – qui suscite la peur. Lorsque nous serons morts, cette peur n’aura pas lieu d’être, ni même la souffrance qui l’accompagne puisque nous ne sentirons plus, nous ne serons plus nous-mêmes.
29C’est pourquoi, le sujet peut et doit se purifier dès maintenant pour ne plus être victime de cette peur vaine. Cependant, si Lucrèce règle la question de la mort par celle de la temporalité qui, de façon irrémédiable, sépare le sujet vivant de son cadavre, la question du deuil demeure. En effet, si la peur peut être supprimée par la prise de conscience de l’erreur à l’origine de l’identification, comment faire disparaître la douleur de l’endeuillé, de celui qui, vivant, a vu un proche mourir ?
Le deuil : la mort d’autrui n’est rien pour nous
30Si Lucrèce résout en partie le problème de la peur de la mort en soulignant l’impossibilité et la fausseté de l’identification du vivant au cadavre, une nouvelle tension apparaît avec la thématique du deuil. Dans le deuil, si le vivant prolonge l’erreur de la première situation en associant une identité à un corps mort, un nouveau paramètre intervient cependant : celui de l’attachement. En effet, le deuil est le symptôme d’une attache affective détruite. Comment éviter la souffrance de la perte dans ces circonstances ?
31Tout d’abord, dans le deuil, il y a toujours un observateur extérieur, celui qui reste :
- 23 III, 904-908 : Tu quidem ut es leto sopitus, sic eris aevi / quod superest cunctis privatu’ dolorib (...)
Toi, du moins, tel que tu es dans la mort endormi, / tel à jamais tu serais, exempt de toute souffrance. / Mais nous, près de tes cendres, de ce bûcher horrible, / inlassablement nous pleurons, et ce chagrin / éternel, aucun jour à nos cœurs de l’arrachera23.
32Les vers sont traversés par une opposition nette : d’un côté il y a le tu, mort, retiré des souffrances de la vie ; de l’autre il y a le nos, dans la vie, sujet à la souffrance et au deuil. Ainsi, ce qui fait problème dans le deuil, ce n’est plus tant le mort lui-même que l’état dans lequel la perte a laissé le vivant. En effet, la situation du mort est décrite comme une situation de paix et de sérénité parfaites : le mort est comme endormi (sopitus), il a rejoint l’éternité (sic eris aevi) et, ce qui est le plus important, toute douleur lui est ôtée (privatu’ doloribus aegris). Le participe privatus est celui qu’emploie le philosophe pour évoquer le statut des dieux, c’est-à‑dire la béatitude éternelle. Si le mort n’est plus, alors il ne peut plus souffrir. Cet état est donc favorable pour lui puisqu’il met fin aux maux de la vie. Mais alors, Lucrèce soulève une question :
33Comment expliquer qu’un état exempt de douleur et de souffrance, c’est-à‑dire l’état du mort, provoque un état de souffrance extrême et infinie chez le vivant (insatiabiliter defluimus aeternumque, aeterno luctu) ? Pourquoi la représentation juste de la mort, c’est-à‑dire de la mort comme repos, ne permet-elle pas de soulager le deuil ? Lucrèce souligne qu’il doit y avoir une raison, mais celle-ci est d’emblée définie négativement : quid sit amari / tanto opere, la cause de ce chagrin est amère. C’est elle qui déclenche l’impression désagréable qui accapare l’endeuillé. La douleur du deuil ne vient dès lors pas tant de la situation elle-même que de cette cause inconnue que le philosophe va entreprendre de dévoiler.
34Le problème du deuil est ainsi rapporté à un problème spécifique : celui de la singularité de l’être perdu. Pour illustrer cela, Lucrèce opère un détour par l’expérience animale qui, nous devons le rappeler ici, joue un rôle métaphorique, illustrant le deuil humain :
35Ce que la mère endeuillée recherche (si queat conspicere), c’est un être singulier, défini et connu. Ce qui est recherché, c’est le fetum amissum, soit le petit qu’elle a perdu. Le lien qui attache ces deux êtres est supposé fort. Ce n’est pas sans raison que Lucrèce traite la question du deuil par celle de la filiation. À cause de la spécificité de cet attachement, la mère se retrouve dans l’impossibilité de combler le manque de la perte : le contenu désiré est trop précis, trop déterminé et, surtout, il n’existe plus puisqu’il est mort :
36Les deux verbes employés par Lucrèce sont suggestifs : oblectare signifie en effet « amuser, divertir » ; avertere, « écarter, tenir à l’écart ». Or ce qui doit ôter la douleur, en accord avec la doctrine épicurienne, c’est le plaisir. Plus précisément, il s’agit du plaisir de la nutrition, qui, nous semble-t‑il, illustre tout phénomène de réplétion. Ce qu’empêche dès lors le deuil, c’est le processus de réplétion classique au cœur de la thématique du plaisir et de la douleur, processus normalement naturel et spontané.
37La singularité de l’être perdu ne peut être remplacée par des biens autres ni même par des biens qui seraient similaires :
38Nous le voyons, le problème est que le mort, soit celui qui n’existe plus, reste l’objet du désir en tant que bien singulier (proprium) et connu (notum). La connaissance entraîne une attache particulière et forte : l’affection, l’amour. Ici, connaître c’est s’attacher. Et si l’objet de notre affection est unique, alors sa disparition paraît créer un vide qui ne pourra jamais être comblé. Cependant, Lucrèce montre que l’origine de ce vide se fonde dans une confusion des catégories : le corps n’est pas un bien. Le modèle de la passion est rapporté au deuil : un corps entier ne peut être assimilé, ne peut être fait sien. Donc il ne peut combler parfaitement un individu puisque l’attache qui le lie à un autre n’est pas une de ses propriétés (proprium) mais un événement (eventum), un accident. Elle va et vient en laissant la nature intacte. Penser que le proche perdu est une partie de nous-mêmes qui nous est arrachée revient à croire, dans le cas de la passion amoureuse, que l’autre corps peut être ingéré, que la fusion est possible et que, de deux entités composées distinctes, une nouvelle pourra être constituée.
39De même, la souffrance que ressentent les individus lors de la perte d’un proche est due à une erreur de jugement : au lieu de comprendre que les morts n’ont plus de réalité pour nous en ce qu’ils ne correspondent plus à l’entité que nous avons connue, les hommes pensent que l’être qu’ils ont aimé leur est arraché afin d’être envoyé dans un lieu lointain. Ainsi, ne saisissant pas que le corps, dans la mort, n’est plus et que, par là, l’âme elle aussi est dissoute, ils n’arrivent pas à accepter la mort :
- 28 VI, 1282-1286 : namque suos consanguineos aliena rogorum / insuper extructa ingenti clamore lacaban (...)
Sur des bûchers dressés par d’autres, / des hommes plaçaient à grands cris ceux de leur sang, / approchaient la torche, engageaient des luttes / sanglantes plutôt que d’abandonner les corps28.
40Le verbe desero marque l’abandon d’une personne, d’un bien. Or, si les corpora des morts ne peuvent pas entrer sous cette catégorie, c’est une erreur de considérer les corps morts comme la manifestation de la présence perdue des êtres morts.
41Mais alors, sommes-nous dans une impasse ? Comment vaincre cette souffrance ? Comment sortir de cette erreur ? Encore une fois, le remède est d’ordre cognitif. Il faut sortir de la particularité pour saisir les lois universelles de la nature. Celles-ci se résument, pour les vivants, à une seule : la mort est une loi commune. Afin de prouver cela, Lucrèce recourt à une série d’exemples. Au Livre III, il montre que même les êtres singuliers les plus remarquables sont assignés à cette loi :
42Le comparatif marque la tonalité de la démonstration : si des hommes plus illustres que les individus communs peuvent mourir, pourquoi ne pas accepter cette loi ? La liste d’exemples va ensuite préciser les domaines dont sont issus les hommes illustres afin de montrer qu’aucun bien, qu’il appartienne aux faux biens ou aux véritables, ne peut préserver de la mort : le pouvoir des rois ne les a pas rendus immortels, la force du guerrier n’a pas conservé Scipion, la science, l’habilité technique et les arts n’ont pas soustrait Homère à la mort, la philosophie n’a pas permis à Démocrite d’y échapper, et enfin la sagesse véritable, la vérité elle-même, n’a pas arraché Épicure à cette loi de la nature. Ainsi, si rien ne peut sauver de la mort et que les plus grands hommes ont succombé, la révolte aussi bien de la mort que de la perte paraît illégitime. Nous rejoignons la conclusion que fait Jean Salem sur ce passage :
- 30 J. Salem, ouvr. cit., p. 160-161.
La liste des grands trépassés chez Lucrèce rassemble deux catégories d’hommes illustres : d’une part les hommes d’action, les rois, les généraux, d’autre part les hommes de pensée, les poètes et les philosophes. […] On s’aperçoit que Lucrèce ne s’efforce pas tant de démontrer l’annulation de toute grandeur par la mort qu’il ne tend à redire et répéter encore l’inéluctabilité de ce qui constitue notre lot commun30.
- 31 III, 971 : vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu (Lucrèce, De la nature = De Rerum Natura, trad (...)
43Cette liste d’exemples à valeur de preuve est appuyée par une redéfinition de la vie. À partir de cette nouvelle définition, Lucrèce prouve par un syllogisme l’illégitimité du deuil lui-même. En effet « nul ne reçoit la vie comme propriété / usufruit seulement, telle est la loi pour tous31 ». Le terme mancipium désigne la chose acquise comme propriété et sur laquelle nous avons un droit en tant que propriétaire légitime. L’usus en revanche signifie la chose dont nous pouvons seulement faire usage. Ainsi, si la vie n’est pas une propriété acquise mais un prêt, elle n’est pas gagnée individuellement mais prêtée. Et si la vie est un usage alors elle n’appartient pas à un individu. Chaque être en profite le temps pour lequel elle lui est accordée et doit la rendre ensuite. C’est pourquoi vivre la perte d’un être cher comme une injustice est une erreur : elle serait une injustice si la vie appartenait en propre à l’individu, ce qui n’est pas le cas. L’injustice consiste alors à refuser de rendre la vie.
44Par conséquent, le sentiment de souffrance dans le deuil est le résultat de multiples erreurs. Tout d’abord celle qui consiste à remplir, au moyen de la représentation, le corps mort de l’identité de l’être perdu, ensuite celle qui incite à rechercher, pour combler le vide créé par la perte, un être singulier qui n’existe plus et qui, en tant que corps vivant singulier, ne peut être un bien pour les vivants. À ces erreurs s’ajoute ensuite celle qui conduit à considérer la vie comme une propriété acquise des corps alors qu’elle ne leur appartient que sous la forme de prêt. La mort est la loi commune, et il faut l’accepter afin de mettre fin aux peurs et aux chagrins qui viennent freiner les processus spontanés et naturels de réplétion et de compensation des pertes par les gains. Le sentiment de deuil et la peur de la mort apparaissent comme des souffrances vaines dont les seuls responsables sont l’homme et ses jugements erronés. C’est pourquoi ils peuvent être vaincus par l’étude de la nature, de ses lois et de ses phénomènes, qui doit rétablir une expérience juste de la mort, soit une expérience éclairée et raisonnée.
Conclusion
45Nous avons donc vu que la mort était à l’origine de toutes les passions et de tous les vices en ce qu’elle empêchait l’attitude juste face à la vie, à savoir une attitude de contentement et de gratitude envers la nature. En développant les effets néfastes d’une telle peur, Lucrèce dresse le portrait du sage à travers la métaphore classique de la vie comme banquet. À la suite d’Épicure, la sagesse est définie comme satisfaction matérielle et contentement des besoins. Afin de rendre possible l’accès au bonheur, Lucrèce identifie l’obstacle aux processus naturels de réplétion conditionnant l’acquisition de la plénitude : la peur de la mort. L’analyse génétique de cette peur situe son origine dans l’ambiguïté même du cadavre, corps mort présentant l’aspect du corps vivant. Cette similarité de figure rend possible une identification du vivant au mort, identification alimentant la peur de la mort elle-même. Dès lors, afin de défaire les fausses idées produites par cette identification, l’analyse pose une contradiction entre le vivant et le mort, contradiction fondée sur l’exclusion mutuelle de ces deux pôles et sur l’impossibilité d’une expérience de la mort dans la vie. Ayant alors établi et prouvé, à la suite d’Épicure, que la mort n’est rien pour nous qui sommes vivants, Lucrèce s’attache à défaire le dernier état négatif que suscite la mort, à savoir le deuil. Le philosophe traite ici de la mort d’autrui qu’il redéfinit en montrant que la catégorie de bien ne pouvant être attribuée à autrui, sa disparition ne saurait constituer une perte. Cette dernière partie du Livre III conduit Lucrèce à redéfinir la vie elle-même : cette redéfinition constitue le point ultime, nous semble-t‑il, de l’exposé sur la mort.
46Définir la vie comme usage et non comme propriété n’est pas anodin et tend à rattacher le vivant à la nature : parce que la vie n’est qu’un prêt fait par elle aux individus, elle doit être rendue et ne saurait être préservée. Dès lors, cette thèse forte donne des clefs de lecture à de nombreux passages obscurs du De Rerum Natura, tel celui de la peste athénienne au Livre VI, qui, à nos yeux, n’est rien d’autre que le rappel de cette définition : si la vie doit être reprise, alors même la civilisation ne pourra soustraire de façon permanente les individus à la mort. L’échec des religions, de la médecine, des rites funéraires et des remparts des villes, de la famille et de toutes les institutions et productions sociales face à la maladie qu’est la peste paraît bien souligner que, malgré ses tentatives pour constituer un monde parallèle et distinct du monde naturel, à savoir le monde social, l’humanité ne peut échapper à la mort qui est la loi commune, c’est-à‑dire qu’au fond elle ne peut échapper à son ancrage matériel.
Notes
1 Nous citons ici la traduction de Bernard Pautrat qui était au programme de l’agrégation puisque c’est dans ce cadre que cette communication a été faite : Lucrèce, De la nature des choses, introd., bibliogr. et notes par A. Gigandet ; trad. par B. Pautrat, Paris, Librairie générale française, Le Livre de poche 4677, 2002.
2 De Rerum Natura, III, 62-64 : Noctes atque dies niti praestante labore / ad summas emergere opes, haec volnera vitae / non minimam partem mortis formidine aluntur (Lucrèce, De la nature = De Rerum Natura, trad., introd. et notes de J. Kany-Turpin, Paris, Flammarion, G.F. 993, 1997).
3 III, 68-73 : unde homines dum se falso terrore coacti / effugisse volunt longe longeque remosse, / sanguine civili rem conflant divitiasque / conduplicant avidi, caedem caede accumulantes ; / crudules gaudent in tristi funere fratris, / et consanguineum mensas odere timentque.
4 III, 79-84 : Et saepe usque adeo, mortis formidine, vitae / percipit humanos odium lucisque vivendae / ut sibi consciscant maerenti pectore letum, / obliti fontem curarum hunc esse timorem, / hunc vexare pudorem, hunc vincula amicitai / rumpere, et in summa pietate evertere suasu.
5 III, 1003-1010 : Deinde animi ingratam naturam pascere semper, / atque explere bonis rebus satiareque numquam, / quod faciunt nobis annorum tempora, circum / cum redeunt fetusque ferunt variosque lepores / nec tamen explemur vitai fructibus umquam, / hoc ut opinur, id est, aevo florente puellas / quod memorant laticem pertusum congere in vas / quod tamen expleri nulla ratione potestur.
6 III, 938-939 : cur non ut plenus vitae conviva recedis, / aequo animmoque capis securam, stulte, quietem ?
7 J. Salem, dans son ouvrage sur l’éthique lucrétienne, propose une analyse de la définition de la sagesse comme satisfaction et plénitude à travers une étude des métaphores présentes dans le poème. Nous nous appuyons ici sur ses analyses : J. Salem, Lucrèce et l’éthique. « La mort n’est rien pour nous », Paris, Vrin, 2000, p. 143-147.
8 III, 830 : Nil igitur mors est ad nos neque pertinet hilum (Lucrèce, De la nature = De Rerum Natura, trad., introd. et notes de J. Kany-Turpin, ouvr. cit.).
9 III, 838-841 : sic, ubi non erimus, cum corporis atque animai / discidium fuerit quibus e sumus uniter apti, / scilicet haut nobis quicquam, qui non erimus tum, / accidere omnino poterit sensumque movere.
10 II, 937-944 : Principio nequeunt ullius corporis esse / sensus ante ipsam genitam naturam animantis, / nimirum quia materies disiecta tenetur / aere, fluminibus, terris terraque creatis, / nec congressa modo vitali convenientes / contulit inter se modus, quibus omnituentes / accensi sensus animentem quamque tuentur.
11 III, 843-846 : Et si iam nostro sentit de corpore potsquam / distractast animi natura animaeque potestas, / nil tamen est ad nos, qui comptu coniugioque / corporis atque animae consistimus uniter apti.
12 Lactance, Div. inst., VII, 23. Nous citons ici la traduction proposée par J.‑B. Gourinat dans son article « Éternel retour et temps périodique dans la philosophie stoïcienne », RPhilos 127, 2002, p. 213-227.
13 De Rerum Natura, III, 847-851 : Nec, si materiem nostram collegerit aetas / post obitum rursumque redegerit ut sita nunc est, / atque iterum nobis fuerint data lumina vitae, / pertineat quicquam tamen ad nos id quoque factum, / interrupta semel cum sit repetentia nostri (Lucrèce, De la nature = De Rerum Natura, trad., introd. et notes de J. Kany-Turpin, ouvr. cit.).
14 Cette identification de l’identité à l’acte du ressouvenir se trouve déjà chez Épicure.
15 « C’est au fond la mémoire qui assure l’identité des êtres », conclut P. Boyancé à propos de ce passage (Lucrèce et l’épicurisme, Paris, PUF, 1963, p. 175).
16 Nous suivons ici l’analyse qu’avait conduite J. Salem sur ce point : « c’est la durée mnésique qui assure les mortels d’une continuité subjective, transcendant en quelque façon la discontinuité fondamentale de la série des instants », ouvr. cit., p. 218.
17 III, 857-862 : semina sape in eodem, ut nunc sunt, ordine posta / haec eadem, quibus e nunc nos sumus, ante fuisse / nec memori tamen id quimus reprehendere mente ; / inter enim lectast vitai pausa, vageque / deerrarunt passim motus ab sensibus omnes (Lucrèce, De la nature = De Rerum Natura, trad., introd. et notes de J. Kany-Turpin, ouvr. cit.).
18 III, 211-215 : quod simul atque animi natura animaeque recessit, / nil ibi libatum de toto corpore cernas / ad speciem, nihil ad pondus : mors omnia praestat / vitalem praeter sensum calidumque vaporem.
19 III, 228-230 : mentis naturam animaeque / scire licet perquam pauxillis esse creatam / seminibus.
20 III, 219 : extima membrorum circumcaesura.
21 III, 879-883 : vivus enim sibi cum proponit quisque futurum. / corpus uti volucres lacerent in morte feraeque, / ipse sui miseret ; neque enim se dividit illim, / nec removet satis a proiecto corpore, et illum / se fingit, sensuque suo contaminat astans.
22 III, 884-887 : Hinc indignatur se mortalem esse creatum, / nec videt in vera nullum fore morte alium se / qui possit vivus sibi se lugere peremptum, / stansque iacentem <se> lacerari urive dolere.
23 III, 904-908 : Tu quidem ut es leto sopitus, sic eris aevi / quod superest cunctis privatu’ doloribus aegris. / At nos horrifico cinefactum te prope busto / insatiabiliter deflevimus, aeternumque / nulla dies nobis maerorem pectore demet.
24 III, 909-911 : Illud ab hoc igitur quaerundum est, / quid sit amari / tanto opere, ad somnum si res redit atque quietem, / cur quisquam aeterno possit tabescere luctu.
25 II, 355-358 : At mater viridis saltus orbata peragrans, / noscit humi pedibus vestigia pressa bisculcis, / omnia convisens oculis loca, si queat usquam / conspicere amissum fetum.
26 II, 361-363 : Nec tenerae salices atque herbae rore vigentes, / fluminaque illa queunt summis labentia ripis / oblectare animum subitamque avertere curam.
27 II, 364-366 : nec vitulorum aliae species per pabula laeta / derivare queunt animum curaque levare : / usque adeo quiddam proprium notumque requirit.
28 VI, 1282-1286 : namque suos consanguineos aliena rogorum / insuper extructa ingenti clamore lacabant, / subdebantque faces, multo cum sanguine saepe / rixantes potius quam corpora desererentur.
29 III, 1025-1026 : Lumina sis oculis etiam bonus Ancu’ reliquit / qui melior multis quam tu fuit, improbe, rebus.
30 J. Salem, ouvr. cit., p. 160-161.
31 III, 971 : vitaque mancipio nulli datur, omnibus usu (Lucrèce, De la nature = De Rerum Natura, trad., introd. et notes de J. Kany-Turpin, ouvr. cit.).
Haut de pagePour citer cet article
Référence électronique
Anne-Claire Joncheray, « Lucrèce : la mort, le cadavre et le deuil », Aitia [En ligne], 10 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 07 octobre 2024. URL : http://journals.openedition.org/aitia/7746 ; DOI : https://doi.org/10.4000/aitia.7746
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Haut de page