• 1 En se reportant aux différentes traductions françaises du De natura rerum, on constate ainsi une gr (...)

1Parmi les études consacrées au De rerum natura, peu nombreuses sont celles qui étudient le cas du miroir auquel Lucrèce se consacre au chant IV (v. 269-323), alors même qu’il s’impose chez lui comme un instrument conceptuel relativement puissant et efficace dans la perspective polémique et prosélyte qui est la sienne. Dans la plupart des cas, en effet, le miroir ne fait pas l’objet d’un examen spécifique mais est incorporé à l’explication de la théorie lucrétienne de l’ombre et de la lumière qu’il ne sert plus alors qu’à illustrer1. Dans le présent article, nous souhaiterions examiner la valeur singulière que peut revêtir le miroir dans le De rerum natura, étudier comment cet objet à la fois s’insère dans le projet d’explication atomiste de la nature et sert un but pédagogique qui est d’apprendre à raisonner.

• 2 Avant Alexandre d’Aphrodise (Second Livre sur l’Âme, 142), nous ne disposons pas d’évocation certai (...)
• 3 D. Sedley, « Epicurean Theories of Knowledge from Hermachus to Lucretius and Philodemus », LPh, Spe (...)
• 4 D. Sedley, Lucretius and the Transformation of the Greek Wisdom, Cambridge, CUP, 1998, p. 149.

2Certes, quand il en vient à la question des miroirs, Lucrèce est encore tout occupé par l’analyse, qui couvre près de la moitié du chant IV, des phénomènes liés à la vision. Mais l’étude des miroirs lui fournit justement un exemple d’une remarquable efficacité pour démontrer et caractériser l’existence et la nature des simulacres, principe de la théorie épicurienne de la vision. Avec le miroir, une curiosité d’ordre physique se transforme peu à peu en preuve philosophique. Car le miroir est un objet problématique qui questionne le principe au fondement même de la connaissance selon les épicuriens : la vérité absolue de la sensation. Le miroir présente et capte l’image tout en nous la renvoyant : il offre ainsi une image inversée, parfois altérée2, et donne surtout à voir une image tout en profondeur sur une surface pourtant plane. Il y aurait donc là une pierre particulièrement encombrante dans le jardin d’Épicure, un contre-exemple archétypal de l’axiome de la vérité de toute sensation. Or, comme le note D. Sedley, si un seul cas de sensation fausse était découvert, c’est toute la confiance que l’épicurisme s’estime autorisé à placer dans la vérité de la sensation, donc toute la théorie de la connaissance, qui s’effondrerait immédiatement3. C’est en ce sens que D. Sedley propose de comprendre le rôle du chant IV par rapport aux conclusions du chant III. Les apparitions et les fantômes que nous voyons ne sont pas des illusions, mais, pour autant, il ne faut pas que le jugement y voie là une preuve que quelque chose de nous survit après la mort4. Il n’est pas interdit d’aller plus loin et de considérer que l’une des fonctions de ce passage sur les miroirs dans l’économie de l’œuvre est d’aiguiser et de consolider l’arsenal argumentatif épicurien avant d’aborder la réfutation des sceptiques que la suite du chant IV entreprend (v. 469-521). En effet, par un geste rhétorique spectaculaire, Lucrèce parvient à surmonter la difficulté que pose le phénomène des miroirs pour en tirer une démonstration particulièrement puissante de la théorie des simulacres et en faire même un modèle pour comprendre la vérité de la sensation.

• 5 Voir A. Minazzoli, La première ombre. Réflexion sur le miroir et la pensée, Paris, Les Éd. de Minui (...)

3Comment parvenir à conserver la sensation comme critère de vérité quand le miroir se présente comme le modèle même de l’illusion ? Lucrèce procède en deux temps. Tout d’abord, il questionne le phénomène de réflexion de l’image (v. 269-291). À partir du statut paradoxal de ce monde contenu sur la mince surface du miroir5, mais qui semble s’y enfoncer, Lucrèce propose une théorie du reflet, qui ne se peut comprendre qu’à partir des simulacres. Ensuite, il approfondit et radicalise encore la thèse épicurienne en envisageant des dispositifs de plus en plus complexes (v. 292-323). En reprenant la position d’Épicure contre toutes les conceptions classiques de la vision, Lucrèce envisage la question de la nature symétrique du reflet puis imagine tout un jeu de reflets et de contre-reflets au sein duquel les simulacres circulent au gré des chocs.

• 6 Lucrèce revient par ailleurs sur cette question lorsqu’il évoque le reflet du ciel étoilé dans une (...)
• 7 Sur cette question, on se reportera à la Lettre à Hérodote, 46-52.
• 8 À partir de la définition des simulacres donnée au vers 87 : « Dès lors, il est certain qu’il exist (...)
• 9 Sur le critère de vérité que constitue la sensation, voir Épicure, Maximes Capitales, 23 = A. Long (...)

5Le problème qui se pose alors à la doctrine épicurienne est celui de l’apparente profondeur du reflet dans le miroir. Que pouvons-nous penser d’une sensation qui nous donne à voir tout un monde non seulement sur, mais aussi et surtout au-delà de la surface6 ? Lucrèce a exposé précédemment les caractéristiques des simulacres, leur existence, leur ténuité, les modalités de leur formation et de leur circulation, mais toute cette doctrine semble désormais bien faible face à l’expérience somme toute assez courante du reflet dans un miroir. Selon la théorie épicurienne de la vision7, des simulacres se détachent des choses en une mince couche et l’ensemble de leurs chocs conjoints contre l’œil y crée l’image du corps dont ils proviennent8. Mais s’ils frappent une surface si ténue, et qui les renvoie immédiatement, comment expliquer que nous ayons une impression de profondeur en tournant nos regards vers le miroir ? Comment pouvons-nous tirer des simulacres d’un corps la sensation de son éloignement ? Cette apparente illusion des sens, qu’il est aisé d’invoquer ici pour expliquer le phénomène, menace l’édifice épicurien et pourrait faire croire à la faiblesse de la doctrine. En réponse, Lucrèce réaffirme d’emblée la vérité de la sensation9 : « Car, c’est un fait, on la voit loin tout au fond » (nam certe penitus remota uidetur, v. 270). Comme il le fait à de nombreuses reprises, Lucrèce assume donc le paradoxe pour le radicaliser et montrer ensuite qu’il constitue au contraire une preuve particulièrement solide de la théorie épicurienne. L’intérêt de ce geste rhétorique est qu’il est susceptible de décupler naturellement la puissance persuasive du discours théorique dans le cas où il parvient à résister et à surmonter cette difficulté par lui-même. Le texte fait donc à l’évidence l’objet d’une grande attention de la part de Lucrèce. Dans le même sens, on peut noter que, dans le texte latin, l’adverbe certe est souligné par sa position au sein du vers, avant la coupe penthémimère, qui le met en valeur et augmente encore la résonance du terme, lequel était déjà en relief grâce à un spondée :

• 11 Pour mieux se figurer ces expériences, on pourra songer aux tableaux de C. D. Friedrich La Femme à (...)

6La description de la porte à travers laquelle on voit tout de même le monde au dehors se comprend d’un point de vue à la fois rhétorique et philosophique à partir d’un raisonnement par analogie. Le système analogique permet également de dépasser une certaine résistance de l’esprit en ce que le modèle de la porte constitue un moyen d’envisager sans difficulté une situation qui pourrait être troublante pour l’esprit. En ce sens, le recours à l’analogie est déjà en lui-même une pièce de l’argumentation épicurienne faisant immédiatement comprendre que la fausseté d’une sensation n’est liée qu’à l’action du jugement. Il faut imaginer assez simplement la scène que décrit Lucrèce. D’un espace apparemment clos, c’est-à‑dire totalement enfermé à l’abri du monde, j’ai tout de même une sensation du monde au dehors11. Nous parvenons à voir au dehors malgré toutes les couches que doivent traverser les simulacres entre les corps extérieurs et notre œil. Mais cette difficulté est en réalité la clé pour comprendre la sensation de profondeur devant le reflet. La porte permet à Lucrèce d’assumer totalement l’illusion supposée du miroir. Nous voyons effectivement la profondeur, la perspective des choses au dehors, alors même que de nombreuses épaisseurs devraient les brouiller, voire les occulter. Lucrèce montre ainsi qu’il n’y a pas de sensation « vraie » et de sensation « fausse ». Ces deux expériences résultent d’un même processus physique et psychologique.

• 12 Notre principale source concernant la théorie démocritéenne de la vision se trouve chez Théophraste (...)
• 13 W. Burkert, « Air-Imprints or Eidola, Democritus’ Aetiology of Vision », ICS 2, 1977, p. 97-109, et (...)

8Les masses d’air circulant entre les simulacres et notre œil sont la clé pour comprendre le phénomène. Nous voyons l’air avant de percevoir l’image des objets extérieurs (ut prius hunc quam se uideamus, v. 287). Il s’agit chez Épicure d’une reprise de la théorie de Démocrite. Pour ce que nous en savons12, ce dernier donnait lui aussi à l’air un rôle déterminant dans le processus de la vision13. Démocrite était confronté à deux problèmes pour expliquer l’apparition du monde extérieur au fond de l’œil, qu’il concevait comme un miroir : comment se produit matériellement cette apparition et que se passe-t‑il une fois qu’elle est entrée dans l’œil ? À partir des principes de son atomisme, il proposa l’existence d’un système complexe de transmission entre l’objet et l’œil fondé sur un médium, identifié à l’air, une sorte de magma d’atomes sans mouvement spécifique. C’est la lumière qui permettait l’impression de ce médium puis son transport jusqu’à l’œil. Épicure hérite de ce modèle, mais le transforme : il rejette le concept d’impression mais généralise la théorie des images-apparitions, qui va d’ailleurs devenir, dans la doxographie, la doctrine officielle de l’atomisme, et respecte ainsi le principe d’économie qui dicte l’ensemble de sa démarche philosophique.

• 14 Stricto sensu, le tissu atomique que composent les simulacres est trop lâche pour permettre la moin (...)

10Quand nous voyons « des objets au dehors », en réalité nous voyons l’air entre la porte et nos yeux, les montants de la porte, la lumière extérieure, l’air entre la porte et les corps extérieurs, et ce n’est qu’à la toute fin « qu’on voit vraiment à l’extérieur ». Il faut quatre vers (v. 275-278) et une énumération à cinq termes pour accéder à cette vision qui nous paraît si évidente et immédiate. Lucrèce déconstruit ainsi le phantasme d’une sensation vraie opposée à l’illusion que contiendrait le miroir. Il fait la liste de tous les simulacres qui nous parviennent et frappent notre œil pour y composer l’image de l’objet que nous voyons à travers l’embrasure de la porte. Ce faisant, il explique que la sensation que nous tenons pour vraie et immédiate est elle-même extrêmement complexe. Aussi, postuler la vérité du reflet, en se plaçant dans le cadre épicurien, est plus économique que d’étendre la suspicion à l’ensemble des sensations. En outre, le tour de force de Lucrèce, et d’Épicure à travers lui, est en quelque sorte de matérialiser la distance elle-même. Elle est une sensation. Par conséquent, elle doit pouvoir s’expliquer par un principe matériel de même nature que toutes les autres sensations. La sensation de la distance vient de ce que, pour parvenir jusqu’à nous, les simulacres de l’objet vu doivent traverser une couche d’air. Or l’air étant matériel, les simulacres rencontrent une forme de résistance14. Mais l’air ne va pas les éroder et provoquer une dissolution à plus ou moins long terme de l’image. Les deux forces en présence demeurent mais, comme les simulacres se meuvent à une très grande vitesse, ils vont pousser les atomes d’air et arriveront à notre œil précédés d’une couche d’air, proportionnelle à la distance qu’ils auront eu à parcourir. Les simulacres de l’arbre que je vois par la porte me parviennent au terme de tout un cortège qu’ils ont constitué sur leur parcours en traversant l’air entre lui et la porte puis entre la porte et moi. C’est en percevant ce cortège lors de l’impression des simulacres que nous sommes en mesure de situer spatialement l’objet en question. L’épicurisme propose donc de ce problème une solution de type géométrique, au sens où l’espace peut se comprendre comme l’addition de distances, lesquelles résultent d’interactions matérielles.

• 15 L’expression « à l’extérieur » traduit le préverbe trans‑. Il nous semble en effet que le mouvement (...)
• 16 J.-F. Balaudé, « La vérité des images selon Épicure : perception, rêve et désir », dans Métis, Doss (...)

13Une fois expliqué en termes physiques, le phénomène de la réflexion devient compréhensible d’un point de vue philosophique. Au vers 271, Lucrèce apporte une précision qui peut de prime abord sembler quelque peu énigmatique : « C’est le même genre de phénomène – en réalité cette fois – que les objets au dehors que l’on voit à l’extérieur » (quod genus illa foris quae uere transpiciuntur15). Il s’agit là d’une explication qui concentre la valeur démonstrative de l’analogie. Ce modèle est d’abord un moyen de comprendre et d’élucider le mécanisme des miroirs. Nous avons déjà parlé du rôle de l’analogie. Mais au-delà de cette fonction, ce vers permet de faire découler d’une même physique toutes les images. Le miroir n’est pas un exemple ; il est ici posé en application par excellence de toute la théorie des images. Nous y reviendrons plus loin. Toutes les images sont également vraies en tant que telles, mais c’est le jugement que l’on portera sur elles qui va les biaiser et y introduire de la fausseté. Dans les vers 962-1036, Lucrèce s’efforcera ensuite, à partir de ce constat, de dépouiller les images oniriques de toutes les représentations fantasmées et erronées qu’y plaque le jugement. Dans la mesure où, pour l’épicurisme, il ne saurait y avoir de connaissance qu’à partir des images16, il s’agit donc de rectifier le jugement porté sur elles afin d’en obtenir une vision libérée de toutes les fantasmagories dont on a pu les parer.

• 17 B. Pautrat, ouvr. cit., p. 383.
• 18 Voir par ex. Cicéron, Verrines, 5, 36, ou Tite-Live, Histoire romaine, 3, 58, 2.
• 19 A. Minazzoli (ouvr. cit., p. 11) précise : « En ce cas, l’image est morte, sacrifiée à la répétitio (...)
• 20 M. Conche, ouvr. cit., p. 99.

14En outre, on peut noter un fait de langue intéressant. Au vers 279, Lucrèce utilise le terme imago, que B. Pautrat traduit sobrement par « image17 ». En latin, ce terme désigne la représentation dans sa matérialité (les portraits ou les statues de cire des ancêtres que l’on sortait au moment des funérailles18, ou encore les spectres, c’est-à‑dire l’apparition paradoxale car matérielle d’un mort). Il permet donc à Lucrèce de réintégrer le phénomène dans une problématique typiquement épicurienne. Car il semble opérer un très léger déplacement dans l’usage qu’il fait de ce mot d’imago pour se focaliser sur la relation entre l’image et son possible modèle. L’imago est représentation matérielle, mais elle est aussi et surtout manifestation. En règle générale, on peut la concevoir comme une émanation de l’objet qu’elle représente. En ce sens, il n’y a d’imago que de quelque chose. Elle demeure toujours liée à sa source19. Or nous sommes ici face à un miroir. L’image en question est donc un reflet, c’est-à‑dire l’archétype de la réplication d’un modèle auquel elle reste assujettie. On peut donc supposer que Lucrèce recourt ici à dessein à ce terme d’imago. M. Conche apporte un éclairage intéressant sur ce sujet lorsqu’il écrit que « le miroir permet de séparer de l’objet une image ressemblant point par point à l’objet. Comment expliquer cela sinon en admettant qu’elle s’en est détachée20 ? » En somme, avec l’analyse du miroir, Lucrèce reproduit poétiquement le processus physique des simulacres. Le reflet reste traditionnellement lié à un modèle ; Lucrèce l’en détache.

• 21 S. Govaerts, Lucrèce, De rerum natura : index verborum, listes de fréquence, relevés grammaticaux, (...)
• 22 Pour la tradition postérieure, les thèses de Démocrite sur la question étaient à ce point complexes (...)
• 23 P. Boyancé, Lucrèce et l’épicurisme, Paris, PUF, 1963, p. 192.

15Du reste, on remarque que Lucrèce n’emploie pas ce terme d’imago dans l’analogie de la porte mais le réserve au miroir, alors même que le lexique de la vue irrigue pourtant tout le passage : uideatur « on voit » (v. 269), praebet apertum « laisse voir librement » (v. 273), visus « vision » (v. 274), oculos « les yeux » (v. 277), etc. Tout au long du passage, le seul verbe « voir » apparaît près de dix fois. Nous sommes ici dans la partie du chant IV que Lucrèce consacre à l’analyse des phénomènes visuels, mais le terme d’imago semble devenir un concept que seules l’explicitation et l’acception de la théorie des simulacres permettent de manier de façon certaine. Le terme apparaît pour la première fois dans le poème au chant II, dans la célèbre analogie des grains de poussière dans un rayon de soleil (II, 212). Toutes les autres occurrences se trouvent dans le chant IV21, dans les développements consacrés à la théorie des simulacres. Cette précaution peut s’expliquer en revenant à l’analogie : pour l’observateur, l’image qui lui parvient à travers la porte conserve une altérité irréductible, du fait que les corps dont elle émane se trouvent effectivement au dehors (illa foris, v. 271 et 278). Or l’image dans le miroir ne présente pas la même altérité. L’analogie permet de comprendre le processus physique à l’œuvre dans la transmission de l’image et dans sa perception, en somme de lever les difficultés relevées mais péniblement surmontées par la physique de Démocrite22, mais elle ne permet pas de comprendre la nature de l’image. Malgré ce qu’en dit Lucrèce (sic, v. 279), il y aurait une supériorité épistémologique de l’exemple du miroir pour saisir la vérité de l’image. P. Boyancé, qui pourtant reconnaît l’importance du miroir dans la démonstration de Lucrèce (« [le] problème des miroirs nous engage déjà dans la voie qui doit mener à ce thème central de tout le chant23 »), se borne néanmoins à déplier le dispositif de la réflexion pour arriver simplement à cette conclusion : « il n’y a pas à proprement parler d’illusion, puisque notre sensation correspond à des choses réelles ». Mais il oublie à quel point le miroir s’impose comme un argument récurrent dans la démonstration épicurienne. Parmi les fragments qui nous sont parvenus de Diogène d’Oenoanda, on trouve un développement sur les miroirs qui rejoint les conclusions de Lucrèce :

• 28 Platon déjà relevait cette difficulté qu’il y a à penser notre reflet dans le miroir : « Quel est l (...)

18L’exemple du miroir permet aux épicuriens de radicaliser l’argument des adversaires en jouant sur un ressort psychologique. C’est nous que nous voyons dans le miroir. Cependant, nous ne sommes pas prêts à convenir aisément qu’il existe un autre nous-même, persuadés que nous sommes de notre identité et de notre singularité28 . C’est donc qu’il s’agit d’une projection de nous-mêmes, qui s’est détachée de nous. Et puisque cette image est matérielle, elle est diffusion d’une couche d’atomes, c’est-à dire d’une couche de simulacres. C’est l’esprit qui joue ses propres convictions contre les arguments opposés à la théorie des simulacres. Initialement, le lecteur trouvait paradoxal le principe de la vérité de la sensation, tout au moins ne pouvait-il pas accepter sa validité absolue dans ce cas précis. Mais Lucrèce borne le chemin et laisse l’esprit raisonner par lui-même. Finalement, il apparaît que la théorie des simulacres est la plus simple et la plus satisfaisante pour l’esprit. Lucrèce affronte l’aridité et la complexité initiales de la thèse épicurienne pour montrer in fine son évidence. La question du miroir revêt donc une importance capitale dans la démonstration de la doctrine épicurienne de la vision en se présentant initialement comme une réfutation radicale. Il devient impératif pour Lucrèce d’annexer l’exemple optique pour en faire une preuve particulièrement puissante des simulacres. En somme, le poète opère à la façon de l’instrument dont il traite, en recevant l’objection pour la restituer après avoir inversé sa valeur argumentative.

• 29 Détail curieux : l’altération du reflet est systématiquement exprimée par les Anciens sous la forme (...)
• 30 En somme, il s’agirait d’une forme extrême du principe décrit par la suite avec l’épisode de la tou (...)
• 31 C’est précisément au nom de ce principe d’économie qu’Épicure entreprend de réformer la théorie dém (...)

19Lucrèce a réussi à trancher la question de la valeur et de la validité de la théorie des simulacres. Néanmoins, il reste un problème de taille pour que la doctrine épicurienne réussisse à surmonter toutes les objections qu’on peut lui faire en la matière : le miroir nous offre une image « à l’envers mais exacte » (sed recta retrorsum, v. 295). Comment concéder la vérité de la sensation alors que mes yeux perçoivent une image dont les simulacres semblent résulter d’un corps qui n’existe pas ? Ne faudrait-il pas en conclure que nos yeux se trompent (v. 378) ? Comme nous avons commencé à l’entrevoir, le reflet met en péril la vérité de la sensation en ce qu’il serait une image fausse en elle-même, avant tout jugement, dans la mesure où il serait le résultat de l’impression d’un agrégat de simulacres issus d’un objet qui n’existe pas. Lucrèce doit donc expliquer pourquoi une partie de notre corps se trouvant à gauche se retrouve à droite dans le miroir (nunc ea quae nobis membrorum dextera pars est / in speculis fit ut in laeua uideatur, v. 292-293)29. Le problème est encore une fois réel. Pour tenter de le résoudre, on pourrait imaginer, par exemple, une altération si forte et si généralisée du flux de simulacres qu’elle provoquerait une inversion totale de leur forme, tout en préservant la cohérence de celle-ci30. Cela pourrait se concevoir dans l’infinité du temps, mais cela devient difficile dès lors que l’on prend en compte le reflet comme phénomène physique. Du reste, ayant besoin de mobiliser pour chaque reflet un phénomène de dégradation si important, cette optique se fonderait alors sur la conjugaison particulièrement improbable et contrevenant à tout principe réductionniste d’une multitude de singularités31.

• 32 Très brièvement résumée dans le passage de Plutarque mentionné plus haut (Des opinions des philosop (...)

20L’inversion du reflet est un problème récurrent des théories optiques anciennes. Platon, par exemple, y revient à de nombreuses reprises et tente de l’expliquer dans le cadre de sa propre conception de la vision32. Dans le Sophiste, 266c, il explique ainsi que, lorsqu’une lumière propre et une lumière autre se rencontrent en un point sur des surfaces lisses et brillantes, il se produit une forme qui donne une sensation inverse (ἐναντίαν) de la vision habituelle que nous avons en face de nous. Tout le problème, s’agissant de Lucrèce, est de parvenir à expliquer la symétrie du reflet dans le cadre de la physique et de la canonique épicuriennes. Une nouvelle fois, Lucrèce choisit de procéder à partir d’une image pour comprendre la vérité du phénomène. Il s’agit de l’image du masque d’argile (v. 296-300) :

• 33 Pour un relevé complet des perfidies et des vices liés au miroir, on peut se reporter à l’article d (...)
• 34 « Car il faut rendre ce qui voit parent et semblable à ce qui est vu pour s’appliquer à la contempl (...)
• 35 A. Vasiliu, art. cit., p. 73. Notons que cette dialectique du miroir connaîtra une très grande post (...)
• 36 C’est aussi dans cette perspective qu’Aristote insiste sur l’extrême sensibilité des miroirs lorsqu (...)

23Il y a en effet une réelle ambivalence de la symbolique du miroir dans l’Antiquité. Celui-ci participe d’une tradition liée au reflet, qui en fait à la fois un instrument de révélation et de connaissance et une source incorrigible d’erreur33, mais qui s’efforce en même temps de l’approfondir. Car toutes ces questions rejoignent celle du critère de vérité. Lucrèce en rend l’explication d’autant plus pressante qu’il montre que la problématique est plus dangereuse pour l’épicurisme. Sous de multiples formes, le verbe fio, « devenir, être fait, se produire », revient à de nombreuses reprises dans le poème (v. 300, 302, 303, deux fois v. 309), comme s’il s’opérait une métamorphose au niveau du miroir. Expliquer le phénomène ne suffit pas, il faut aussi en finir avec toute la symbolique trompeuse que la tradition projette sur lui, précisément afin d’assainir le jugement qui le considère. D’une part, dès Socrate et Alcibiade, le miroir joue un rôle de révélation. Pour le καλὸς κἀγαθός grec, il est le moyen d’assurer une forme de rectitude. Dans l’héritage platonicien, le miroir est l’instrument confrontant celui qui s’y mire à l’harmonie entre l’extérieur et l’intérieur34, et donc le moyen de l’équilibre entre le visible et ses causes. Car il est mimétique de l’image qui se détache de soi35. Cela provient également du rapport intime avec la réalité et le temps d’un reflet qui évolue avec l’individu. Dans un registre moins sérieux que l’éthique platonicienne, rappelons cette apostrophe lancée à un Anacréon croyant séduire malgré les marques que le temps laissait sur lui : « Anacréon, tu es vieux, disent les femmes. Prends un miroir et regarde : tu n’as plus de cheveux et ton front est tout ridé ! » (Anacreonta, 7). Comme cela est ici net, le miroir offre la possibilité et le moyen d’une rectification de nos représentations, en permettant une reconnaissance, une réactualisation pour ainsi dire, de soi, qui se fonde justement sur la vérité implicite de la sensation36.

• 37 Rappelons en passant ce mot de Borges dans l’une de ses Fictions (1944) : « Un des hérésiarques d’U (...)
• 38 Sénèque, Questions naturelles, I, 16 : falsa magnitudine ipsius membri tamquam uera gaudebat.
• 39 Pline, Histoire naturelle, XXXIII, 45.
• 40 Sur ce type très particulier de miroir, voir A. Maillet, Le miroir noir. Enquête sur le côté obscur (...)

24Mais il y a un autre versant de la tradition, qui aborde cet objet avec beaucoup plus de méfiance37, méfiance qui tient sans doute en partie à la nature même des miroirs que côtoyaient dans leur vie quotidienne les Anciens. Ainsi, dans ses Questions naturelles (I, 16), Sénèque rapporte l’histoire d’un débauché hyperbolique. Celui-ci avait fait orner la pièce où il satisfaisait sa lubricité d’un dispositif composé de plusieurs miroirs grossissants, de manière à ne manquer aucun des mouvements de son partenaire et à profiter de l’illusion colportée par les miroirs. En traitant de cet épisode, ce sont le plaisir que cet individu trouve dans l’illusion et une débauche se contemplant elle-même que critique Sénèque38. Les miroirs en verre sont des innovations tardives. Pline y fait peut-être référence dans son Histoire naturelle, mais de manière obscure39. Le rôle de l’oxydation était également beaucoup plus important que dans nos miroirs modernes puisque, avant chaque utilisation, il fallait le repolir légèrement afin de pouvoir correctement s’y mirer. C’est d’ailleurs Pline qui nous livre une information assez intéressante sur le goût latin en matière de miroir. D’après lui, les Romains appréciaient beaucoup les miroirs en obsidienne, et non pas en verre, « quoique cette pierre rendît beaucoup plus l’ombre que l’image des objets40 ».

• 41 L’ouvrage de F. Frontisi-Ducroux et J.‑P. Vernant, Dans l’œil du miroir, Paris, O. Jacob, 1997, dév (...)
• 42 Aristophane, Thesmophories, v. 136-140. Le miroir n’est que l’un des nombreux instruments féminins (...)
• 43 A. Minazzoli résume cela : « Ce pathos de l’échange d’identité montre à quel point le miroir est un (...)

25Héritier de cette double tradition, Lucrèce vécut à une époque où le caractère trouble du miroir était donc non seulement connu et reconnu, mais aussi largement mis en scène. D’une part, le miroir était un symbole littéraire d’une certaine forme d’altérité, mais cela vient de ce qu’il était perçu comme un objet éminemment féminin pour le regard antique. Pour le Grec comme pour le Romain, c’est d’abord la femme qui manipule le miroir41. Au ii^e siècle après J.‑C., c’est en se fondant sur des représentations de ce genre que les détracteurs d’Apulée l’accablent lors de son procès et, à la même époque, Artémidore, dans son ouvrage sur l’interprétation des rêves, La Clé des songes (IV, 1), en fait encore un symbole évoquant la féminité. Il s’agit donc d’un lien très ancien et durable entre miroir et femme. Par ailleurs, c’est bien pour donner à voir son personnage en « homme-femme » qu’Aristophane affuble le poète Agathon d’un miroir dans les Thesmophories42. Le miroir est donc le champ de l’altérité43.

• 44 Sénèque, Questions naturelles, I, XVII : et pluris unum ex his feminae constitit quam antiquarum do (...)
• 45 Sénèque, Lettres, 86 : Pauper sibi uidetur ac sordidus, nisi parietes magnis et pretiosis orbibus r (...)
• 46 Lucien, Le Pêcheur ou les Ressuscités, 45.
• 47 F. Frontisi-Ducroux et J.‑P. Vernant, ouvr. cit., p. 164.
• 48 Élien, Personnalité des animaux, IV, 30.
• 49 A. Delatte, La catoptromancie grecque et ses dérivés, Liège, Paris, Droz, 1932.

26D’autre part, et l’on peut sans doute bien imaginer que cela contredit à la doctrine des plaisirs épicuriens, le miroir se donne pour emblème d’un incroyable luxe. Sénèque y voit ainsi une quintessence de l’opulence. Pour un seul de ces miroirs, d’or ou d’argent ciselé, incrusté de pierreries, les femmes sont capables de dépenser « la somme de la dot jadis attribuée par l’État aux filles des généraux pauvres44 » ! Il ajoute encore : « Celui-là est bien pauvre, dont la chambre n’est tapissée par quelques plaques réfléchissantes45 ». Le miroir devient un instrument de distinction, c’est-à‑dire un cosmétique social. Lucien est d’ailleurs très sensible à cette contradiction interne pour un objet présenté comme révélateur et qui, finalement, n’est qu’une parure parmi d’autres. Il moque ainsi un philosophe cynique dont le sac révélait non un livre et un pain de pur froment, mais du parfum, un miroir et des dés46. C’est Élien qui enseigne le plus directement le danger qui dérive d’un miroir ne représentant finalement qu’un espace de « virtualités fallacieuses47 ». Il raconte que les chasseurs remplissent d’huile un grand cratère. Les oiseaux viennent se poser sur ses bords et, découvrant leur propre reflet ou leur ombre, croient y voir des congénères, si bien qu’ils tombent dans l’huile en voulant les rejoindre. Ils s’y trouvent piégés et à la merci des chasseurs48. Lucrèce n’en fait pas mention, mais il est assez tentant d’imaginer une autre critique que l’épicurisme pourrait adresser au miroir, tout au moins à ceux qui l’utilisent. Car le miroir était aussi employé à des fins de divination, notamment pour prévoir l’avenir. Pour cette catoptromancie, les Anciens avaient recours à un miroir ou à toute autre surface réfléchissante49. En sa qualité d’instrument de divination, le miroir deviendrait alors obstacle à l’ataraxie en empêchant l’homme inquiet de goûter le présent de l’instant. En effet, comme le rappelle Cicéron, « Épicure ridiculise plus que tout la prédiction de l’avenir » (De la nature des dieux, II, LXV).

• 50 G. Simon, ouvr. cit., p. 37. Voir aussi chez Lucrèce, au chant IV, les vers 261-262.

28Les vers 283-288 présentent une autre des caractéristiques des simulacres et de leur mouvement. D’une part, ils se déplacent à très grande vitesse. Car aussitôt que nous voyons le miroir, c’est-à‑dire dans la configuration imaginée par Lucrèce, dès que nous nous trouvons face à lui et que son image nous parvient, notre reflet apparaît. Le reflet permet ainsi de comprendre l’extrême rapidité des simulacres parce que notre perception a l’impression d’une immédiateté entre notre présence et son apparition dans la glace. Il faut en outre se rappeler que « le simulacre est toujours envisagé dans sa globalité et ne peut être décomposé en éléments isolés sans perdre sa spécificité et son pouvoir d’évocation50 ». D’autre part, le flux des simulacres est constant. Une nouvelle fois, le miroir permet de saisir avec une acuité inédite cette vérité. Il n’est pas possible, d’après nos propres sensations, d’imaginer le reflet comme un simple paquet de simulacres émis à un certain moment. Car notre reflet apparaît immédiatement dans le miroir. On pourrait objecter que ce n’est peut-être que l’effet de l’extrême vitesse des simulacres qui permet cela, comme Lucrèce vient de le démontrer, mais sans des émissions constantes de simulacres, on ne peut expliquer le fait que l’image se présente de façon continue à nos yeux. Le reflet n’est pas qu’une image. Il est une image qui se maintient dans le temps et qui évolue également. Un flux saccadé produirait des séries d’images, non pas une image homogène et stable dans le temps. Pour comprendre le modèle épicurien, il faut accepter totalement la logique matérialiste et atomiste, et dérouler jusqu’au bout ses conséquences.

• 51 Ibid., p. 22.
• 52 R. Rashed, Les catoptriciens grecs, Paris, Les Belles Lettres, 2000, fait le point sur les différen (...)
• 53 Sur les travaux de Ptolémée, on peut se reporter aux ouvrages d’A. Lejeune, L’Optique de Claude Pto (...)

30Les Anciens développèrent en effet une compétence non seulement technique mais également théorique sur l’optique, et plus spécifiquement sur les miroirs. « L’optique se serait dotée dès les origines d’un moyen d’analyse qui lui permit d’énoncer la loi de la réflexion (sans doute vers 350 avant J.‑C., avec Philippe d’Oponte, mathématicien disciple de Platon et contemporain d’Aristote) et d’aborder plus tardivement, peut-être avec Archimède (287-212 avant J.‑C.), l’étude quantitative de la réfraction51 ». Le dispositif décrit par Lucrèce n’est pas extrêmement complexe, mais l’aisance avec laquelle il joue avec les reflets et les surfaces réfléchissantes atteste la bonne connaissance qu’avait Épicure, sinon le poète lui-même, des éléments de catoptrique grecque. La science grecque en la matière était très avancée52. Les Grecs développèrent notamment des systèmes de miroirs ardents, consistant à concentrer les rayons du soleil sur une cible lointaine de manière à l’embraser. La tradition sicilienne aimait à rapporter que, lors d’une des campagnes précédant la conquête, Archimède, qui avait déjà doté sa cité d’ingénieuses structures de défense, parvint à repousser une impressionnante flotte de guerre romaine en la détruisant, à distance, par le feu. Les Romains avaient quant à eux hérité de la grande habileté des Grecs et des Étrusques dans l’art du miroir. L’archéologie nous a livré de magnifiques exemples de cette maîtrise technique. Le cas des miroirs courbés, comme il apparaît à partir du vers 311 (quin etiam quaecumque latuscula sunt speculorum / adsimili lateris flexura praedita nostri), fit l’objet de nombreuses études. Ptolémée, au ii^e siècle après J.‑C., consacre ainsi une partie de son Optique à la question de la réflexion et des miroirs concaves et convexes53.