• 1 Une toute première version, très différente, de cette étude a été présentée le 16 mars 2018 à Mont (...)
• 2 Homère, Odyssée, VIII, 266-301 : « Démodocos alors préluda puis se mit à bellement chanter. Il disa (...)
• 3 Ovide, Métamorphoses, IV, 167-189 : « Je raconterai les amours du Soleil : comme le premier il voit (...)
• 4 Odes, I, 4 : « Aux souffles du printemps le rude hiver s’efface, / Et les leviers poussent les secs (...)

1La figure de Vénus, inaugurale, habite l’ensemble du poème lucrétien. Mais, curieusement, le poète choisit pour la mettre en scène un épisode qui, dans la mythologie romaine, n’est pas pour elle le plus glorieux. Le De rerum natura s’ouvre en effet sur le tableau des amours adultères de Mars et Vénus – dont l’époux légitime est le difforme Vulcain. Lucrèce est évidemment bien informé de la nature illicite du rapport sexuel qu’il dépeint. Depuis Homère, il s’agit là de l’allégorie la plus connue de l’infidélité2. La poésie augustéenne reprend d’ailleurs ce topos, dont on relève par exemple la présence chez Ovide3. Horace, quant à lui, choisit de mettre en scène la Vénus des Odes sans Mars, mais il l’associe discrètement à son époux légitime4. Mais Lucrèce, dans un geste poétique que cette intertextualité révèle donc comme hautement subversif, choisit de transformer cette situation dangereuse et immorale en une relation paisible, joyeuse et bienfaisante – puisque l’union de Mars et de Vénus représente l’apaisement de la brutalité et de la sauvagerie par la recherche du plaisir selon la nature.

• 5 Nous renvoyons ici pour mémoire à R. D. Brown, Lucretius on Love and Sex. A Commentary on De rerum (...)
• 6 Nous ne suivons donc pas la thèse, défendue notamment par M. R. Gale (Myth and Poetry in Lucretius, (...)

3L’objet de cet article n’est pas de reprendre la totalité du matériel épicurien sur la sexualité. Ce matériel, du fait de sa rareté, est complexe et déjà très abondamment commenté5. Nous nous en tiendrons d’une part aux grandes lignes sur cette question, d’autre part à l’examen d’un témoignage plus rarement sollicité : un extrait des Propos de table de Plutarque mentionnant le Banquet perdu d’Épicure. Nous souhaiterions surtout, à l’aide de ces préalables épicuriens, proposer une hypothèse de lecture maximaliste, appuyée sur une lecture synthétique du chant IV. Considérant que ce chant n’est pas la rhapsodie de mirabilia physiologiques qu’on en fait parfois mais qu’il s’intéresse à l’organisme humain dans sa totalité à travers une perspective à la fois fonctionnelle et éthique, nous voyons dans sa conclusion un aboutissement de cette double perspective, en ce que la sexualité réalise l’intrication entre physique et éthique et propose une définition de la nature même du plaisir6.

• 7 Cf. J. Giovacchini, L’empirisme d’Épicure, Paris, Classiques Garnier, Les Anciens et les Modernes 1 (...)
• 8 P.-M. Morel (« Sexe, amour et politique chez Lucrèce », Philosophie antique : problèmes, renaissanc (...)

4La vulgate épicurienne, on le sait, repose sur la prescription d’une économie des désirs et des plaisirs qui doit reposer sur un calcul rationnel permettant de sélectionner parmi les désirs ceux qui permettront d’éprouver des plaisirs véritables et d’éliminer les faux désirs, les désirs dangereux. Le désir, suivant la dichotomie cardinale des choix et des rejets, oriente la décision et l’action en fonction du plaisir ou de la peine attendus en conséquence de cette décision ou action. Or, le mouvement du désir naît toujours de représentations ; même si ces représentations ont bien pour origine une affection ou une sensation (puisque l’épicurisme est un empirisme radical7), elles sont le produit d’une construction opérée à partir de l’affection ou de la sensation du fait de l’intervention du jugement, qui y associe connotations, projections et attentes. C’est parce que le désir résulte d’une telle sensation accompagnée de jugement que la possibilité existe de forger des désirs faux – construits sur des représentations illusoires, mensongères ou, pour reprendre une terminologie épicurienne, « vides »8.

• 9 Les seules Maximes Capitales 29 et 30, souvent invoquées, ne suffisent pas car elles ne contiennent (...)
• 10 On pourra ainsi confronter la lecture de M. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in (...)

5La question est donc de savoir si la représentation qui structure et oriente le désir sexuel appartient elle-même à cette catégorie – et si le désir sexuel est ou non faux. Sur ce plan, les textes épicuriens sont peu clairs, et le consensus critique qui fait appartenir le désir sexuel à la catégorie des désirs naturels et non nécessaires demeure fragile quand on le confronte à la réalité de la documentation9. Demeure donc encore aujourd’hui un débat exégétique intense pour savoir ce qui écarterait pour les épicuriens le désir sexuel de la première catégorie (à savoir, naturel et nécessaire) pour le faire entrer dans la seconde (naturel et non nécessaire), voire dans la troisième (non naturel, non nécessaire). Selon les lectures, l’accent est mis tantôt sur le fait que ces désirs reposent sur des opinions vides, tantôt sur le fait qu’ils sont sans limite naturelle10.

• 11 Plutarque, Propos de table, III, 6, 653B-655D, nous traduisons. Pour une analyse récente des apport (...)

6S’il y a bien mise en garde d’Épicure contre les aphrodisia – ou du moins certains types d’aphrodisia –, l’étendue effective de cette mise en garde demeure imprécise, et les textes parvenus jusqu’à nous sont parfois contradictoires sur cette question. Mais il existe au moins un témoignage un peu plus développé, même si tardif, qui nous semble susceptible d’éclairer en partie le propos : il s’agit de la paraphrase par Plutarque du Banquet perdu d’Épicure, qui apparaît dans les Propos de table dans la bouche du médecin Zopyre11. Celui-ci rapporte aux autres convives les consignes données par Épicure aux jeunes gens quant aux plaisirs de l’amour. Ces consignes invitent à la continence, en s’appuyant sur un certain nombre de préceptes de diététique sexuelle visant à atténuer le possible danger organique créé par une sexualité débridée. Une des questions essentielles est celle du moment pertinent pour faire l’amour. Épicure recommande le plein jour, non la nuit, et prohibe le coït qui suit immédiatement l’absorption de nourriture. Zopyre donne à cela une raison principalement physiologique : il convient d’éloigner le plus possible le moment de l’union de la digestion des aliments :

• 12 Cf. J. Giovacchini, « La tetrapharmakos, formule authentique ou résumé simpliste de l’éthique épicu (...)

10Une mise au point immédiate est nécessaire : si la distinction des différents types de désirs est documentée dans l’épicurisme grec et notamment dans les textes d’Épicure, on ne lira rien d’aussi formalisé chez Lucrèce. Dans le De rerum natura, l’éthique est un objet non pas secondaire, mais second dans l’ordre du poème, qui est explicitement un texte de physique, très proche de la Lettre à Hérodote dans sa conception. Il n’y est que très peu question du plaisir (alors même que Cicéron, dans le De Finibus, en fait le point de départ et comme le cœur de l’épicurisme). Lucrèce va certes développer les éléments antireligieux, ou ceux concernant la peur de la mort (les deux éléments secondaires de la tétrapharmakos12) mais va très peu s’étendre sur la question du désir, à l’exception notable de la fin du chant IV – des vers 1030 à 1287 – qui traite justement de l’amour et de la sexualité – réduisant ainsi le traitement de la dichotomie hairesis/phugè à son cas le plus problématique.

• 13 Nous avons utilisé pour cet exercice l’application de text mining Voyant Tool (https://voyant-tools (...)

11La structure de ce texte complexe est difficile à appréhender. Une première approche peut passer par un exercice de lecture distante afin de dresser un panorama de sa répartition lexicale13. Celle-ci (fig. 1‑2) est d’une remarquable homogénéité, avec très peu de termes négatifs parmi ceux qui reviennent le plus souvent ; le vocabulaire du passage dans sa globalité indique une description sémantiquement axée sur la physiologie de la sexualité et l’omniprésence de Vénus (fig. 3‑4), avec un pic de fréquence au début du texte.

• 14 Nous laissons de côté ici le terme de libido dont les occurrences (trois en tout, v. 779, 962 et 10 (...)

On observe également que, si la répartition de Vénus est très proche de celle de uoluptas (fig. 5), il n’en est pas de même pour amor et cupido (fig. 6‑7)14.

• 15 De Fin., II, 4 : quid enim necesse est, tamquam meretricem in matronarum coetum, sic voluptatem in (...)

14La première de ces figures de Vénus est probablement la plus importante et la plus complexe : le plaisir sexuel lui-même, la uoluptas. Si l’on revient en effet à la connotation même du terme latin de uoluptas, on ne peut qu’insister avec Cicéron sur la provocation que constitue le pas de côté épicurien, qui d’une main revendique le plaisir comme souverain bien et de l’autre souhaite l’émanciper de son acception sexuelle, et oublier que le plaisir est un mot « honteux »15.

• 16 Cf. Philodemus, On Property Management, trans. with an introd. and notes by V. Tsouna, Atlanta, Soc (...)

17Dans l’Économique en effet, Philodème explique clairement qu’une vie de pauvreté n’est pas une vie heureuse – et qu’à ce titre, le sage doit gérer ses biens de façon raisonnable16. Ainsi, « les choses dont la présence peut causer toutes sortes d’ennuis, de soucis et de tourments ne sont pas toutes à éviter » (col. XIII) ; et « leur poids se réduit si elles sont présentes durant toute la vie, et pas simplement en une occasion donnée ». Le raisonnement ou calcul éthique épicurien doit donc tenir compte de la durée ; il est quantitatif. S’abstenir de ce qui est nécessaire le plus souvent mais potentiellement source de souffrances n’est pas un bon calcul rationnel ; il vaut mieux rechercher par calcul la limite vers laquelle il faut tendre pour que, sur la durée de l’existence entière, s’équilibrent plaisirs et peines. Donc, s’abstenir de toute richesse est mauvais à l’échelle d’une vie – une vie dans la pauvreté est désagréable. Il faut estimer la mesure exacte de la richesse qui garantira le maximum de plaisir sur toute une existence et fera donc contrepoids aux nécessaires angoisses et tracas qui vont avec la possession de biens. Trop de richesses entraîne trop de tracas : l’équilibre est brisé.

• 17 Voir aussi Porphyre, Lettre à Marcella, 29 : « Jamais nous ne devons rendre la chair (sakra) cause (...)

19La différence entre richesse et sexe tient probablement en ce que, du côté du sexe, il y a lieu d’effectuer une mesure et un équilibrage non seulement quantitatifs mais aussi qualitatifs. Ce sont certaines qualités des rapports érotiques, et pas seulement la quantité de rapports, qui peuvent perturber l’équilibre de la vie heureuse. Or ces qualités ne sont pas intrinsèques mais extrinsèques à la sexualité ; elles reposent sur un rapport aux choses plutôt que sur les choses elles-mêmes17. En d’autres termes, c’est probablement la transformation et la dégradation du désir sexuel qui sont mauvaises, parce qu’elles superposent à un vrai désir un désir vide.

• 18 Cf. A. Gigandet, Fama deum : Lucrèce et les raisons du mythe, Paris, Vrin, 1998, p. 400-401.

« Notre Vénus » est celle qui commence et s’arrête au coït satisfaisant18. Lucrèce applique ici la méthode onomastique décrite au chant II (v. 655-660) : l’usage des noms divins pour décrire, de façon allégorique, certaines réalités naturelles (Neptune, Cérès, la Terre Mère) ou techniques (Bacchus) est licite aussi longtemps qu’il demeure cadré par une compréhension strictement physiologique des phénomènes :

• 19 Ce modèle explicatif hérité des démocritéens connaît un grand succès : il est ainsi repris dans la (...)
• 20 Lucrèce parsème son texte de nombreux indices en ce sens : ainsi, v. 1200, il est question de la Vé (...)

22Un élément remarquable de cette description est la part que Lucrèce réserve à l’équivalence des plaisirs masculin et féminin. On pourrait croire, par cette assimilation de Vénus à l’éjaculation, que le modèle masculin domine cette représentation de la sexualité. Or, la physiologie sexuelle de Lucrèce s’inscrit dans un cadre épistémologique qui met au contraire l’accent sur la réciprocité et la parité du plaisir mâle et du plaisir femelle. Lucrèce reprend en effet l’hypothèse médicale de la double semence19. Mâle et femelle émettent tous deux une semence, d’autant plus abondante que le plaisir est intense, et, si le coït est fécond, la ressemblance de l’embryon ira au responsable de la plus forte émission de semence. Il y a donc éjaculation de la part de l’homme et de la part de la femme ; et du fait de cette symétrie physiologique, le soulagement attendu est bien le même pour les deux sexes – Vénus est la même pour tous et toutes20.

• 21 Cf. v. 1073-1074.

25La Vénus vagabonde est donc une posture volontaire qui vise à dissocier consciemment le plaisir de son objet, en multipliant les supports fantasmatiques. Elle constitue ainsi une version possible de la diététique érotique épicurienne. Elle est en tout cas très explicitement présentée comme telle par Lucrèce, qui en fait l’inverse exact de l’amour – et donc une solution pour jouir de Vénus sans tomber dans le piège de la sublimation21. Si la nécessité de l’émission de sperme n’est à aucun moment questionnée, et si le modèle inaugural du rêve la situe évidemment dans la catégorie des activités organiques incontrôlables, en revanche l’objet est susceptible d’un calcul intentionnel ; la dichotomie éthique des choix et des rejets s’applique donc bien à la sexualité, non pour la proscrire, mais pour proscrire un usage amoureux de Vénus et favoriser au contraire une attitude intentionnellement volage.

• 22 C’est l’interprétation défendue notamment par V. Laurand (« Le mariage : plaisir de la censure ? », (...)

30Selon une première interprétation, ces deux extraits montrent une contradiction évidente entre le plaisir féminin et la fertilité. Les mouvements qui semblent générer le plus grand plaisir sont également ceux qui empêchent la conception. Alors même que le plaisir féminin existe, et qu’il est décrit comme sincère, non simulé la plupart du temps, il est refusé aux épouses qui doivent servir non la Vénus uoluptas, mais la Vénus genitrix22. Mais Lucrèce se contenterait ici de signaler une circonstance physiologique, sans hiérarchiser fermement entre les deux Vénus ; si le mariage n’est pas le lieu du plaisir sexuel, cela ne discrédite pas pour autant ce dernier.

• 23 C’est-à-dire le choix d’une épouse qui saura se faire aimer, quand bien même son corps n’offre pas (...)

34Posons qu’il s’agit en réalité toujours de la même Vénus. Vénus est soit le soulagement dans n’importe quel corps, soit le choix d’un corps23 pour de bonnes raisons. Ce qui va garantir la relation conjugale contre le piège de l’illusion, c’est la possibilité qu’elle offre de débarrasser Vénus de ses oripeaux en retrouvant un regard sain : un regard qui n’est pas aveuglé par le désir et donc prêt à accepter tous les stratagèmes de la séduction, mais qui s’exerce en pleine lumière et juge le ou la partenaire dans sa vérité. Ainsi, contre les amantes qui dissimulent la trivialité de leur corps, Lucrèce préconise à la fois lucidité et indulgence :

• 25 M. Nussbaum propose de mettre en lien ce que dit Lucrèce du mariage avec ce qu’il dit des illusions (...)

36Les amours de Mars et Vénus, adultères et honteux, sont placés par le mythe traditionnel sous la surveillance du soleil, ils sont révélés à la lumière. Mais la honte est remplacée par Lucrèce par une libération. Voir la nudité, l’humilité, la vérité du corps aimé empêche de l’héroïser ou de le diviniser faussement25.

• 26 Cf. SV, 61.

37On pourra ainsi comparer la description de la pulsion amoureuse scopique chez Lucrèce à certains textes épicuriens qui valorisent le proche par rapport au lointain, en faisant dépendre l’affection véritable au sein des communautés de la proximité26. Cette proximité en effet engendre à la fois le lien créé par l’habitude de la fréquentation, mais aussi et surtout le dessillement du regard, qui remplace l’illusion de l’éblouissement par la vérité de la vertu individuelle d’une muliercula, « petite bonne femme » (v. 1278). Il s’agit alors de proposer une Vénus qui n’a plus rien de divin ni d’héroïque au sens poétique, c’est-à‑dire religieux, du terme. La conjugalité est l’état dans lequel une vérité des individus peut émerger sous le regard, car elle débarrasse l’affectivité de tout l’appareil mensonger dont l’érotisme culturel avait submergé les protagonistes.

• 27 La célèbre liste des défauts des amantes transformés en qualités par le regard bienveillant de l’am (...)

38Il est particulièrement intéressant d’opposer ici Ovide et Lucrèce, le De rerum natura et l’Ars amatoria, qui proposent quasiment au mot près le même texte sur le pouvoir d’illusion du désir27, mais qui, par sa seule insertion dans deux démonstrations opposées, lui donnent une signification tout autre. Pour Ovide, le mensonge du désir est la condition de sa possibilité. Le désir s’alimente uniquement de cette cristallisation qui divinise l’être aimé, et la femme ne peut être désirée que si elle n’est pas ce qu’elle est – le fait que ce soit artifice et mensonge est accepté par l’amant qui sait que son plaisir est à ce prix. Pour Lucrèce, le mensonge du désir est ce qui empêche la jouissance, en ce qu’il oblige les deux protagonistes à une comédie vouée à l’échec, alors que la uoluptas ne peut aboutir que dans la sincérité.

• 28 Cf. A. Gigandet, « Lucrèce et l’amour conjugal. Un remède à la passion ? », dans B. Besnier et al. (...)

39Néanmoins, Lucrèce ne fait jamais de la relation conjugale une norme qui devrait s’imposer28. Elle est plutôt un compromis ponctuel, qui peut être l’occasion d’un plaisir partagé ; la conjugalité est un état possible de Vénus, de même statut éthique que la Vénus vagabonde. Ces différentes conceptions de la sexualité correspondent à différentes façons « mesurées », au sens de soumises au calcul rationnel, de poursuivre le plaisir. Le tableau proposé par Lucrèce fait finalement correspondre ces différentes instances à la même catégorie épicurienne des plaisirs naturels, qu’il s’agisse du soulagement de la tension sexuelle mais aussi du plaisir effectif dans la reproduction ou du type de philia adossé à la conjugalité sereine.

• 29 B. Delignon, La morale de l’amour dans les Odes d’Horace. Poésie, philosophie et politique, Paris, (...)

40Nous aimerions en conclusion insister sur la subversion profonde de la Vénus lucrétienne, qui souhaite revaloriser toutes les dimensions de la sexualité à l’exception de la dimension passionnelle. Les thèmes relevés dans le chant IV sont bien entendu communs à d’autres poètes latins augustéens, qui sont héritiers d’une certaine tradition culturelle épicurienne romaine ; ainsi le refus de la souffrance et la valorisation du libertinage opposé au motif élégiaque classique du seruitium amoris sont relevés par B. Delignon comme une trace majeure de la présence épicurienne dans les Odes d’Horace29 ; mais seul Lucrèce établit un lien proprement ontologique entre cette éthique amoureuse hédoniste et la physiologie éjaculatoire. La Vénus lucrétienne est à la fois jouisseuse, volage et conjugale ; elle subsume sous une même appellation la multiplicité des figures du plaisir et, ce faisant, propose une approche d’une fraîcheur et d’une modernité étonnantes, qu’il nous appartient de retrouver en lisant nous-mêmes ce grand texte d’un œil débarrassé de tout préjugé moraliste.