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Le De rerum natura de Lucrèce : perspectives philosophiques

Lucrèce sur les origines et le développement des arts et des métiers

Lucretius on the Origins and Development of Arts and Crafts
Lucrèce sulle origini e lo sviluppo delle arti e dei mestieri
Voula Tsouna

Résumés

Le récit lucrétien des étapes du développement humain, depuis la condition primitive des premiers hommes jusqu’à notre ère, occupe une part substantielle du chant V du DRN (925-1457). L’essentiel de ce récit est constitué par les étapes successives de la trajectoire qui va de l’aube de l’ère préhistorique à l’homo technicus. Cependant, savoir si Lucrèce présente cette transition de façon entièrement positive fait débat. Certains interprètes considèrent qu’il défend une forme de primitivisme, tandis que d’autres voient en lui un défenseur du progrès qui approuve les conforts que l’humanité a obtenus des arts et des sciences. Ce problème est particulièrement important tant historiquement que philosophiquement, car on peut non seulement interroger la cohérence du récit lucrétien par rapport à la position canonique du Jardin sur la science et les arts, mais également se demander si Lucrèce apporte des innovations philosophiques significatives à cette position canonique. Cette étude a pour but principal de jeter une nouvelle lumière sur l’analyse lucrétienne du développement humain, et notamment sur son analyse des origines et de l’évolution des arts et des sciences parallèlement à celles du langage et de la religion. Les trois premières parties examinent les étapes successives du développement humain et soutiennent que l’analyse que Lucrèce propose de chacune est délibérément ambiguë, afin de servir l’objectif principal du poème. La quatrième partie se concentre sur la question de la relation entre le progrès technique et le bonheur humain, et souligne l’importance cardinale de la philosophie épicurienne pour que les progrès de la civilisation humaine soient toujours utilisés à l’avantage de l’homme moderne.

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Texte intégral

  • 1 Cité par S. Chaveau, Diderot, le génie débraillé, Paris, Gallimard, 2011, p. 533.

« L’homme n’est ni le tout, ni le maître de tout.
C’est un maillon, tardif sans doute, éphémère certainement, infime et fragile en tout cas. »
Denis Diderot1

  • i Une première version de cet article fut présentée en avril 2019 à l’École normale supérieure (Paris (...)
  • 2 Pour ce qui concerne la délimitation des phases du développement humain, je me place dans le sillag (...)

1Le récit que propose Lucrèce de l’origine et du progrès des arts constitue une part intégrale de son histoire des étapes du développement humain, des conditions primitives aux premiers hommes de notre ère (DRN, V, 925-1457)i. C’est pourquoi l’étude de ce premier sujet doit être replacée dans le contexte de cette dernière. Il y a plusieurs façons de délimiter les phases successives du chemin parcouru depuis l’aube des âges préhistoriques jusqu’à l’homo technicus2, car Lucrèce ne spécifie pas exactement les limites de chacune par rapport à celle qui lui succède. Pourtant, le poète prend soin d’indiquer la séquence historique de chaque phase en relation avec la suivante : certaines étapes en présupposent d’autres, et la narration de Lucrèce suggère un motif selon lequel les aspects principaux de notre civilisation (en particulier les arts, le langage et la religion) connaissent d’abord une condition naturelle et évoluent ensuite de manière artificielle sous l’influence des normes sociales. Particulièrement en ce qui concerne les arts et les métiers, qui font l’objet principal de cette étude, il est incontestable que, pour Lucrèce, le progrès technique va de pair avec l’évolution du langage et de la religion, qu’il implique le développement de la rationalité et contribue de manière cruciale à l’émergence progressive de l’humanité, depuis l’animalité jusqu’à la civilisation. Il est en revanche bien moins aisé de savoir si Lucrèce présente cette progression sous un jour entièrement positif. De fait, selon certaines interprétations, Lucrèce peut être considéré comme partisan d’une sorte de primitivisme, tandis que d’autres font de lui un progressiste puisqu’il approuve aussi bien le confort obtenu grâce aux arts et aux sciences que le mode de vie que ces derniers procurent.

  • 3 M. Isnardi Parente, ouvr. cit., ne prend pas suffisamment en compte le témoignage que constituent l (...)

2Ce problème est particulièrement important pour l’histoire comme pour la philosophie car Lucrèce retrace de façon méthodique les origines et le développement des arts de l’âge primitif à l’âge moderne et examine d’un point de vue socioculturel la contribution de ces derniers à la subsistance et au bien-être du genre humain. Naturellement, la question se pose de savoir si son récit s’accorde avec la position canonique de son école sur le sujet des arts ou si, s’agissant de la philosophie, Lucrèce fait un ajout significatif à la position des fondateurs. Les témoignages seulement fragmentaires qui nous sont parvenus sur cette doctrine ainsi que l’absence d’examen précis de l’ensemble de la position épicurienne sur les arts suscitent également d’autres difficultés3.

  • 4 Comme Platon, les épicuriens utilisent fréquemment technê et epistêmê de manière interchangeable. L (...)

3L’objectif principal de cette étude est de relire le récit lucrétien du développement humain, et plus particulièrement celui des origines et de l’évolution des arts, à la lumière de ce que je considère comme une conception épicurienne cohérente et caractéristique de la technê – la technique – et des technai – les arts et les techniques ou les sciences4. Je soutiendrai que, conformément aux vues faisant autorité dans son école, Lucrèce propose une histoire évolutive qui rejette implicitement le créationnisme téléologique des traditions platonicienne et stoïcienne, mais dépend de la physique atomiste d’Épicure pour rendre compte des progrès techniques. Il s’appuie notamment sur certaines hypothèses de l’atomisme épicurien pour expliquer l’émergence de pratiques ingénieuses, le développement de telles pratiques dans les arts véritables ainsi que la contribution de ces derniers à la survie et au confort des hommes. Cependant, il apparaîtra que le récit de Lucrèce est délibérément ambigu : dans l’ensemble, il demeure compliqué de déterminer si Lucrèce a une préférence pour les modes de vie plus simples et plus anciens par rapport à ceux de l’âge technique. Selon moi, cette ambivalence est intentionnelle et sert bien l’objectif principal du poème.

4La première partie de cet article prépare le terrain pour l’étude du chant V du DRN en dégageant certaines caractéristiques essentielles de la notion épicurienne de technê : comment un art doit-il être défini ? quels sont les éléments qui le constituent ? dans quelle mesure un art dépend-il de l’expérience et de la pratique ? en quoi un art se distingue-t‑il d’une simple compétence ou d’un simple savoir-faire ? à quoi les arts servent-ils et d’où viennent-ils ? Partant de ces acquis, la deuxième et la troisième partie examinent l’anthropologie sociale du chant V du DRN : elles analysent les étapes du développement humain en relation avec l’évolution des arts et soutiennent que le récit lucrétien demeure ambivalent vis-à‑vis des perfectionnements des arts. Examinant certains aspects de cette ambiguïté, la quatrième partie étudie enfin la relation entre progrès technique et bonheur humain, et montre comment, selon Lucrèce, les hommes peuvent toujours user des arts et de leurs productions à leur avantage.

La notion épicurienne de technê

  • 5 Les épicuriens rejettent les définitions techniques et philosophiques des termes. Dans l’ensemble, (...)

5Les fragments d’Épicure ne renferment aucune caractérisation ni aucune analyse, même rudimentaire, de cette notion de technê. Nous disposons toutefois d’une sorte de définition5 attribuée, de façon générale, aux épicuriens (Scholia ad Dionysius Thrax, 108, 27) :

Ils définissent la technê comme il suit : la technê est une méthode (methodos) permettant d’obtenir ce qui est avantageux pour la vie.

  • 6 Les témoignages qui nous sont parvenus ne permettent pas de déterminer clairement si la relation en (...)

Le terme methodos, « méthode », désigne un corpus de connaissances ou un ensemble de croyances vraies portant sur un objet donné et constituant un champ spécifique de compétences, régi par des principes et des règles qui s’appliquent à tout ce champ (cf. to diêkon : Philodème, Des poèmes, 5, XXVII, 25-36). De plus, la conception épicurienne de la technê comme méthode6 suppose que le processus technique progresse étape par étape vers la réalisation d’un objectif final. Par conséquent, les épicuriens paraissent déterminer l’art de façon non cumulative en dressant une liste des propriétés nécessaires et suffisantes, mais de façon systématique en soulignant la cohérence, l’orientation et la nature méthodique de chaque art.

  • 7 Cf. D. Blank, « Atomistic Rhetoric in Philodemus », CErc 33, 2003, p. 71, suivi par C. Chandler, Ph (...)
  • 8 Bien sûr, l’hexis que les épicuriens identifient à la technê n’est pas de teneur stoïcienne, mais e (...)
  • 9 Cependant, il n’est pas facile de savoir si cette distinction appartient aux épicuriens ou bien à l (...)

6Comme on pouvait s’y attendre, les fondateurs du Jardin estiment que l’art dépend essentiellement de l’expérience, qu’il est idéalement ou bien exclusivement7 pratiqué par des experts et qu’il permet à ces derniers d’accomplir leur fonction de manière régulière et prévisible. Si nous comparons cette analyse à celles des stoïciens qui rendent compte des fondements empiriques d’un art par les compréhensions (katalêpseis) qui lui sont attachées, les épicuriens, quant à eux, mettent l’accent sur le rôle de l’observation (paratêrêsis) dans l’identification de principes communs s’appliquant à tous les cas particuliers ou, du moins, à la plupart de ceux propres au champ de chaque art. Par ailleurs, ils déterminent la nature de chaque art de deux manières différentes mais complémentaires : d’une façon épistémologique et méthodologique d’abord, puis d’une manière psychologique et comportementale. Selon la première, un art est une méthode appliquée sur la base d’un ensemble de croyances concernant un sujet spécifique et poursuivant de façon méthodique les objectifs pertinents. Selon la deuxième, un art est une hexis, c’est-à‑dire une capacité ou une faculté acquise par l’observation des règles communes et disposant les experts à exercer cette compétence afin d’atteindre leur objectif8. Il est plus difficile d’évaluer l’importance relative des éléments théoriques composant un art par rapport à ses aspects pratiques. Épicure paraît avoir suggéré que si certains arts impliquent à la fois de la théorie et de l’exercice, d’autres consistent seulement en une epistêmê ou en des connaissances scientifiques (Philodème, Rhet., II, PHerc. 1672, XIII, 2‑3 / Longo 183 ; cf. aussi XII, 1-10 / Longo 179 ; Rhet., I, PHerc. 1427, fr. 4.1-15-15 / Longo 7). Dans certains cas, Épicure et ses disciples emploient les termes « art » (technê) et « science » (epistêmê) comme synonymes, tandis que, dans d’autres, ils considèrent la technê comme une espèce d’epistêmê (cf. Rhet., I, PHerc. 1427, fr. 4.3-15 / Longo 7). Pourtant, dans d’autres situations, une distinction plus précise semble être établie entre les arts et les sciences du fait que les premiers ne peuvent en aucun cas avoir le même pouvoir que les secondes (Rhet., II, PHerc. 1674, XVIII, 1‑4 / Longo 79)9. Peut-être Philodème exprime-t‑il un point de vue épicurien plus ancien lorsqu’il affirme que tous les arts ne peuvent pas se conformer à une notion unique et uniforme de la technê (Rhet., I, PHerc. 1427, fr. 1.2-21 / Longo 3) et qu’au contraire il faut tenir compte des particularités des différents arts ou des différentes catégories d’arts.

  • 10 Cette branche de la rhétorique est aussi appelée épidictique ou panégyrique.

7Épicure et ses disciples opposent fréquemment l’art à la pratique irréfléchie, et l’habilité coutumière au talent. Par exemple, la défense que fait Philodème de la thèse selon laquelle la rhétorique sophistique10 est une technê tandis que les rhétoriques politiques et judiciaires n’en sont pas sous-entend que, selon les autorités de l’école, la première possède « une science et une méthode » tandis que les deux autres n’en ont pas. À la différence du Socrate de Platon qui suggère que même les politiciens les plus efficaces sont à la fois dénués d’art et nuisibles en ce qu’ils ne possèdent pas de connaissance approfondie du bien (cf. Gorg., 513d-517c), Philodème reconnaît qu’être capable de s’exprimer de façon convaincante dans un rassemblement politique ou dans un palais de justice peut, à certains égards, s’avérer utile. Cependant, il déclare qu’une telle compétence ne saurait être une technê : elle n’implique pas de connaissances susceptibles d’être méthodiquement appliquées, expliquées et enseignées à d’autres.

  • 11 Voir F. Longo Aurrichio, « Testimonianze della Retorica di Filodemo sulla concezione dell’oratoria (...)
  • 12 Cette affirmation fait l’objet d’un débat : Philodème affirme qu’Épicure et les autres autorités du (...)
  • 13 Philodème est cependant beaucoup plus complet et précis sur ce point. Voir par ex. D. Blank, « Phil (...)

8Outre les critères épistémologiques et méthodologiques permettant d’attribuer le qualificatif de technê à certaines pratiques, la question éthique consistant à savoir si l’exercice de certaines techniques peut nous être bénéfique et dans quelle mesure il peut l’être intéresse particulièrement les épicuriens11. La vie d’Épicure par Diogène Laërce ainsi que les sources ultérieures fournissent des témoignages à propos de la conception canonique de ce sujet. Selon les fondateurs, le sage s’abstient partiellement ou totalement de la pratique d’un certain nombre d’arts allant de la politique et de la gestion des biens à la rhétorique, la poésie et la musique. Même si ce dernier accomplira son devoir de citoyen, il ne participera pas activement à la vie politique (oude politeuesthai : D.L., X, 119) et s’efforcera encore moins de devenir un despote (oude tyranneusein : ibid.). Il ne sera pas non plus un expert en monnaie (X, 120) même si, comme l’affirme Métrodore, il devra éviter la misère et garder une quantité décente de ressources (Philodème, De oec., XII, 43 - XIV, 23). Il aimera vivre à la campagne (D.L., X, 120) mais ne cultivera certainement pas la terre de ses propres mains (cf. De oec., XXIII, 7). Il tirera un revenu de sa seule sagesse (apo monês sophias : D.L., X, 120) mais lui-même ne se comportera pas comme un enseignant professionnel ni comme un sophiste. Il fondera une école et, de temps en temps, il fera des lectures publiques, sans pour autant procéder dans ces activités comme le font les sophistes : il ne cherchera pas à attirer les foules et ne se portera pas volontaire pour lire en public à moins d’y être invité (X, 120). Même si, sans aucun doute, la rhétorique sophistique est qualifiée de technê12, le sage n’en sera pas un expert : il ne composera pas de beaux discours comme un spécialiste (ou rhêtoreusein kalôs : X, 118) ni des panégyriques (ou panêgyriein : X, 120). Évidemment, il ira devant les tribunaux, s’il en a besoin (X, 120). Cependant, il ne deviendra pas un spécialiste de la rhétorique judiciaire parce qu’elle est une kakotechnia (Ammien Marcellin, XXX, 4, 3 ; Suétone, Deperditorum librorum reliquiae, 20, 3, 2 ; Sextus, Adv. Math., II, 12), c’est-à‑dire une mauvaise forme d’art. Il ne composera pas non plus de poèmes, même s’il prendra plaisir à la poésie, et sera le seul en mesure de parler correctement aussi bien de cette dernière que de la musique (D.L., X, 120) L’idée générale de ce développement est la suivante : pour ce qui concerne au moins une partie des technai, le sage comme ses disciples ne chercheront pas à en devenir des experts, néanmoins, selon les circonstances, ils pourront choisir de pratiquer ces technai jusqu’à un certain point. Nous verrons que la généalogie que dresse Lucrèce des arts indique où cette limite se trouve13.

9Conformément à la tradition, les épicuriens considèrent que les technai peuvent être profitables à la vie. En supposant que le contenu de l’inscription de Diogène d’Oenoanda repose sur des écrits canoniques, la position officielle des fondateurs est que, initialement, les technai sont nées du besoin et des circonstances (chreiai kai periptôseis : Diogène, fr. 12, II, 9-10 ; Lucrèce, DRN, V, 1029) et qu’ensuite, au fil du temps, elles ont été développées par des hommes ingénieux à l’aide des modèles présents dans la Nature. Cependant, ni les fragments d’Épicure, ni ceux de ses disciples, ni même l’inscription de Diogène d’Oenoanda ne comprennent une justification détaillée de cette conception. Celle-ci se retrouve néanmoins dans les passages que nous allons maintenant aborder où figure la description lucrétienne du chemin parcouru par l’humanité, des premiers hommes jusqu’à l’homo technicus et, plus particulièrement, l’histoire élaborée de la naissance des arts au fur et à mesure que les premiers hommes s’éloignent de l’état primitif pour s’acheminer jusqu’à notre propre époque.

Les deux premiers stades du développement humain : de l’homme primitif à l’état social

Remarques préliminaires

  • 14 S. Diaco (ouvr. cit., chap. 2) soutient de manière convaincante que, dans sa généalogie de l’humani (...)

10Pour commencer, je voudrais faire quelques remarques sur la nature du récit lucrétien proposé au chant V du DRN. D’une part, je pense qu’il est manifeste que Lucrèce ne propose pas un exposé historique précis et détaillé de l’évolution de l’humanité. Par exemple, il n’essaye pas de situer de manière absolue les différentes étapes du développement humain dans le temps et dans l’espace. Il ne pose pas non plus de questions spécifiques et ne donne pas beaucoup de détails. Il ne se demande pas, par exemple, comment les enfants des premiers individus ont été élevés ou par qui ils l’ont été, ni comment s’est réalisé le passage du stade primitif au stade suivant, ni dans quel ordre les divers éléments nouveaux ont été trouvés et adoptés, ni quand les rapports sexuels ont commencé à se transformer en relations plus durables, etc. De tels détails ne peuvent être ni déduits ni découverts, et Lucrèce est bien conscient de ce fait14. Mais pour autant, Lucrèce ne présente pas son récit comme une narration mythologique ou fictive, même s’il recourt aux légendes connues de l’âge d’or. Notamment, il propose une chronologie relative du développement de la civilisation et, dans quelques cas, devient assez précis. Par exemple, selon son récit, la découverte du feu précède clairement la formation des premiers groupes sociaux, et les foedera ou pactes entre les membres de ces groupes précèdent probablement l’usage du langage. En outre, comme nous le verrons, bon nombre des idées avancées par Lucrèce évoquent clairement la doctrine d’Épicure et gagnent en vraisemblance à la lumière de celle-ci.

  • 15 Peut-être serait-il utile de comparer cette interprétation à celle que Myles Burnyeat a donnée de l (...)

11Je propose de comprendre le récit lucrétien comme un eikôs logos ou un eikôs muthos : une histoire explicative probable, non pas dans un sens épistémologique dérogatoire selon lequel elle n’atteint pas la certitude, mais plutôt dans le sens d’un récit approprié et bien ajusté au type de sujet qui lui est propre15. Il s’agit d’une histoire étiologique vraisemblable qui vise à expliquer les pathologies morales et psychologiques qui affectent de nombreux hommes de notre époque en retraçant les premières phases du développement de notre espèce. Conformément à la méthodologie d’Épicure, méthodologie que suit Lucrèce, nous ne devons pas inférer que cette explication est la seule possible. En principe, d’autres explications restent également possibles, à condition qu’elles soient en accord avec la théorie atomiste et qu’elles concordent avec les faits. Pourtant, l’anthropologie sociale du chant V du DRN est offerte comme une explication qui remplit les conditions préalables nécessaires afin qu’elle soit prise au sérieux. Dans ce cadre, le choix que fait Lucrèce d’attribuer aux arts une place particulièrement importante dans son récit est très significatif. À l’exception de la Nature, aucun autre facteur ne semble jouer un rôle aussi primordial dans le progrès humain que l’avènement et l’évolution des arts et le progrès technologique de l’humanité.

  • 16 De nombreux spécialistes sont favorables à ce type de lecture en raison d’une analogie entre le sum (...)

12Comme on peut s’y attendre, la description que Lucrèce fait des arts et, en général, du développement humain n’est ni téléologique ni créationniste. La civilisation humaine est censée s’être développée sans intervention de puissances providentielles ou démiurgiques et sans subordination préétablie à un objectif final. Selon l’interprétation que je défendrai ici, à aucun moment l’humanité n’a été dirigée sans ambivalence vers le bien. Au contraire, chaque période présente un mélange d’éléments favorables et d’éléments néfastes et, avec le temps, il est fréquent que les derniers l’emportent sur les premiers. Lucrèce ne trace pas une trajectoire strictement linéaire qui irait de l’âge d’or des premiers hommes à la décadence ayant eu lieu au cours de l’âge technique16. La généalogie du chant V se développe de manière nettement plus élaborée et sert un but philosophique et thérapeutique : révéler les racines de la misère humaine, indiquer où et comment l’humanité a mal tourné, et dévoiler le seul remède efficace qui nous soit accessible. Les principes de cette lecture étant rappelés, nous pouvons désormais parcourir la partie du chant V concernée.

Premier stade : les hommes primitifs (925-1010)

  • 17 Lucrèce, De la nature des choses, introd., bibliogr. et notes par A. Gigandet ; trad. par B. Pautra (...)

Quant à ce genre humain qui naquit dans les champs, / il était bien plus dur (durius), ainsi qu’il devait l’être, / ayant été créé par une terre dure (tellus dura) ; / sa charpente était faite, au-dedans, d’os plus grands / plus solides, les nerfs parcourant les viscères / étaient forts et faisaient de chaque corps un tout ; / et pas plus froid que chaud ni nouvel aliment, / ni quelconque fléau à leur corps s’attaquant, / ne pouvait aisément s’en rendre le vainqueur. / Et le soleil déjà avait longtemps roulé / ses feux de par le ciel, quand eux traînaient encore / une existence errante, à la façon des bêtes. / Et robuste, pas un n’était le conducteur / d’une courbe charrue, et pas un ne savait / ameublir par le fer et labourer les champs, / ni en terre enfouir des boutures nouvelles, / pas plus qu’à la faucille enlever des grands arbres / les branchages anciens. Ce dont soleil et pluies / avaient fait don, ce que spontanément la terre / avait créé, voilà un cadeau suffisant / à apaiser les cœurs. Les corps, le plus souvent, / se restauraient des glands que les chênes portaient / et ces fruits que tu vois de nos jours, en hiver, / se colorer de pourpre à leur maturité, / les arbouses, alors la terre les portait / en quantité plus grande, et plus grosses aussi. / Et puis ce n’est pas tout : la nouveauté fleurie / du monde, en ce temps-là, portait une abondance / de rudes aliments (pabula dura), amplement suffisants (ampla) / aux malheureux mortels (miseris mortalibus)17.

13Même si les créatures primitives de ce passage semblent à peine humaines, Lucrèce suppose qu’elles appartenaient à la même espèce que nous et les décrit relativement à nous. Physiquement, elles étaient mieux équipées que nous : elles avaient des carrures plus larges, des os et des tendons plus solides, et elles étaient plus résistantes aux aléas naturels tels que le froid, la chaleur ou une alimentation potentiellement nocive. Des aliments semblables à ceux que nous connaissons étaient à leur disposition, par exemple des glands ou des baies, et dans l’ensemble elles en étaient largement satisfaites (alors que, nous, nous ne le sommes pas). Pour étancher leur soif, elles buvaient l’eau des rivières et des sources, comme le font encore les bêtes de nos jours (945-947). Tels des animaux sauvages, elles chassaient beaucoup, neutralisant leurs proies par la force physique ou par des armes naturelles telles que des pierres (966-969). Contrairement à nous, elles ne possédaient pas le feu et ne portaient pas de vêtements (954-957), elles ne construisaient pas d’habitations mais vivaient dans les bois et les cavernes (955), dormaient à même le sol (970-976). Poussées par leur besoin de vivres, elles erraient à la manière des bêtes sauvages sans destination précise (volgivago vitam tractabant more ferarum : 932).

14Les relations sexuelles n’étaient qu’une affaire d’instinct animal :

Et Vénus dans les bois accouplait les amants, / car chacune cédait au désir mutuel, / ou au désir pressant et à la violence / de l’homme, ou bien encore à une récompense, / des arbouses, des glands ou des poires choisies (962-965).

Ces unions étaient sans suite et n’entraînaient en aucun cas d’autres liens sociaux. Personne ne se souciait du bien commun, ne savait comment instituer des lois et des coutumes, il n’y avait aucun système de gouvernance (958-961). Chacun ne vivait que pour soi (957-961). La caractéristique la plus frappante concernant ces créatures était peut-être justement leur individualisme total et leur solitude absolue. C’est en solitaires qu’elles venaient au monde et en solitaires qu’elles vivaient tout au long de leur existence. Deux autres particularités de l’existence primitive méritent également notre attention. Tout d’abord, malgré leur robustesse, les hommes primitifs étaient bien plus exposés que nous aux dangers naturels. Ils vivaient dans la crainte des bêtes sauvages (982-987), ils étaient facilement décimés par les famines, les plantes toxiques et les blessures (988-1010). Ensuite, de façon connexe, ils n’avaient aucun moyen d’obtenir de l’aide ou de se soigner eux-mêmes. Car, comme le souligne Lucrèce, même les formes d’art les plus rudimentaires leur étaient inaccessibles. Ils ne connaissaient rien à la culture de la terre (933-936), à la confection des vêtements, à la construction d’habitations, à la cuisson et à la préservation des aliments ou à l’usage des plantes aux propriétés thérapeutiques. Ils n’étaient même pas capables de fabriquer les armes les plus simples pour chasser ou se protéger. Au contraire, tout ce qu’ils possédaient leur venait de la nature mais ne suffisait pas, le plus souvent, à les maintenir en vie ou à les sauver.

  • 18 Habituellement, dans la tradition philosophique, la découverte comme le développement des arts et d (...)
  • 19 S. Diaco (ouvr. cit., chap. 2, p. 21) remarque que, si en un sens les hommes primitifs sont comme d (...)

15Bien évidemment, si les hommes primitifs ne maîtrisaient aucun art, c’est essentiellement parce qu’ils ne possédaient pas le feu. Cependant, Lucrèce donne d’autres raisons pouvant expliquer l’absence des arts dans leur vie. Pour commencer, il n’est pas certain que les hommes primitifs aient été dotés de la rationalité nécessaire à la découverte et à la pratique de ces arts. Lucrèce nous dit que ces créatures proto-humaines n’étaient pas sujettes au sentiment d’étonnement et n’étaient perplexes devant rien (971)18. Elles n’entraient pas vraiment en relation avec leur environnement, elles se préoccupaient uniquement de garantir leur survie quotidienne. En outre, si ces hommes étaient rationnels, ils ne se concentraient que sur le présent et semblaient incapables de penser et de planifier l’avenir. S’ils faisaient des inférences, c’était, semble-t‑il, plus par association d’idées et par habitude que par la raison. En somme, attribuer aux hommes primitifs une rationalité semblable à la nôtre paraît douteux. Et c’est en partie pour cette raison qu’ils ne pouvaient pas être ingénieux. Ensuite, les hommes primitifs décrits par Lucrèce n’avaient aucune vie sociale. Ils vivaient en tant qu’individus, dispersés un peu partout19. Or nous pouvons, semble-t‑il, affirmer que les arts sont un phénomène social. Ces solitaires n’avaient donc ni la motivation ni la capacité pour apprendre le savoir-faire artisanal fondamental.

16Dans ce tableau, la vie des hommes n’a rien d’idyllique. Le récit de Lucrèce met en avant leurs terribles souffrances, leur impuissance face aux dangers et aux maladies, leur solitude, leur manque de sens moral, la précarité extrême de leur condition. Si nous reprenons ses propres mots, il s’agissait de « misérables mortels » (miseris mortalibus : 944), même si, le plus souvent, la terre leur fournissait ce dont ils avaient besoin et s’ils se satisfaisaient de peu. Ils étaient misérables car ils ne possédaient pas une rationalité développée, ni des plaisirs proprement humains, ni des vertus morales, ni une véritable tranquillité de l’âme. Dans l’ensemble, nous avons l’impression que leur situation était bien pire que la nôtre.

17Mais cette impression ne rend pas justice au texte. En effet, Lucrèce indique aussi que la vie de ces hommes primitifs est meilleure que la nôtre et suggère que certains des maux qui ont affecté les premiers membres de notre espèce étaient moins graves que ceux qui nous touchent maintenant. En ce qui concerne l’alimentation, les premiers hommes menaient certes une vie extrêmement frugale mais qui n’impliquait aucun labeur. Bien qu’ils aient pu parfois mourir à cause de la famine, ils avaient, la plupart du temps, ce dont ils avaient besoin et s’en satisfaisaient. Un contraste évident peut être établi avec les contemporains de Lucrèce et les nôtres : la plupart d’entre nous courent après le luxe, travaillent dur pour l’obtenir, généralement motivés par la cupidité, constamment angoissés et insatisfaits. De plus, à l’aube de l’humanité, les hommes n’avaient pas peur du noir (970-976), ne s’étonnaient pas (mirarier : 979) de l’alternance des jours et des nuits, ne pensaient pas que le soleil pouvait disparaître ni que le monde pouvait être recouvert par une nuit éternelle (977-981). Ici aussi, Lucrèce oppose implicitement à cela la peur qu’ont les hommes modernes des divers phénomènes naturels et les croyances superstitieuses qu’ils élaborent pour expliquer ces derniers. D’ailleurs, même si, contrairement aux générations futures (y compris celle de Lucrèce et la nôtre), les hommes primitifs ne possédaient ni les arts ni le feu, leur condition n’était pas plus désavantageuse. En effet, les premiers hommes mouraient de causes naturelles et non pas du fait de la convoitise qui motive « l’art mauvais de la navigation », un art resté « caché et obscur » durant le premier âge de l’humanité (1006). Ils mouraient de faim et non pas de gloutonnerie comme nous le faisons (1008). Ils étaient anéantis en mangeant ou buvant des aliments dont ils ignoraient la toxicité et non en étant délibérément empoisonnés par d’autres (1009-1010), et ainsi de suite. En règle générale, la situation précaire des premiers hommes provenait de leur environnement naturel et demeurait dans les limites fixées par la Nature. En revanche, nos propres fléaux proviennent le plus souvent des arts tels que la navigation, la médecine et la guerre. Ils sont multipliés et intensifiés par la passion et l’ambition, les opinions vaines et les fausses valeurs.

  • 20 D. Konstan (A Life Worthy of the Gods. The Materialist Psychology of Epicurus, Las Vegas, Parmenide (...)

18Quelles conclusions tirer de tout cela ? Lucrèce suggère-t‑il vraiment que la vie des hommes primitifs était meilleure que la nôtre ? À certains égards la réponse est « oui », à d’autres « non ». Les hommes primitifs ne connaissaient pas le confort et étaient exposés à de nombreux périls, mais ils n’étaient pas tourmentés par les passions et les fausses croyances. Ils vivaient cependant seuls et étaient privés des ressources intellectuelles qui nous sont accessibles. À l’inverse, nous disposons d’un grand confort matériel, des moyens techniques pour nous défendre, des joies de l’amitié et de la vie en commun. Néanmoins, comme le souligne Lucrèce, beaucoup d’entre nous sont assaillis par les fausses croyances, les peurs vaines, et s’engagent dans des activités artificielles qui sont mauvaises pour eux. Aucune de ces conditions n’est idéale ou digne d’être choisie. Dans l’étude du deuxième stade de la généalogie, il faudra continuer à approfondir ce problème pour déterminer si Lucrèce est un nostalgique de l’âge d’or ou un défenseur du progrès humain20.

Deuxième stade : vers l’état social (1011-1241)

  • 21 Le terme est utilisé par S. Diaco, ouvr. cit.

19Évidemment, les conditions de vie des hommes primitifs n’auraient pas permis, à elles seules, d’assurer pour longtemps la survie de l’espèce. Ce qui l’a garantie, c’est la découverte du feu, le développement des différentes formes de vie sociale et, bien sûr, l’avènement des arts contribuant indéniablement à la protection et au confort des hommes. Ces éléments caractérisent le deuxième stade de l’anthropologie lucrétienne qui, à mon sens, peut être divisé en deux périodes distinctes. L’une est déterminée par l’usage du feu, la formation de groupes sociaux, l’apparition d’un langage rudimentaire et la pratiques des arts élémentaires (1011-1105 ou 1112). L’autre est marquée par une gouvernance et une législation institutionnalisées, le développement et l’enrichissement du premier langage, la mutation du sentiment religieux en religion officialisée, la découverte et les premières utilisations des métaux précieux et les progrès notables des technai (1113-1240). Lucrèce brouille souvent les frontières entre ces deux moments successifs du développement des premiers hommes et parsème son récit de jugements de valeur qui relient l’ère « pastorale21 » de l’humanité à notre condition actuelle. Par commodité, nous traiterons ces deux étapes l’une après l’autre.

Par la suite, une fois qu’ils se furent dotés / de cabanes, de peaux, et qu’ils firent du feu, / et que la femme unie à l’homme se mit / en un [lacune estimée à un vers] / furent connus / qu’ils virent, créée d’eux, naître une descendance, / alors le genre humain se mit à s’amollir (mollescere). / Car le feu se chargea de faire que les corps / ne puissent plus, frileux, endurer la froidure / dessous l’abri du ciel ; Vénus, de son côté, / leur ôta de leur force ; et enfin, les enfants / n’eurent pas de mal, eux, à force de caresses, à briser des parents le fier tempérament. / C’est à ce moment-là, d’une part, qu’ils se mirent / à lier amitié (amicitiem) entre voisins, brûlant / du mutuel désir de ne pas se léser / ni se faire du mal (nec laedere nec violari), et qu’ils se confièrent / également le soin des femmes, des enfants / en se faisant savoir par des balbutiements, / du geste et de la voix, qu’il était équitable / d’avoir, chacun d’entre eux, les faibles en pitié (imbecillorum esse aequum miserier omnis). / Cela, évidemment, n’était pas suffisant / pour que dans chaque cas la concorde (concordia) pût naître, / mais une grande part, la bonne, des humains / respectait les traités (foedera) avec honnêteté ; / sinon le genre humain aurait dès cette époque / tout à fait disparu, et sa lignée n’aurait / pu pousser jusqu’à nous ses générations (1013-1027).

  • 22 S. Diaco (ouvr. cit.) compare cela à l’instant indéterminé où un atome dévie.
  • 23 Il n’est pas entièrement évident de savoir si, selon Lucrèce, les hommes ‘pastoraux’ croient que la (...)
  • 24 Voir S. Diaco, ouvr. cit., chap. 2, p. 39, et D. Konstan, ouvr. cit., p. 87 n. 11 (également cité p (...)

20Comme le suggère Lucrèce, le passage à l’ère pastorale résulte d’un ensemble de causes inconnues à un moment indéterminé du temps (inde)22. Désormais, lorsque des hommes et des femmes s’unissent sexuellement, ils restent ensemble, forment un couple, emménagent dans une même demeure et ont des enfants. Des liens étroits d’amitié (amicitia) relient chaque personne à d’autres membres de sa famille mais aussi à ses voisins. Des pactes (foedera) sont établis à des fins de préservation et d’intérêt mutuels. La plupart des hommes respectent ces conventions, probablement parce qu’ils en constatent l’utilité. La majorité d’entre eux manifeste une disposition qu’on pourrait appeler un sens moral (cf. aequum esse)23 et qui les incline à des comportements protecteurs et à la pitié. Un passage ultérieur sur la religion (1161-1182) indique qu’ils auraient aussi développé une tendance naturelle à croire en l’existence des dieux : ils croient que les dieux sont des êtres immortels et suprêmement heureux, sans toutefois entretenir de croyances fausses sur la nature et les pouvoirs de ces derniers24. Il semble que ces acquis aient été possibles parce que les hommes ont commencé à aiguiser leur rationalité et qu’ils ont aussi fait l’acquisition d’un moyen de communication, certes primitif, mais assez efficace : un langage que les hommes « pastoraux » exercent « par des balbutiements » afin d’exprimer, par exemple, une intention, un sentiment, un assentiment et, ce qui est encore plus important, des avis concernant la collaboration et la délégation de tâches propres à la pratique des arts.

  • 25 Comparer au mythe de Protagoras dans le Protagoras de Platon (cf. 320d-322d) : il convient de noter (...)
  • 26 Sur la réinterprétation du mythe de Prométhée, voir P.‑M. Morel, art. cit. Comme le soutient P.‑M.  (...)

21Il ne nous est pas dit exactement comment les arts ont vu le jour sous leurs formes originelles et élémentaires. Mais, comme on l’a mentionné précédemment, Lucrèce émet la supposition très crédible selon laquelle leur apparition initiale a nécessité la découverte du feu. Il dit fort peu de choses de cet événement capital, mais il en dit néanmoins assez pour indiquer que le feu n’a pas été un don de Prométhée25, ni d’aucun autre dieu, mais un don de la Nature26 :

Et de peur qu’en ce point tu n’ailles te poser, / muet, la question : c’est la foudre en premier / qui sur terre, du ciel, fit descendre le feu, / le donnant aux mortels, et c’est de là que vient / se répandre partout toute l’ardeur des flammes. / C’est souvent, en effet, que nous voyons des corps, / à peine un coup du ciel leur a-t‑il fait le don / de sa chaleur, lancer, sous la greffe des flammes / célestes, des éclairs. Mais il est aussi vrai, / quand un arbre prend branche, sous la poussée des vents, / vacille et, se frottant à d’autres branches d’arbres, / s’échauffe et que parfois, né d’un tel frottement / d’une grande puissance, il en jaillisse un feu, / et que, dans certains cas, y pétille l’ardeur / brûlante d’une flamme, et alors troncs et branches, / l’un l’autre se frottant, peu à peu se consument. / Et de ces deux raisons, c’est l’une autant que l’autre / qui a pu aux mortels faire le don du feu. / Ils apprirent ensuite à cuire l’aliment / et à le ramollir à la chaleur d’un feu : / cela, c’est le soleil qui leur enseigna, / parce que dans les champs ils voyaient maintes choses / ramollir, succombant aux coups et à l’ardeur de ses rayons (1091-1104).

22Se fiant à l’observation et à l’expérience et appliquant la méthode épicurienne des explications multiples, Lucrèce mentionne deux explications vraisemblables de la découverte du feu. Chacune d’elles fait appel à la Nature et ainsi écarte l’idée selon laquelle le feu a été offert aux hommes par une divinité bienveillante : le feu a été donné aux hommes soit par la foudre, soit par la friction des troncs d’arbres. En tous cas, les hommes primitifs l’auraient acquis et conservé en observant et en imitant la Nature. Et il en va de même pour les arts répondant aux besoins élémentaires des hommes « pastoraux ». Par exemple, les hommes primitifs ont appris à cuisiner les aliments en examinant les effets de la chaleur du soleil sur les fruits et les légumes dans les champs. Nous pouvons en déduire qu’ils ont appris à construire des cabanes, à se couvrir de peaux de bêtes et à cultiver la terre de la même manière : ils ont observé les modèles naturels, les ont imités et, usant de leur raison et de leur ingéniosité, ils les ont perfectionnés.

  • 27 Sur les étapes du développement linguistique, voir l’analyse de A. A. Long et D. N. Sedley, The Hel (...)
  • 28 Voir Diogène d’Oenoanda, fr. 12, III, 1‑8 (M. F. Smith).
  • 29 Voir Épicure, Lettre à Hérodote, 75-76.

23Comme nous l’avons déjà mentionné, Lucrèce situait la naissance des arts au même moment que la naissance des premières sociétés, et ceci est un élément important de son récit. Car, outre le fait qu’il relie technicité et socialité, il laisse entendre que les arts présupposent un niveau plus élevé de conscience de soi et d’autrui, la capacité d’activité orientée vers des objectifs, la priorisation des besoins fondamentaux et la faculté de communication linguistique. En ce qui concerne cette dernière, plusieurs chercheurs ont remarqué un étroit parallèle entre le développement du langage et le progrès des arts (1028-1090)27. Le langage n’est ni un don des dieux28, ni la création artificielle d’un donneur de noms anonyme, mais provient de la nature humaine, s’enrichit et se précise sous l’influence des conventions sociales et des nouvelles découvertes de la raison humaine29. En élaborant la pensée d’Épicure, Lucrèce suggère que, dans une première phase ‘naturelle’ de l’évolution humaine, les hommes primitifs ou ‘pastoraux’ surmontèrent les défis de leur environnement de façon naturelle et spontanée, sans l’aide d’aucun artifice. Et de la même façon que les hommes de l’ère pastorale ont imité les voies de la Nature pour produire des artefacts destinés à satisfaire leurs besoins naturels, ainsi ont-ils commencé à reproduire de façon régulière les sons vocaux exprimant leurs sentiments afin de qualifier les choses à l’origine de ces derniers. Selon la doctrine d’Épicure, que Lucrèce paraît suivre, dans une seconde étape qu’on pourrait considérer comme ‘artificielle’, de nouveaux mots ont été sans cesse ajoutés au langage et leurs significations ont été fixées par consensus. Bien que Lucrèce ne discute pas cette dernière phase du développement linguistique, il suggère à mon avis que celle-ci correspond approximativement au troisième stade de sa propre généalogie, à savoir l’âge des métaux.

  • 30 L’usage « primaire » ou « naturel » d’un nom n’est pas le seul bon usage, car il y a plusieurs cont (...)

24Un autre parallèle peut être établi entre le langage et les arts. Selon la doctrine d’Épicure, après que le langage a été développé et enrichi, les mots, et en particulier les noms de chaque langue ou dialecte, ont été employés de façons différentes, littérales ou métaphoriques. Néanmoins, certains noms ont un usage ‘primaire’ ou ‘naturel’, qui est déterminé par la prolêpsis correspondante, c’est-à‑dire un concept fondamental naturellement formé dont le contenu propositionnel est toujours vrai30. De façon similaire, même si les pratiques artisanales peuvent être appliquées de différentes manières et à des fins diverses à chaque étape de leur développement, chacune d’elles garde un usage approprié ou naturel déterminé par la prénotion correspondante. Nous reviendrons sur cette idée, mais nous pouvons déjà noter que, durant la période « pastorale » de la civilisation, la fabrication et l’usage des artefacts ne paraissent pas outrepasser les limites fixées par la Nature. Les habitations des hommes « pastoraux » les protégeaient des bêtes féroces, leurs vêtements du froid, leurs lois des nuisances mutuelles, et leur langage était employé pour faire « savoir par des balbutiements / du geste et de la voix, qu’il était équitable / d’avoir, chacun d’entre eux, les faibles en pitié » (1022-1023). Dans l’ensemble, les arts de l’ère « pastorale » restent proches des modèles de la Nature. Ils visent à satisfaire les besoins naturels et nécessaires mais aussi à assurer un confort modéré. Peut-être l’origine du sentiment religieux est-elle comparable : ce sentiment découle initialement d’une tendance naturelle et offre un certain réconfort psychologique. Nous reviendrons sur ce point par la suite.

25Pour le moment, il nous faut examiner l’hypothèse selon laquelle la description d’une ère « pastorale » de l’humanité constitue un tableau de l’âge d’or de l’espèce humaine. Si c’est le cas, alors, finalement, Lucrèce est un primitiviste modéré. Mais si ce n’est pas le cas, nous ne devrons pas pour autant nous hâter d’en faire un progressiste mais attendre la suite de son récit pour en juger. L’idée que je souhaite défendre est la suivante : en réalité, Lucrèce signale un certain nombre d’inconvénients dans la vie des premiers hommes « pastoraux » afin de nous préparer à la période plus tardive de l’ère « pastorale » qui sera marquée par l’agressivité et la violence.

26Dans la première période de l’ère « pastorale », le principal inconvénient que rencontrent les hommes vient de ce qu’ils sont plus faibles et plus mous que leurs ancêtres primitifs. Physiquement, ils ne se déplacent plus en permanence tels les animaux errants et ils n’ont plus besoin de faire sans cesse de l’exercice pour se procurer nourriture, abri et partenaires sexuels. Sur le plan affectif, ces individus voient leurs sentiments s’adoucir et ils développent une certaine vulnérabilité à cause de la pitié et des soins. La rationalité, la technicité et la socialité ont un prix. L’amicitia rend l’individu plus sensible vis-à‑vis de ses proches et des êtres qui lui sont chers, il en va de même pour Vénus (1017) et des aises données par les technai. Cependant, dans l’ensemble, les biens de la vie « pastorale » paraissent nettement l’emporter sur les inconvénients. Cette situation change néanmoins à l’étape suivante de cette ère :

Après, jour après jour, ce furent / les plus ingénieux et courageux d’entre eux / qui leur montraient comment, grâce à ces nouveautés / et en usant du feu, modifier encore / leur façon de manger et de vivre d’antan. / On se mit à fonder des villes, à placer / des citadelles : ça, ce fut l’œuvre des rois, / pour pouvoir s’y défendre et s’y réfugier ; / à la suite de quoi, procédant au partage / des troupeaux et des champs, ils les distribuèrent / en donnant à chacun selon son apparence, / sa force et son esprit ; en effet l’apparence / fut alors d’un grand prix, la force en grand honneur. / Puis vint l’invention, plus tard (posterius), de la richesse, / et l’on découvrit l’or, qui n’eut aucune peine / à ravir le prestige aux hommes beaux et forts ; / car à plus riche qu’eux souvent font cortège / des hommes au beau corps, vaillant autant qu’on veut (1105-1117).

27Sans transition, ce passage nous amène de la vie quasi idyllique des hommes « pastoraux » aux transformations incessantes produites par les découvertes techniques, à l’institution des rois et des forteresses construites pour leur propre protection, au conflit entre les valeurs de l’époque précédente et celles d’une époque ultérieure indéterminée (posterius : 1113). Que le temps désigné par le comparatif posterius face référence à la deuxième partie de l’ère « pastorale » – comme je le pense – ou à l’âge des métaux – comme le pensent d’autres spécialistes – ne fait pas vraiment de différence. En effet, dans tous les cas, le but de Lucrèce est de mettre en lumière la mutation des petits groupes sociaux de l’ère « pastorale » en sociétés organisées et gouvernées par des rois qui se servent des nouveaux perfectionnements des arts pour préserver leur pouvoir et se protéger. Le récit ne dit pas clairement si les valeurs quasi naturelles que sont la beauté, la force et l’intelligence appartenaient aux hommes « pastoraux » des temps anciens ou à ceux du temps des royaumes, ni si la valeur nouvellement introduite de l’or et de la richesse appartenait à ces derniers ou à ceux de l’âge des métaux.

28Ce flou est, je pense, délibéré : il est très difficile de cerner le moment où commence le déclin moral. Nous glissons d’une chose à l’autre, et ce qui était auparavant utilisé à bon escient peut maintenant devenir destructeur. Ce n’est pas un hasard si, immédiatement après le passage cité ci-dessus, Lucrèce interrompt son récit pour entamer une sorte de digression, soit un long commentaire sur la folie des hommes recherchant le pouvoir et la richesse, s’exposant à la jalousie et provoquant leur propre chute (1117-1135). Il affirme que le chemin de l’ambition ne réussira jamais car il repose sur des croyances conventionnelles et sur des fausses valeurs (1131-1135). Au lieu de cela, nous devons comprendre que « la richesse éminente / est, pour l’homme, de vivre avec frugalité, / le cœur serein » (1117-1119). Ici, Lucrèce s’appuie ouvertement sur son récit de l’ère « pastorale » ou post-pastorale pour donner une leçon de morale à ses lecteurs. En même temps, il dissipe l’idée selon laquelle l’ère « pastorale » serait une illustration de l’âge d’or. En effet, l’époque des rois et des forteresses nous porte au-delà de la vie saine et des plaisirs naturels, jusqu’à des temps de violence et d’anarchie. Les rois sont tués (1136), les foules triomphent (1139) et un nouveau genre d’individualisme apparaît lorsque « chacun [veut] pour soi suprématie, empire » (1142). La violence injustifiée est contenue grâce à la législation et, comme Lucrèce le suggère, cette dernière devient un art à part entière. Les lois et les États sont institués, des magistrats sont nommés et la justice institutionnalisée remplace la vengeance aveugle (1136-1150).

29Encore une fois, le tableau n’est pas sans ambiguïté. En effet, parallèlement à l’état de droit apparaît la crainte des châtiments (1151-1160) qui touche non seulement les malfaiteurs mais aussi tous les habitants des villes et des États. Rappelons que l’art de la législation ne s’est pas développé naturellement comme un effet de l’intelligence humaine. Il est présenté comme un deuxième choix, comme quelque chose de nécessaire pour rétablir l’ordre perdu et mettre fin aux effusions de sang. En cela il se distingue vivement des pactes et des conventions (foedera) des anciens groupes « pastoraux ». De plus, la relation entre ces derniers et la législation élaborée des âges violents illustre un aspect valable pour tous les arts. Il n’y a pas de ligne de démarcation précise entre la forme inférieure des arts et celle des évolutions plus sophistiquées. En fait, Lucrèce laisse entendre (et Philodème soutient) que les formes inférieures des arts sont naturelles et utiles à la vie alors que leurs homologues supérieurs sont généralement superflus et néfastes.

30Notre dernière remarque concerne la religion qui, elle aussi, parallèlement à la législation, s’institutionnalise. Si les premiers hommes « pastoraux » avaient un sentiment religieux, celui-ci ne s’accompagnait ni de superstition ni de terreur. Mais, une fois l’état de droit établi, la peur des châtiments trouve un écho évocateur dans les craintes suscitées par la religion institutionnelle. Dans un long et impressionnant passage (1161-1240), Lucrèce décrit la construction des autels et des temples grandioses (1161-1168), les fausses croyances que les hommes ont acquises sur les dieux suite à leurs rêves (1169-1182) et les convictions superstitieuses attribuant aux dieux la responsabilité des phénomènes naturels (1183-1193, 1218-1240). Comme pour les arts et le langage, il soutient que, dans le cas de la religion, l’erreur et la misère surviennent lorsque les hommes se coupent de la Nature. En ce qui concerne plus spécifiquement la religion, la superstition apparaît lorsque les individus cessent de prêter attention aux notions naturelles qu’ils ont des dieux pour se former de fausses idées de la piété et de la nature du divin. Dans une apostrophe (1194-1217) analogue à celle faite précédemment sur la folie et l’ambition, Lucrèce signale la misère absolue que cause la superstition religieuse et rappelle la nécessité de supprimer l’ignorance qui est au fondement du doute et de la peur. Le remède est le même pour toutes les formes de décadence humaine, comme nous le verrons au début du chant VI du DRN. Mais, pour le moment, il nous faut aborder la troisième et dernière étape de la généalogie de notre espèce.

Troisième stade : l’âge des métaux (1241-1378)

31Nous pouvons soutenir que l’âge des métaux correspond aussi bien à l’époque de Lucrèce qu’à la nôtre. Au début de cette période, les hommes ont découvert plusieurs sortes de métaux, leurs propriétés et leur utilité. Lucrèce propose diverses explications pour rendre compte de l’hypothèse selon laquelle les métaux remontent à la surface de la terre, remplissant les cavités et prenant la forme de celles dans lesquelles ils se sont accumulés. Les individus ont d’abord été attirés par leur éclat et ont remarqué que chaque morceau de métal était modelé selon la forme de la cavité qu’il remplissait (1258-1261). Ils se sont finalement rendu compte que les métaux comme l’or, l’argent, le cuivre et le plomb pouvaient fondre et prendre la forme d’outils et d’objets variés (1262-1268). Ensuite, ils ont avancé par le biais d’essais et d’échecs afin de trouver quel métal était le plus approprié à des fonctions déterminées et lequel ne l’était pas (1269, 1272) et ils ont informé leurs pratiques en conséquence. Une fois encore, les origines de l’art en question, en l’occurrence la métallurgie, résident dans la Nature : les hommes ont découvert des matériaux naturels et ont imité ce que la Nature faisait avec. De nouveau, le développement de l’art s’est fait grâce à l’ingéniosité humaine, notamment par expérimentation, au moyen d’essais et d’échecs. C’est ainsi que les hommes ont acquis une meilleure connaissance empirique des métaux, de leurs propriétés et de leur utilisation optimale.

32Au début, ce sont les propriétés naturelles des métaux qui ont déterminé leur valeur. Le bronze valait plus que l’or car il était plus dur et pouvait être rendu plus tranchant. Le fer a acquis plus de valeur que le bronze pour une raison similaire, et ainsi de suite. En outre, au début de cette ère comme à la fin de la période précédente, la métallurgie était employée à des fins utiles, et il en allait de même pour les arts qui l’accompagnent. Par exemple, des métiers à tisser ont été fabriqués pour le tissage et la production d’étoffes (1351-1353), de sorte que les peaux de bêtes et les habits tressés ont été remplacés par des vêtements tissés. De même des outils en bronze et en fer furent utilisés dans l’agriculture (1361-1378) ; ainsi, alors qu’auparavant les légumes, les fruits et les céréales étaient récoltés de façon hasardeuse, dans la période présente ils ont commencé à être produits de façon fiable grâce à la culture de la terre. Les activités mentionnées ci-dessus sont considérées comme des arts à part entière, alors que ce n’était pas forcément le cas des activités correspondantes de l’âge « pastoral ». Lucrèce souligne que la métallurgie et les autres arts qui lui sont rattachés remplissent les critères épicuriens de la définition de l’art : ils reposent sur la découverte et la reproduction des modèles naturels et se développent grâce aux facultés mentales de l’homme. Les connaissances techniques sont accumulées, les règles sont apprises et les hommes commencent à poursuivre de façon méthodique et fiable les fins de chaque art.

  • 31 C’est là un fait historique connu des contemporains de Lucrèce, ce qui rend vraisemblable son récit

33Jusqu’ici, tout va bien. Néanmoins, la technique de plus en plus élaborée de l’âge des métaux présente également des aspects très sombres. En effet, l’art de la métallurgie est responsable de la fabrication d’armes métalliques et celles-ci ne sont pas seulement utilisées pour se défendre et se protéger (1283-1284) mais aussi pour des attaques et des destructions gratuites. Dans un premier temps, Lucrèce mentionne l’usage d’armes en bronze pour soumettre les populations les plus faibles, évoquant ainsi les grands conflits de l’âge du bronze (1287-1292). Ensuite, il parle des exploits militaires de l’âge du fer, lorsque les combattants « furent égaux dans les combats douteux » et que la violence s’intensifia (1293-1296). Comme les autres arts, l’art militaire est sujet aux innovations et l’utilisation d’éléphants par les Carthaginois en est une31. En revanche, l’idée que les animaux sauvages puissent être jetés sur un champ de bataille (1297-1340) pourrait paraître complétement irréelle. Examinons la scène horrible que Lucrèce déroule sous nos yeux ensuite :

Ils tentèrent aussi de faire, pour la guerre, / usage des taureaux, et de lancer aussi / de cruels sangliers contre leurs ennemis. / Et certains devant eux lancèrent des lions / puissants, accompagnés de conducteurs armés / et de maîtres cruels qui pussent modérer / leur ardeur, ainsi que les tenir enchaînés ; / en vain car, s’échauffant dans la mêlée sanglante, / c’est indistinctement dans tous les escadrons / qu’ils jetaient le désordre avec leur cruauté, / agitant en tous sens leurs terribles crinières, / tandis que, pour leur part, les cavaliers étaient / hors d’état de calmer le cœur de leurs chevaux / que les rugissements jetaient dans l’épouvante, / et de les retourner, en usant de leurs mors, / sus à leurs ennemis. Les lionnes, en rage, / sautaient dans tous les sens, attaquaient au visage / ceux qu’elles rencontraient, et agrippaient de dos / les autres par surprise et les jetaient sur le sol vaincus par la blessure, / enfonçant dans leur chair leurs puissantes morsures / et leurs ongles courbés. Les taureaux, eux, chargeaient / et piétinaient les leurs, de la corne ils venaient / transpercer par-dessous les ventres et les flancs / des chevaux et, l’esprit tout chargé de menaces, / faisaient voler la terre. Et les sangliers, eux, / à grands coups de boutoir frappaient leurs alliés, / et, teignant de leur sang les traits en eux brisés, / ils faisaient, furieux, un carnage indistinct / des hommes à cheval et des hommes à pied. / Les chevaux, en effet, se jetaient en travers / pour échapper aux coups sauvages des boutoirs, / ou bien, de leurs sabots, debout, ils battaient l’air, / en vain : on les voyait d’un coup, jarrets fauchés, / s’abattre, et lourdement venir joncher la terre. / Et si, auparavant, étant à la maison, / ils pensaient les avoir domestiqués, / ils voyaient, une fois dans le feu de l’action, / que blessures, clameur, fuite, terreur, tumulte, / tout les faisait bouillir, sans que jamais ils pussent / en ramener un seul ; ces animaux sauvages, / en effet, fuyaient tous, quelle qu’en fût la race, / comme aujourd’hui, souvent, les bœufs de Lucanie / mis à mal par le fer s’enfuient après avoir / fait endurer aux leurs mille atroces blessures (1308-1340).

34Il est difficile de déterminer le statut de cette scène. D’un côté, cette escalade de violence semble invraisemblable. Il est en effet fort douteux que l’utilisation d’animaux sauvages au combat ait pu, à proprement parler, faire partie de l’art militaire. Car une technê présuppose que ses matériaux puissent être soumis à un contrôle rationnel. Or aucun contrôle rationnel ne peut être exercé sur des animaux sauvages, ainsi que le montre la représentation épouvantable que nous livre Lucrèce des ravages causés par le déchaînement des bœufs, des sangliers et des lions sur le champ de bataille. D’un autre côté, même si la scène représentée par Lucrèce paraît invraisemblable dans notre monde, strictement parlant elle n’est pas impossible. Pensons à la consternation complète causée par le premier usage de la bombe atomique ou par l’attaque terroriste contre les Tours Jumelles à New York. Ces techniques de violence de masse étaient impensables jusqu’au moment où elles eurent effectivement lieu. Ainsi, la scène bizarre et cauchemardesque des bêtes féroces déchaînées par les hommes dans le champ de bataille pourrait être destinée, précisément, à montrer comment les hommes sont parfois emportés par l’obsession de l’innovation et par conséquent se détruisent eux-mêmes. Voici maintenant la section finale de la scène en question :

Cela, dans l’hypothèse où cela fut bien ainsi / que cela se passa. Mais j’ai du mal à croire / que leur esprit n’ait pu à l’avance prévoir / et pressentir quel mal, à l’avenir, pour tous, / quelles atrocités allaient en résulter. / [Et tu pourrais alors bien plutôt soutenir / qu’on procéda ainsi absolument partout, / dans les mondes diversement créés, / et non dans un seul monde, une quelconque terre] (1341-1346).

  • 32 Philodème en dit davantage à ce sujet : voir V. Tsouna, art. cit.

35La leçon à tirer de ce passage n’est pas explicite mais elle peut néanmoins être assez nettement dégagée : les progrès techniques spectaculaires de l’âge des métaux ne peuvent en aucun cas être jugés bénéfiques en termes absolus, mais seulement en termes relatifs à leur usage bon ou mauvais. Dans le premier cas, les innovations technologiques sont bénéfiques tandis que, dans le second cas, elles peuvent être causes d’un anéantissement complet. Le critère principal est de savoir si, ou dans quelle mesure, les technai et ceux qui les exercent demeurent proches des modèles fournis par la Nature. Si les innovations introduites par les arts demeurent proches des paradigmes naturels, les hommes peuvent en user afin de vivre mieux que leurs ancêtres. En revanche, si la Nature cesse de servir de modèle aux technai, leur pratique échappe à tout contrôle et des maux s’ensuivent. Lucrèce suggère que cette conclusion concerne non seulement l’art militaire, mais aussi de nombreuses autres technai produisant, par exemple, de solides forteresses, des routes bien construites, de grands navires, d’importantes quantités de marchandises agricoles, des traités et des lois. La même conclusion vaut également pour les arts de la lecture et de l’écriture, de l’histoire et de la littérature, de la poésie, de la peinture et de la sculpture (1440-1457). Pour tous ces cas, la clef du bon usage réside dans le fait que les experts gardent à l’esprit les modèles de la Nature. C’est seulement à cette condition que les arts seront bénéfiques et contribueront au bien-être de l’humanité32.

36Cependant, Lucrèce suggère que, dans la plupart des cas, les hommes de l’âge des métaux (c’est-à‑dire les hommes modernes) ne respectent point ce principe. Ils emploient leur esprit à produire de grandes avancées dans les arts afin de répondre à des besoins de plus en plus sophistiqués. Réciproquement, celles-ci entraînent de nouvelles découvertes techniques et les hommes se retrouvent pris dans un cercle vicieux de désirs pressants requérant satisfaction. Il y a de plus en plus de chances que de tels besoins soient vains et opposés à la Nature. Ils entraîneront alors de l’inquiétude et de l’angoisse, pourront engendrer des douleurs corporelles, exciteront des passions dangereuses chez les autres (1419) et constitueront un danger pour soi-même.

37En somme, les progrès techniques de l’âge des métaux sont à double tranchant. D’une part, ils garantissent davantage de plaisirs, de commodités et de confort, mais d’autre part, ils génèrent le vice, l’agressivité et une violence extrême. Comme à l’âge « pastoral », à l’âge des métaux la paix et la prospérité paraissent instables et la condition humaine précaire. Les hommes ne sont tout simplement pas en mesure de prendre le contrôle de leur vie en hiérarchisant leurs fins et leurs valeurs, en pratiquant les arts de manière appropriée. Il semble juste de conclure que, selon Lucrèce, à aucun moment avant notre ère l’homme n’a vraiment été heureux. Lucrèce identifie certains facteurs psychologiques apparentés à cette situation, propose une nouvelle perspective sur la valeur des arts et de leurs produits et oriente, de façon générale, vers l’unique source de salut. La dernière partie de l’article abordera ces questions.

Les arts et les métiers au service du bonheur

  • 33 Au début, apprendre la musique nécessite une certaine systématicité. Les habitants des régions bois (...)

38Au début du récit de la description des métaux, Lucrèce explique pourquoi, initialement, le bronze valait plus que l’or, et comment les valeurs relatives de ces métaux se sont inversées (1273-1275). La raison, suggère-t‑il, est que « le temps / en son déroulement, vient changer le destin / des choses » (1276) et que les opinions des gens sur l’utilité des différents métaux changent en fonction. Cette remarque s’applique à tous les arts ainsi qu’à tous les perfectionnements artistiques (1379-1457). Prenons par exemple la musique. Les hommes des bois tirent de la Nature l’idée de musique en écoutant les chants des oiseaux ou le sifflement du vent à travers les roseaux creux. Ensuite, ils apprennent peu à peu33 à jouer de la flûte et prennent du plaisir à cette activité (1379-1411). Toutefois, à l’époque de Lucrèce, la musique est une discipline raffinée qui nécessite de la théorie comme de la pratique et qui est objet de débats théoriques. Lucrèce ne fait pas explicitement référence à ce point. Néanmoins, il le rappelle aux lecteurs cultivés en notant que les peuples des bois prenaient autant de plaisir à jouer de leurs instruments primaires que les veilleurs musicalement polyvalents de son époque (1408-1411). Mais si cela est vrai, qu’est-ce qui a pu motiver les individus à perfectionner la musique et les théories musicales au cours du temps ? Plus généralement, si les formes artistiques inférieures ou rudimentaires procurent autant de plaisir (et donc, selon les critères épicuriens, sont autant utiles) que leurs versions améliorées, comment néanmoins rendre compte du désir qu’ont les individus d’y progresser ?

Car dès que quelque chose est à portée de main, / à moins qu’auparavant on ait connu plus doux, / cela plaît plus que tout, on le trouve excellent ; / mais bientôt (posteriorque) se présente une chose meilleure / et elle met un terme aux anciennes trouvailles, / donnant un autre goût à ce qui est d’hier (1412-1415).

39Selon cet extrait, les êtres humains ne peuvent s’empêcher de vouloir développer les arts parce qu’ils ont une tendance naturelle à rechercher la nouveauté et qu’ils y prennent plaisir. Ils se contentent des biens qu’ils ont jusqu’à ce qu’une forme meilleure de ces biens soit découverte (1412-1415). Il s’ensuit que les formes plus simples des arts pratiqués dans les premières sociétés ne peuvent constituer des paradigmes définitifs puisqu’ils ne sont pas en mesure de satisfaire le désir profond de nouveauté et de progrès qui habite les hommes. Une remarque similaire est faite au sujet de la cité construite par Socrate dans la République de Platon (369b-373a). Glaucon la nomme « cité des cochons » car elle ne prend pas en compte la complexité du désir humain et ne peut pas, par conséquent, servir de paradigme aux fins de la discussion.

  • 34 Les épicuriens imposent cependant des restrictions à l’usage qui peut être fait des arts développés (...)

40Nous pouvons pousser plus en avant le parallèle entre ces deux textes. Dans la République, la société assez primitive de « la cité des cochons » se transforme en une autre cité dans laquelle divers experts, formés aux arts sophistiqués, répondent aux désirs vains et aux plaisirs nocifs des individus. Mais si ces derniers apportent initialement la corruption, ils génèrent finalement le besoin de gardiens-soldats : des hommes et des femmes qui, dans l’expérience de pensée de Socrate, deviendront les représentants des plus nobles exploits de l’humanité. D’une manière assez comparable, les habitants des bois cèdent la place à des générations humaines toujours plus cultivées, usant de formes artistiques de plus en plus poussées. D’une part, ces générations s’orientent vers des désirs non naturels générant des opinions vides et pervertissant leur condition. D’autre part, les formes artistiques plus sophistiquées sont étroitement liées à la rationalité et à la psychologie complexes des êtres humains et coïncident avec leur désir de nouveauté avec lequel les arts primitifs ne peuvent correspondre. Ainsi, si les arts évolués sont utilisés à bon escient, ils peuvent promouvoir le plaisir ou soulager la douleur d’une manière plus efficace que leur homologues primitifs34.

41Alors que la généalogie du chant V du DRN a montré que, dans le passé lointain, les hommes ne sont pas parvenus à user correctement des arts en vue de leur propre avantage et de leur bonheur, il s’avère que, maintenant, Lucrèce est lui en mesure d’assister ses contemporains et ses lecteurs à cet égard. Il les invite, pour ainsi dire, à changer de paradigme : à subordonner la pratique des arts aux principes de la philosophie épicurienne et à envisager les perfectionnements des technai dans une perspective plus large, à savoir celle de la doctrine d’Épicure. Donc à comprendre, malgré la tendance de la plupart des gens à croire que le monde est éternel, que ceci n’est pas vrai et qu’en fait toutes les choses sont des composés matériels d’atomes et de vide, qu’ils suivent les lois de la nature et « les lois fortes du temps » (55-58, 923-924). La régularité des processus naturels, conforme aux lois de la Nature, peut entièrement expliquer la génération, la corruption et le fonctionnement de toutes choses dans le monde. En réalité, le monde et tout son contenu, animé ou inanimé, est périssable. Et cela concerne également les arts et leurs produits, qui ont été initialement introduits par Lucrèce dans le prolongement de cette idée afin, justement, de souligner la mortalité du monde et de ses parties. Comme Lucrèce le suggère, un monde n’est qu’une petite parcelle d’ordre au sein de l’univers chaotique dans lequel toutes les combinaisons possibles doivent nécessairement se produire dans l’infinité du temps. Tout est soumis à la contingence des mouvements atomiques au sein du vide et rien n’est permanent. Finalement, toutes les choses naturelles vont périr, et le même vaut pour tous les artefacts. Les montagnes et les rochers tomberont en morceaux, et il en ira de même des tourelles, des temples des dieux et de leurs statues ainsi que de tous les monuments construits au fil du temps par le savoir-faire des hommes (306-317).

42La doctrine physique d’Épicure influe encore d’une autre manière sur le développement des arts. Notre monde est non seulement mortel, mais aussi jeune et encore en croissance. Il n’est pas la création parfaite d’un dieu et aucun de ses éléments n’est conçu pour répondre aux besoins de l’homme. Au contraire, comme les technai, le monde est en évolution constante.

La navigation comme l’agriculture, / les routes, l’armement comme les vêtements / et tous les agréments qui sont du même genre, / tout ce qui dans la vie est suprême délice, / polir artistement chants, tableaux et statues, / tout cela, c’est l’usage, et les expériences / qu’en même temps faisait l’inlassable pensée, / qui insensiblement, au gré de l’avancée / prudente de l’esprit, aux hommes l’enseignèrent (1448-1457).

43Le point culminant de chaque art n’est pas absolu, mais relatif à un temps donné. Les différents arts se sont développés selon des rythmes divers et, de cela, il résulte que certains d’entre eux sont très avancés, tandis que d’autres n’en sont qu’aux premières étapes de leur croissance (331-337). Ils constituent les perfectionnements des habitants de ce monde et non de tous les autres. Et ils finiront par mourir lorsque notre monde vieillira et se désagrégera en ses composants premiers. Nous, les lecteurs du DRN, pouvons inférer que la philosophie d’Épicure aussi disparaîtra quand notre monde disparaîtra. Pourtant, étant donné la structure atomique de l’univers et l’infinité du temps, il n’y a pas de raison de douter que la philosophie d’Épicure sera disponible de nouveau dans un autre monde futur :

de nos jours (nunc) on ajoute aux bateaux bien des choses ; / il n’y a pas longtemps, des mélodies nouvelles / ont été enfantées par les instrumentistes ; / enfin, c’est récemment que l’on a découvert / ce que j’expose ici, la nature des choses (rerum ratio) / ainsi que leur système, et c’est moi, aujourd’hui, / qui me trouve, oui, moi, être le tout premier / qui sache le traduire en la langue des pères (331-337).

44L’art qu’est la philosophie épicurienne se distingue de façon significative des autres technai. Le proème du chant VI indique que, contrairement aux autres arts qui sont illimités, Épicure a produit un savoir qui constitue l’apogée de la raison humaine. Ceux qui ont la chance de le posséder réalisent que les perfectionnements des arts et des sciences, aussi grands et glorieux soient-ils, sont incapables de remplir à eux seuls la jarre percée des désirs vains et des plaisirs mondains. Pour dissiper les terreurs de l’esprit et jouir des biens de la vie, nous devons « bien voir la nature et en rendre raison » (VI, 41), grâce à la philosophie épicurienne tissée dans la trame du discours poétique de Lucrèce (VI, 41-42) :

et elle [Athènes] fut aussi la première à donner / les consolations qui font douce la vie, / dès lors qu’elle fit naître un héros d’un tel cœur / qu’un jour, profusément, sa bouche véridique / expliqua toute chose ; et même une fois mort, / pour les inventions divines qu’on lui doit, / sa gloire fut connue, qui s’élève à présent / jusqu’à l’antique ciel. En effet, quand il vit / que les mortels étaient pourvus d’à peu près / tout ce dont, pour subsister, ils ont besoin pressant, / que leur vie était sûre autant qu’ils le pouvaient, / que les hommes puissants regorgeaient de richesses / et de gloire et d’honneur, qu’ils avaient des enfants / dont on disait grand bien et dont ils étaient fiers, / et que, malgré cela, étant dans sa maison, / chacun n’en avait pas le cœur moins anxieux, / que, sans aucun répit, la vie de leur esprit / tourmentait ces ingrats, qu’ils ne pouvaient pas faire / qu’ils ne soient emportés en des plaintes hostiles, / alors, il comprit, lui, d’où venait le défaut, / que c’est le vase même, oui, que c’est son défaut / qui fait que se corrompt à l’intérieur de lui, / et si bon que ce fût lorsque c’était dehors, / tout ce que du dehors il s’y est introduit ; / en effet, d’une part, il voyait que le vase / fuyait, était troué, si bien qu’il ne pouvait, / et d’aucune manière, être jamais rempli ; / d’autre part, il voyait que sa saveur infecte / venait, à l’intérieur, souiller le goût des choses / qu’il avait pu garder. Et donc, il dit le vrai et il purgea les cœurs, il mit une limite / au désir, à la peur, il exposa le bien / suprême (bonum summum) auquel, nous tous, nous tendons, sa nature, / il montra le chemin rapide par lequel / nous pouvions nous y rendre en y courant tout droit (VI, 4-28).

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Notes

1 Cité par S. Chaveau, Diderot, le génie débraillé, Paris, Gallimard, 2011, p. 533.

2 Pour ce qui concerne la délimitation des phases du développement humain, je me place dans le sillage d’A. Gigandet, « Les Épicuriens et le problème du paradigme artificialiste », dans C. Lévy et al. (éds), Ars et ratio. Sciences, art et métiers dans la philosophie hellénistique et romaine. Actes du colloque international organisé à Créteil, Fontenay et Paris du 16 au 18 octobre 1997, Bruxelles, Latomus, 2003, p. 221-230. Je suis également redevable à l’article de P.‑M. Morel, « Travail et émancipation dans l’épicurisme antique : Prométhée revisité », RIPh 278, 2016, p. 451-467, et à l’ouvrage de M. Isnardi-Parente, Techne. Momenti del pensiero greco da Platone a Epicuro, Florence, La Nuova Italia, 1966. Une délimitation différente est toutefois défendue par S. Diaco, Plato and Lucretius on the Origins and Development of Human Society, PhD Diss., Faculty of Classics, Cambridge, 2016.

3 M. Isnardi Parente, ouvr. cit., ne prend pas suffisamment en compte le témoignage que constituent les papyri d’Herculaneum, et plus particulièrement les œuvres de Philodème. Pour une analyse plus complète de la position épicurienne sur la technique et les arts, voir V. Tsouna, « Stoics and Epicureans on Technê and the Technai: The Epicureans », dans T. K. Johansen (éd.), Technê in Ancient Philosophy, Oxford, OUP, à paraître.

4 Comme Platon, les épicuriens utilisent fréquemment technê et epistêmê de manière interchangeable. La raison en est qu’eux aussi concentrent leur attention sur les dimensions cognitives de l’art plutôt que sur sa dimension pratique.

5 Les épicuriens rejettent les définitions techniques et philosophiques des termes. Dans l’ensemble, leurs définitions peuvent être considérées comme des descriptions synthétiques de la prolêpsis correspondante (voir E. Asmis, Epicurus’ Scientific Method, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1984, p. 42) ou comme des démarcations de ce que l’on considère empiriquement comme une conception communément partagée du sujet de la discussion (voir V. Tsouna, The Ethics of Philodemus, Oxford, OUP, 2007, p. 66).

6 Les témoignages qui nous sont parvenus ne permettent pas de déterminer clairement si la relation entre technê et méthode est biconditionnelle.

7 Cf. D. Blank, « Atomistic Rhetoric in Philodemus », CErc 33, 2003, p. 71, suivi par C. Chandler, Philodemus On Rhetoric Books 1 and 2. Translations and Exegetical Essays, New York, Routledge, 2006, n. 70.

8 Bien sûr, l’hexis que les épicuriens identifient à la technê n’est pas de teneur stoïcienne, mais elle a une saveur quasi aristotélicienne : il s’agit de la disposition acquise par les experts d’une technê, disposition orientant leur action d’une certaine manière.

9 Cependant, il n’est pas facile de savoir si cette distinction appartient aux épicuriens ou bien à leurs adversaires.

10 Cette branche de la rhétorique est aussi appelée épidictique ou panégyrique.

11 Voir F. Longo Aurrichio, « Testimonianze della Retorica di Filodemo sulla concezione dell’oratoria nei primi maestri epicurei », CErc 15, 1985, p. 42, et Ermarco. Frammenti, Naples, Bibliopolis, 1988, p. 150.

12 Cette affirmation fait l’objet d’un débat : Philodème affirme qu’Épicure et les autres autorités du Jardin ont considéré que la rhétorique sophistique était un art, alors que d’autres épicuriens le nient. Dans l’ensemble, cependant, l’interprétation des écrits canoniques par Philodème est assez convaincante.

13 Philodème est cependant beaucoup plus complet et précis sur ce point. Voir par ex. D. Blank, « Philodemus on the Technicity of Rhetoric », dans D. Obbink (éd.), Philodemus and Poetry. Poetic Theory and Practice in Lucretius, Philodemus and Horace, Oxford, OUP, 1995, p. 178-188, et V. Tsouna, ouvr. cit., chap. 8.

14 S. Diaco (ouvr. cit., chap. 2) soutient de manière convaincante que, dans sa généalogie de l’humanité, Lucrèce suit les principes de la méthode scientifique épicurienne.

15 Peut-être serait-il utile de comparer cette interprétation à celle que Myles Burnyeat a donnée de l’usage de eikôs logos et eikôs muthos dans le Timée de Platon : voir M. Burnyeat, « Eikôs Muthos », dans C. Partenie (éd.), Plato’s Myths, Cambridge, CUP, 2009, p. 167-186.

16 De nombreux spécialistes sont favorables à ce type de lecture en raison d’une analogie entre le summum cacumen, c’est-à‑dire le point culminant après lequel il est inévitable que les corps naturels se détériorent, et le summum cacumen dans le développement humain. Sur ce sujet, voir S. Diaco, ouvr. cit., chap. 2, chap. 10 et passim.

17 Lucrèce, De la nature des choses, introd., bibliogr. et notes par A. Gigandet ; trad. par B. Pautrat, Paris, Librarie générale française, Le Livre de Poche, 2002.

18 Habituellement, dans la tradition philosophique, la découverte comme le développement des arts et de la philosophie sont suscités par un sentiment d’étonnement. Pourtant, il semblerait que les épicuriens n’aient établi aucun rapport entre l’étonnement et la naissance des arts.

19 S. Diaco (ouvr. cit., chap. 2, p. 21) remarque que, si en un sens les hommes primitifs sont comme des animaux, en un autre ils ne le sont pas. Leur solitude extrême et leur individualisme les distinguent comme une espèce particulière caractérisée par la privation : les hommes primitifs peuvent être considérés comme non humains plutôt que comme des animaux.

20 D. Konstan (A Life Worthy of the Gods. The Materialist Psychology of Epicurus, Las Vegas, Parmenides Pub., 2008, p. 80-82) considère cette question comme stérile.

21 Le terme est utilisé par S. Diaco, ouvr. cit.

22 S. Diaco (ouvr. cit.) compare cela à l’instant indéterminé où un atome dévie.

23 Il n’est pas entièrement évident de savoir si, selon Lucrèce, les hommes ‘pastoraux’ croient que la violation des pactes est une mauvaise chose, ou bien s’ils considèrent que, dans le cas où leur voisin violerait les pactes, eux-mêmes les violeraient également.

24 Voir S. Diaco, ouvr. cit., chap. 2, p. 39, et D. Konstan, ouvr. cit., p. 87 n. 11 (également cité par S. Diaco, ibid.).

25 Comparer au mythe de Protagoras dans le Protagoras de Platon (cf. 320d-322d) : il convient de noter que, selon le récit de Lucrèce, l’amitié et les aptitudes sociales se développent en même temps que les premières techniques alors que, selon le mythe de Protagoras, l’ordre social et les liens d’amitié se développent bien après que Prométhée a donné aux hommes le feu et la sagesse dans les arts pratiques comme moyens de survie.

26 Sur la réinterprétation du mythe de Prométhée, voir P.‑M. Morel, art. cit. Comme le soutient P.‑M. Morel, la capacité de développer les technai et son actualisation sont les signes distinctifs de l’humanité, puisqu’ils impliquent l’émancipation de l’homme vis-à‑vis des dieux et des contraintes de notre nature animale.

27 Sur les étapes du développement linguistique, voir l’analyse de A. A. Long et D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge, CUP, 1987, p. 100-101.

28 Voir Diogène d’Oenoanda, fr. 12, III, 1‑8 (M. F. Smith).

29 Voir Épicure, Lettre à Hérodote, 75-76.

30 L’usage « primaire » ou « naturel » d’un nom n’est pas le seul bon usage, car il y a plusieurs contextes qui en demandent un usage « secondaire » ou « catachrétique ». Pourtant, l’usage « primaire » ne peut jamais nous tromper parce qu’il est lié à la préconception qui est un critère de vérité, tandis que les usages « secondaires » ou « catachrétiques » peuvent nous conduire à l’erreur.

31 C’est là un fait historique connu des contemporains de Lucrèce, ce qui rend vraisemblable son récit.

32 Philodème en dit davantage à ce sujet : voir V. Tsouna, art. cit.

33 Au début, apprendre la musique nécessite une certaine systématicité. Les habitants des régions boisées apprennent la musique pas à pas, avançant avec constance dans une direction déterminée (1452-1453). Il existe donc une méthode, même si elle n’a pas encore été complètement élaborée.

34 Les épicuriens imposent cependant des restrictions à l’usage qui peut être fait des arts développés. Ils affirment que, dans le cas de certains arts, la forme supérieure de l’art est vaine ou nocive. Voir D. Blank, « Philodemus », art. cit.

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Notes de fin

i Une première version de cet article fut présentée en avril 2019 à l’École normale supérieure (Paris) dans le cadre d’un colloque sur Lucrèce. Je tiens à remercier Dimitri El Murr et Jean Trinquier, les organisateurs du colloque, ainsi que les autres participants, pour leurs critiques, et également Anne-Claire Joncheray pour la traduction française de ma communication. Je suis particulièrement reconnaissante à David Sedley pour ses commentaires détaillés sur plusieurs aspects de ma communication, que nous avons discutée avant le colloque aussi bien que pendant. C’est également un plaisir de remercier Dimitri El Murr pour sa relecture de la version finale de cet article.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Voula Tsouna, « Lucrèce sur les origines et le développement des arts et des métiers », Aitia [En ligne], 10 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 26 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/aitia/7921 ; DOI : https://doi.org/10.4000/aitia.7921

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Auteur

Voula Tsouna

Département de philosophie, Université de Californie, Santa Barbara

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Droits d’auteur

© ENS Éditions

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