Je remercie Laure Mondoloni pour sa relecture.

1Est-il possible qu’il y ait quelque chose comme de l’histoire dans un univers où des atomes tombent infiniment, parallèlement, dans un monde infini ? Tout semblait pourtant bien disposé pour que rien, jamais, ne commence. Il est vrai que le clinamen introduit le début d’une variation productrice de variété et à l’origine de la constitution des mondes. Il se passe en fin de compte quelque chose : un univers se forme, à l’intérieur de l’univers des mondes viennent au jour, la terre et le ciel se construisent, des animaux apparaissent, ensuite des hommes avec leur rudesse primitive puis avec des inventions qui modifient leur vie. Surtout survient un jour un homme grec qui explique l’univers aux autres et les délivre de la peur. Une série d’événements est donc établie. Mais tout cela est-il suffisant pour faire que l’histoire ne soit pas une simple succession, une chronologie dépourvue de signification ?

3Mais, plus radicalement, est-ce que les notions mêmes d’histoire et de progrès ont quelque chose à voir avec les questions que se pose Lucrèce ? et est‑ce que les mentions d’inventions ou de nouveautés sont homogènes entre elles, c’est-à‑dire répondent à une question unique qui permettrait de parler d’une théorie lucrétienne de l’histoire ? Il ne s’agira pas ici de résoudre le problème dans son intégralité ; on se contentera d’examiner la structure de quelques passages du livre V pour rechercher justement à quelle(s) question(s) répond Lucrèce dans ces pages. L’architecture de la pensée lucrétienne sur ces points peut se saisir à travers trois textes centrés respectivement sur la négation de l’éternité du monde, sur l’histoire de la terre et sur l’histoire humaine. Mais le type de lecture qu’il faut en faire sera indiqué par la teneur particulière de l’éloge d’Épicure qui figure au début du livre et qui en règle, par sa démarche, le registre.

5Comme pour souligner que cette question du divin est bien au centre de la réflexion, Lucrèce achèvera d’ailleurs l’éloge en rappelant qu’Épicure a traité des dieux, et en a traité divinement :

• 6 V. 52-53.

Surtout, à propos des dieux immortels eux-mêmes, il a su trouver mainte parole belle et divine6.

Ainsi Épicure lui-même est-il un dieu qui a parlé des dieux, qui entre en concurrence avec eux et sort vainqueur de cette comparaison. Pourquoi ? Il faut regarder précisément les termes utilisés par Lucrèce. Qu’est-ce qui fait que l’on mérite le qualificatif de « divin », voire que l’on s’inscrit sur une échelle du plus ou moins divin ? La réalisation d’Épicure, est-il précisé aux vers 9 à 12, consiste à nous avoir donné rationem vitæ : il a expliqué le principe, la théorie, la doctrine de la vie. Comptent à la fois les mots ratio, « doctrine », et vita, « vie ». En quoi consiste en effet l’efficace de cette ratio vitæ ? Cette doctrine délivre notre vie des ténèbres et des tempêtes pour la conduire à bon port, dans la lumière : on doit ici reconnaître la métaphore classique de l’ignorance et du savoir comme ténèbres et lumière, et celle de la vie humaine comme un vaisseau qui, malgré la violence des éléments, parvient à bon port. Toutefois, les deux images disent non plus ce qu’est le périple de la vie mais ce que la doctrine d’Épicure a fait à notre vie. En somme, à suivre ces lignes où l’on se demande ce que les dieux apportent à la vie, Épicure est jugé digne de la divinité parce qu’il lui a fourni une rationem vitæ la délivrant des ténèbres.

6Qu’ont fait au contraire les autres dieux – autrement dit, non pas : existent-ils ? mais qu’est-ce qui fait que l’on croit pouvoir leur accorder la dimension divine ? Deux arguments vont se succéder, à partir du vers 13. Ces dieux aussi ont fait quelque chose à notre vie, mais qui n’a pas la même valeur que la ratio vitæ d’Épicure :

Confer enim divina aliorum antiqua reperta.

• 7 V. 13.

Compare en effet les découvertes antiques des autres en ce qu’elles ont de divin7.

On dit que Cérès fit connaître le blé aux mortels et Bacchus le vin. Mais ces deux présents n’étaient pas essentiels à la vie :

Cum tamen his posset sine rebus vita manere...

• 8 V. 16.

Sans ces biens, cependant la vie aurait pu subsister8.

7Ainsi, du point de vue de la vie, alors que la ratio vitæ apportée par Épicure est essentielle pour nous tirer des ténèbres et de l’angoisse, ce que les dieux de la Fable ont apporté présente un caractère de superficialité. On ne peut pas « vivre heureux sans un cœur purifié » (v. 18) et, en trois vers (v. 16-18), Lucrèce insiste bien sur la prégnance de la notion de vie (vita, vivere, vivi), dans cette confrontation entre le dieu Épicure et les autres dieux. L’argument se poursuit avec la mention d’Hercule qui tue le lion de Némée, le taureau de Crète, Géryon et les chevaux de Diomède, du vers 22 au vers 28 :

Hercule avec ses travaux aurait-il ta préférence ? Tu ne l’accorderais pas sans t’égarer infiniment loin de la ratio.

Que dit en somme Lucrèce dans ces vers ? Si l’on donnait la préférence à Hercule, on s’éloignerait de la ratio, c’est-à‑dire de ce qu’Épicure nous a donné et qui est essentiel. Même en admettant la véracité des récits de la mythologie ayant trait à Hercule et aux autres héros qui ont tué nombre de bêtes sauvages dangereuses pour la vie, il demeure que ces bêtes sauvages vivaient dans le passé, qu’elles sont désormais mortes et ne peuvent rien contre nous. De plus, de tous les autres monstres de même nature :

• 10 V. 37-42.

nous […] sommes délivrés  [et]  même s’ils n’avaient pas été vaincus, en quoi pourraient-ils nous nuire ? En rien je pense ; la terre abonde jusqu’à satiété de bêtes sauvages ; la terreur et l’effroi remplissent les taillis, les montagnes et la profondeur des forêts : lieux terribles, mais qu’il est presque toujours en notre pouvoir d’éviter10.

Tout d’un coup, les verbes passent au présent. Autrement dit, ce qui est attribué aux dieux relativement à notre vie réside non seulement dans le passé, mais encore dans un passé périmé ; et quand tout cela trouve son équivalent dans le présent, celui-ci reste en quelque sorte à distance : il est toujours en notre pouvoir de nous éloigner des montagnes et des forêts où se trouvent les animaux sauvages ou les bêtes monstrueuses que nous décrit la mythologie – et ce pouvoir d’éloignement joue le même rôle que la mention des nations qui vivent sans feu ni vigne. Ainsi, là où nous sommes, les périls du passé ne sont plus, et les périls du présent peuvent être éloignés. En revanche, le vrai danger, celui qu’Épicure seul peut nous aider à vaincre, celui-là est toujours présent, dans le lieu et le temps où nous sommes, parce qu’il est en nous.

9En revanche, si Épicure représente certes notre passé puisqu’il a vécu autrefois, il appartient à un passé toujours actuel puisqu’il nous protège contre les maux qui nous assaillent à tout instant. D’un côté, l’actualité du passé d’Épicure repose sur la permanence des maux réels au fond de notre cœur et, de l’autre, ce que nous recevons du passé périmé de la mythologie ou de l’histoire légendaire des inventions nous protège contre des maux qui n’existent plus ou qui n’existent que loin de nous et dont nous pouvons nous défendre facilement. On remarquera donc que le présent des autres peuples, ceux qui vivent sans disposer des inventions positives de Cérès et de Bacchus, ou le présent des bêtes sauvages éloignées de nous vient conforter la péremption du passé. En fait, le présent est le lieu de notre vie et, dans ce cercle, rien n’est à craindre de ce dont les autres dieux servent à nous protéger, rien n’est essentiel de ce que ces dieux sont censés avoir inventé.

10Que reste-t-il à l’histoire dans une pensée où la pointe de l’affect ne se vit qu’au présent ? En fin de compte, le passé est évoqué uniquement à travers le prisme d’un présent égalisateur. L’histoire ne réside que dans la confrontation avec ce présent qui y évalue ce qui compte vraiment et mérite le nom de divin. En fait, l’histoire mythique n’est ici que le vêtement de l’anthropologie, et le centre de cette anthropologie est la vie même que nous vivons actuellement.

11Ce regard sur le temps se confirme dans un deuxième passage, des vers 324 à 336. Il ne s’agit pas encore de notre histoire à nous mais de l’histoire du monde ; or, d’une certaine façon, notre propre histoire vient précisément conforter ce que Lucrèce veut dire sur l’histoire du monde. Les vers qui précèdent immédiatement ce passage contiennent l’explication de la constitution de la terre et du ciel. L’expression est comme redoublée, terrarum et cæli, la terre et le ciel sont constitutifs de notre monde, et ce monde est, tout comme nous, destiné à périr. Il vivra certes plus longtemps que nous, il nous a précédés, mais il est lui aussi éphémère. On ne s’attachera pas ici à toute la série d’arguments apportés par Lucrèce pour montrer le caractère destructible et éphémère de ce monde, mais il en est un qui, commençant au vers 324, requiert qu’on lui porte une attention spécifique. Lucrèce s’adresse à un interlocuteur ou à un contradicteur qui énoncerait qu’il n’y a jamais eu de commencement et que le monde est éternel. L’argument est dans la conditionnelle :

Præterea si nulla fuit genitalis origo
terrarum et cæli semperque æterna fuere.

S’il n’y a jamais eu de commencement, de naissance, pour la terre et le ciel, s’ils ont toujours été éternels…

La réfutation est assez paradoxale : il appartient à l’histoire de montrer qu’il n’y a pas d’éternité.

12Pourquoi, par-delà la guerre de Thèbes et la ruine de Troie, n’y a-t‑il pas eu d’autres poètes pour chanter d’autres événements ? Nous avons la mémoire d’Homère et des autres poètes grecs, qui ont chanté la guerre de Troie et qui ont porté, dans un passé reculé par rapport à nous mais relativement récent par rapport à l’éternité supposée du monde, la trace des guerres dans l’Iliade et l’Odyssée. Mais :

• 12 V. 328.

où donc sont allés tant de fois se perdre les exploits de tant de héros12 ?

De quels héros s’agit-il ? Non plus ceux de la guerre de Troie mais ceux qui auraient dû exister auparavant selon les principes de ceux qui affirment l’éternité du monde. La guerre de Troie aurait dû être précédée par des myriades d’autres guerres et d’autres héros et, partant, par autant de poètes pour les chanter dans une répétition infinie :

• 13 V. 328-329.

Pourquoi ne voit-on nulle part leur gloire fleurir sur les monuments éternels gravés pour leur renommée13 ?

De même, s’il y a eu une histoire éternelle du monde, il doit y avoir aussi des traces de cette histoire, ces traces résidant non seulement dans les poèmes dont nous devrions conserver la mémoire, mais aussi dans les monuments que nous devrions contempler comme nous voyons les monuments que les Grecs ont construits pour leurs propres héros. La réponse de Lucrèce est donnée au vers 330 : ces traces n’existent pas car tout est nouveau dans ce monde, tout y est récent et il a pris naissance depuis peu. Le fait que notre mémoire du monde ne s’étende que sur quelques siècles (ce qui remonte jusqu’à Homère), qu’elle demeure en fin de compte circonscrite à des événements relativement récents, prouve le caractère récent du monde lui-même.

13Le texte se poursuit ainsi :

• 14 V. 332.

voilà pourquoi aujourd’hui encore certains arts se perfectionnent et aujourd’hui encore se développent14.

Un tel passage pourrait suggérer qu’il y a chez Lucrèce une théorie de l’histoire et une doctrine du progrès. Mais là même où il observe que des arts se perfectionnent, on doit bien voir à quelle question répond cette proposition. Ernout traduit « vont en progressant » (v. 333) pour mieux souligner une forme de perfectionnement. Mais il force ainsi le poète à répondre à une question qu’il ne se posait pas. Ce qui intéresse ici Lucrèce n’est pas d’évoquer pour lui-même le progrès indéfini des arts et des sciences : l’enjeu est plutôt de marquer la nouveauté de ces arts et de ces sciences, et donc, pour les mêmes raisons évoquées ci-dessus, le caractère récent du monde. Ainsi le fait des découvertes ou du progrès actuel des arts ne s’inscrit-il pas du tout dans une théorie du progrès : il sert une théorie de la non-éternité du monde. On peut certes l’en extraire pour lui faire dire tout autre chose, mais sa place structurale dans le raisonnement de Lucrèce est très nettement déterminée :

• 15 V. 332-337.

Voilà pourquoi encore aujourd’hui certains arts se perfectionnent, et aujourd’hui encore se développent ; c’est ainsi qu’à notre époque, des agrès nouveaux sont venus s’ajouter aux navires ; et que récemment les musiciens ont inventé des mélodies nouvelles : enfin ce système même de la nature [c’est-à‑dire l’épicurisme] que j’expose est une découverte récente ; et moi-même aujourd’hui je me trouve être le premier avant tout autre qui puisse le traduire dans notre langue maternelle15.

14En quoi réside alors l’efficacité rationnelle de notre présent – le fait qu’il est créateur d’inventions – pour penser le passé ? Elle est double. D’une part, Lucrèce montre que tout le passé dont nous avons la mémoire est un passé récent, de telle façon que ce passé mémoriel se comprime presque dans notre présent ; il est au fond la mémoire toute proche de notre propre actualité : c’est ce que marque le remplacement du nunc par le nuper, il n’y a pas très longtemps que nous avons la mémoire des traces et des monumenta. D’autre part, en accrochant ce passé à notre présent, Lucrèce exclut l’existence d’un passé infini. Autrement dit, le double effet de ce qui se passe dans notre présent, à savoir le progrès actuel des arts, tient d’une part dans la compression du passé restreint dont nous avons la mémoire dans le présent de notre vie et, d’autre part, dans l’élimination du passé illimité que serait l’éternité du monde. Bien loin de servir ici une théorie du progrès, tout ce qui pourrait y ressembler, à savoir l’énumération des inventions (y compris d’ailleurs l’épicurisme lui-même et l’adaptation latine de l’épicurisme par Lucrèce), intervient essentiellement comme une preuve du caractère destructible du monde car, s’il n’est pas éternel dans le passé, il ne le sera pas dans le futur.

15Il y a plus, et on doit revenir sur le cas des monumenta. Les traces de l’histoire qu’aurait laissées des temps infiniment plus anciens, les traces où l’éternité se serait manifestée, sont tout à fait inexistantes. Nous avons des momumenta de l’histoire récente, de la Grèce et de Rome. Le postulat de cette preuve est que l’éternité du monde aurait été meublée d’histoire, en sorte que si les vestiges de cette histoire manquent, l’éternité même du monde est impensable. Il faut en outre remarquer qu’on a ici une forme de référence à ce qui donne consistance à l’histoire : lorsqu’elle existe, elle laisse des traces, comme les poèmes d’Homère et les monuments physiques que nous pouvons voir en Grèce ou à Rome – ceux du nuper. Le présent qui joue un tel rôle dans l’argumentation n’est donc plus le présent éternel de notre angoisse et de notre salut, révélé par Épicure ; ce n’est pas le toujours-déjà-là de la peur qui se manifeste dès qu’il y a un être vivant ; il ne s’agit pas davantage du présent éloigné, apparenté au passé périmé des dangers qui demeurent à distance ou qui, vaincus selon les mythes, ne nous menacent plus – c’est un présent qui marque le passé proche du signe de la nouveauté, donc de l’éphémère, et qui désigne comme inexistant le passé présumé en quoi consisterait une éternité sans monuments. Lucrèce nous a ainsi conduits d’un présent égalisateur (au tout début du texte) à un présent destructeur ; il reste que, dans les deux cas, lorsqu’il semble faire de l’histoire, il nous livre une pensée du présent.

16Reste à savoir comment ce présent, dans lequel nous vivons, a été produit. Ici intervient, puisqu’il n’y a pas d’éternité, l’histoire réelle de la Terre et de ses productions, y compris les humains. Elle occupe les vers 837 à 924. Après avoir expliqué la constitution de la Terre, Lucrèce s’intéresse à la façon dont elle produit des végétaux, des animaux et finalement les hommes. La Terre qui, jusque-là, apparaissait simplement comme un fait naturel parmi d’autres, un produit de la nature parmi d’autres, est tout d’un coup envisagée sous un angle différent, dans sa productivité. Sa nature consiste à produire, sans finalité, le plus d’éléments possible. On la considère donc désormais comme la terre-mère, ainsi que Lucrèce le dit explicitement :

Quare etiam atque etiam maternum nomen adepta
terra tenet merito

• 17 V. 821-822.

C’est à juste titre que la terre obtient le nom de maternelle17.

Cette nouvelle apparition de la Terre, non plus comme un simple produit de la Nature mais comme un produit qui possède la caractéristique particulière de produire à son tour, présente un grand intérêt, à cause de l’écart fécond existant entre les deux perspectives.

17Faute d’une quelconque finalité dans le monde de Lucrèce, comment en est-on arrivé au monde actuel ? Comment le chaos produit par la Nature a-t‑il pu engendrer l’état présent des choses ? C’est justement la dualité entre terra et natura qui a abouti au présent historique dans lequel nous vivons. Nous existons dans ce monde en même temps que d’autres espèces qui, elles-mêmes, sont réglées par des lois empêchant les métamorphoses (on sait que, dans d’autres passages, Lucrèce prend explicitement position contre la mythologie des métamorphoses). Il peut sembler que la Terre produise à peu près n’importe quoi, mais ce n’est pas tout à fait vrai car deux régulations opèrent dans le monde :
1. la Terre engendre certes énormément de choses, mais uniquement dans le cadre de chaque espèce ;
2. la Nature expurge ce chaos car un grand nombre des choses produites seront incapables de vivre.

Il y a donc quelque chose comme une histoire de la Nature, réglée par la dualité existant entre terra et natura, qui permet d’écarter toute idée de finalité. La Terre produit des animaux viables et d’autres qui ne peuvent survivre, mais ce sont les lois de la Nature qui les détruisent.

18Que la Terre elle-même soit soumise au temps, Lucrèce le dit explicitement :

• 18 V. 826-830.

Mais comme sa fécondité doit avoir un terme, la terre cessa d’enfanter, telle une femme épuisée par la longueur de l’âge. Car la nature du monde entier se modifie avec le temps : sans cesse un nouvel état succède à un plus ancien suivant un ordre nécessaire ; aucune chose ne demeure semblable à elle-même18…

Un exégète soucieux de lire dans Lucrèce le travail de la décadence pourrait certes alléguer ce passage, où il semble que la Terre, ayant beaucoup produit à l’origine, en soit désormais incapable – il y aurait ainsi comme un épuisement de sa force productrice. On ne peut suivre longtemps cette voie interprétative. Quatre vers plus loin, on lit en effet :

• 19 V. 834-836.

Ainsi donc la nature du monde entier se modifie avec le temps ; la terre passe sans cesse d’un état à un autre, ce qu’elle a pu jadis lui devient impossible mais elle peut produire ce dont elle était incapable19.

Ainsi n’y a-t-il pas plus de décadence que de progrès, mais une infinie variation, qui est d’ailleurs une preuve supplémentaire de destructibilité, puisque ce qui apparaît est par essence susceptible d’être soumis à la destruction.

19En un sens, des événements naturels sont bien survenus, la Terre a enfanté avant de cesser de le faire ; mais cette accumulation, à son tour, est une nouvelle preuve de son caractère passager. La possibilité de l’événement réside en quelque sorte dans l’écart entre Terre et Nature : l’une produit sans contrôle (hormis les règles fondamentales de cohérence des espèces) et l’autre détruit ce qui n’a pas les moyens de vivre. Les vers 837 et suivants sont à cet égard décisifs :

• 20 V. 837-844.

Nombreux aussi furent les monstres que la terre en ce moment s’efforça de créer, et qui naissaient avec des traits et des membres étranges – tel l’androgyne, intermédiaire entre les deux sexes, et qui n’est ni l’un ni l’autre mais n’appartient à aucun –, des êtres privés de pieds ou dépourvus de mains, ou encore muets et sans bouche, ou qui se trouvaient être aveugles et sans regard, et dont les membres captifs demeuraient entièrement soudés au corps et qui ne pouvaient rien faire, ni se mouvoir, ni éviter le danger, ni pourvoir à leurs besoins20.

La nature individuelle même de tels êtres ne permet pas la vie ou ne permet pas à celle-ci de se conserver. Ils ne sont pas capables de se déplacer, ni d’accéder à la nourriture ni, s’ils y accèdent, de la consommer. Ils n’ont ni pieds ni mains et ne peuvent donc pas aller jusqu’à la nourriture pour s’en emparer ; ils n’ont pas de bouche et ne peuvent pas manger.

• 21 V. 845-846.

Tous ces monstres et tous les prodiges de cette sorte que la terre mettait au monde, c’est en vain qu’elle les créa ; car la nature interdit leur croissance21.

Les lois de la Nature viennent limiter ce qui a été engendré par la prodigalité de la Terre. Certains de ces êtres seront peut-être capables d’exister individuellement, mais ils ne disposent pas des organes reproducteurs qui permettraient à une espèce de se développer :

• 22 V. 847-856.

et ils ne purent toucher à cette fleur de l’âge tant désirée, ni trouver de nourriture, ni s’unir par l’acte de Vénus. Car, nous le voyons, il faut le concours de bien des circonstances pour que les espèces puissent, en se reproduisant, se propager ; d’abord les moyens de se nourrir, puis une issue par où la semence génitale distribuée dans l’organisme puisse s’écouler hors du corps alangui ; enfin, pour qu’une femelle puisse s’unir au mâle, la possession d’organes qui lui permettent d’échanger des joies partagées. Nombreuses aussi furent alors les espèces qui durent disparaître et qui ne purent en se reproduisant se créer une descendance22.

Il y a enfin les espèces qui furent détruites par d’autres espèces plus fortes :

• 23 V. 845-859.

Car toutes celles que tu vois [maintenant] jouir de l’air vivifiant possèdent ou la ruse, ou la force, ou enfin la vitesse, qui dès l’origine ont assuré leur protection et leur salut23.

On se souviendra que Lucrèce reprend ici un bestiaire tout à fait classique et qui sera mobilisé encore bien après lui, lorsqu’il observe que chaque espèce animale possède des traits caractéristiques lui permettant soit de chasser, soit de ne pas être détruite par les chasseurs. On peut donc se figurer, en fonction de la vision de notre présent et suivant un raisonnement qui exclut la finalité, un passé possible de la Terre ; et nous expliquons par les lois de la Nature établies au livre III comment ce passé possible, s’il a été réel, a pu se réaliser maintenant dans notre présent effectif et limité, dans ce que nous voyons et que nous constatons comme vivant. Il y a certes des choses que la Terre n’aurait pas pu produire, à savoir tout ce qui aurait contredit les règles internes des espèces (celle de l’homme et celle du cheval) : c’est pourquoi aucun centaure n’a jamais pu exister. En revanche tout ce qui ne contredisait pas la logique interne de l’espèce a pu être produit, comme un cheval sans bouche, mais ces chevaux sans bouche n’ont pas pu se développer parce qu’ils sont morts de faim. La Terre a pu aussi produire des chevaux sans bouche et sans organes sexuels, mais s’ils ont pu vivre individuellement ils n’ont pas pu se reproduire en tant qu’espèce. À l’extrême, la Terre aurait pu produire des chevaux certes dotés de bouches et d’organes sexuels mais qui, par la nature de leurs tendons, de leurs muscles, n’auraient pas été capables de courir : une telle espèce aurait pu vivre un certain temps mais elle aurait été très vite détruite par des prédateurs.

20Ainsi les lois de la Nature, de même que le caractère des proies et celui des prédateurs qui en procède au fond, ont éliminé, dans l’immense chaos créé par la Terre, d’abord ceux qui ne pouvaient pas survivre individuellement, ensuite ceux qui ne pouvaient pas survivre en tant qu’espèce, enfin ceux dont l’espèce était certes viable mais non pas suffisamment forte pour se protéger des autres. La thèse de l’absence de finalité de la Nature s’appuie sur cette clarification : la Terre produit absolument tout ce qu’elle peut produire, mais les lois de la Nature font que tout ce qui n’est pas viable disparaît. Bien loin que la Nature n’ait produit que les espèces que nous voyons actuellement et qui sont, elles, capables de vivre, de se reproduire et de résister aux attaques des autres, la Terre a produit tout ce qui était productible selon la physique, et ce sont les lois de la Nature qui, par élimination, ont fait que nous voyons autour de nous ce qui reste.

21En fin de compte, l’histoire naturelle produit donc une multitude d’événements, mais qui sont dépourvus de signification du point de vue du résultat historique, les lois de la Nature éliminant tout ce qui n’est pas viable individuellement ou génériquement. Nous le jugeons à travers le résultat que constitue l’ensemble des espèces que nous voyons actuellement, y compris nous-mêmes. La cartographie des espèces existantes, au fond, fournit une nouvelle forme de monumenta. Les espèces qui vivent, y compris les hommes, sont elles aussi les traces d’une histoire récente, nouvelle, certes un peu plus longue que celle de la Grèce et de Rome : une histoire un peu antérieure à la vie des héros et des guerres, mais inscrite dans le temps sur le même mode. Elles dessinent la marque ou le monument de l’histoire des destructions par les lois de la Nature, qui a précédé l’histoire des destructions des hommes par leurs semblables. La série des événements, dans l’histoire naturelle, est une série de naissances et de destructions aboutissant au présent du monde tel qu’il est et tel que nous le percevons. Et c’est seulement à partir de ce monde tel que notre corps le perçoit, dans les limites du temps et du lieu où il existe, que nous pourrons reconstruire, par le raisonnement, l’histoire qui nous a précédés.

22Les mêmes règles peuvent être appliquées, dans la dernière partie du livre V, à l’histoire de l’humanité. À partir du vers 925 et jusqu’à la fin du livre V, Lucrèce en fournit un exposé où, entre autres choses, l’histoire des inventions est de nouveau convoquée, mais d’une façon un peu plus détaillée.

231. Il y a eu d’abord des hommes assez rudes, dans les temps précédant la civilisation. Il faut remarquer que cette histoire est assez étrangement écrite au passé antérieur : souvent, Lucrèce ne décrit pas les événements en eux-mêmes mais ce qui s’est passé après. Par exemple, dans toutes les mythologies et dans les archéologies qui veulent remplacer les mythologies, on décrit la naissance de l’humanité. Mais dans le cas présent, au vers 925, Lucrèce ne nous dit pas comment l’humanité naît et il déclare plutôt :

Alors vivait dans les campagnes une race d’hommes beaucoup plus dure…

On se place ainsi devant le fait accompli. Les hommes sont apparus et on va les décrire tels qu’ils sont. De même, un peu plus loin, on nous dit qu’il y eut des rois puis que les rois furent assassinés : mais le moment du tyrannicide ne nous est pas montré. Les moments-clés de l’histoire, qui intéresseraient un historien (l’apparition de l’homme, le tyrannicide, la naissance de la République, etc.), sont passés sous silence. Ce qui intéresse à chaque fois Lucrèce est ce qui se passe après. Son histoire est une histoire de l’après-coup et non une histoire de l’origine.

242. On pourrait objecter qu’il demeure néanmoins une histoire de l’origine : celle des inventions. Mais s’il est évident que ces inventions ne sont pas données par des dieux, elles ne sont pas pour autant, du moins dans la plupart des cas, des inventions humaines. Elles doivent plutôt être considérées comme des produits naturels, et cela à deux égards. D’une part, c’est la Nature qui s’exprime chez les hommes en termes de besoin et qui leur fait aussi ressentir leurs propres forces. D’autre part, certaines inventions sont suggérées par la Nature. Le feu naturel (celui de la foudre ou celui de la friction des arbres échauffés dans les forêts, les deux se révélant au passage comme semblables) donne aux hommes l’idée du feu et de ses conditions de production. Nous sommes de nouveau confrontés à une forme d’écriture au passé antérieur : il y eut d’abord le feu naturel et ensuite le feu humain dont on veut comprendre l’invention. On ne décrit donc pas l’événement en lui-même mais, bien davantage, l’effet humain d’après-coup dans lequel cet événement se trouve réfracté – il est alors pris à tort pour une invention sui generis. En somme, non seulement les dieux ne sont pas à l’origine de ces inventions (ni Cérès ni Bacchus – nous ne sommes plus dans la rhétorique de l’éloge initial – ni, comme dans d’autres versions, Prométhée ou Épiméthée donnant aux hommes ce dont ils ont besoin), mais les hommes eux-mêmes ne sont pas davantage les inventeurs du langage ou du feu. Ils se contentent d’imiter la Nature, ou de laisser la Nature s’exprimer en eux par le biais du besoin. Dans cette histoire, la Nature intervient ainsi à deux égards, soit comme exemple, soit comme besoin ou comme nécessité.

25Quel est alors le statut des inventions néfastes – poison, armes de guerre, vaisseaux voués au naufrage – où l’on pourrait symétriquement lire une plainte sur les désastres dus à la civilisation ? Le passage qui commence au vers 987 est éclairant à cet égard. Ces inventions funestes, ou employées de façon funeste, ne prennent leur sens qu’en s’insérant une nouvelle fois dans l’opposition du tum et du nunc. Une fois que les hommes existent, ils sont sujets à la mort et seules varient les occasions de la rencontrer.

• 24 V. 1007-1010.

Alors aussi c’était la disette d’aliments qui livrait à la mort leurs membres épuisés ; maintenant au contraire c’est l’abondance qui les y plonge. Souvent ceux-là [ceux du « alors »] se versaient à eux-mêmes du poison par ignorance [ils mangeaient des herbes empoisonnées], maintenant, mieux instruits, c’est aux autres qu’ils le donnent eux-mêmes24.

Dans l’idée qu’aujourd’hui nous empoisonnons nos contemporains, on pourrait trouver une satire de la décadence des mœurs. En réalité, il faut surtout lire dans cette comparaison du « alors » et du « maintenant » la thèse suivant laquelle, si bien des choses ont changé, l’essentiel est demeuré identique. Là où l’ignorance favorisait autrefois le poison, il est désormais administré par nos voisins ; là où l’on mourait de faim, on succombe maintenant à cause de l’obésité et de l’abondance – en somme, on mourait dans le passé pour telle ou telle raison, à présent pour telle autre, mais de toute façon on reste sujet à la mort et cette condition est toujours l’origine de nos angoisses. De nouveau, l’opposition lexicale du « alors » et du « maintenant » permet un effet comparatif et nous rappelle que c’est à partir du présent que l’on peut reconstruire le passé. En fin de compte, à bien regarder la manière dont Lucrèce reconstruit ce que nous pourrions appeler une histoire dans ce passage, on constate qu’il part à chaque fois du présent afin d’opérer un tri entre ce qui a changé et qui, ainsi, est démontré inessentiel, et ce qui n’a pas changé et constitue donc l’essentiel. Le raisonnement armé de l’expérience (et d’abord celle des sensations relatives à ce qui nous entoure) discrimine, dans ce qui nous entoure, entre ce qui était transitoire et ce qui nous affecte encore.

263. Reste l’exemple du langage, traité un peu avant le passage précédemment cité. Lucrèce intervient alors dans un territoire immensément balisé : comment le langage est-il apparu ? Les dieux l’ont-ils donné aux hommes ou la Nature l’a-t‑elle créé ? Les mots sont-ils naturels ? Sont-ce certains hommes qui l’ont inventé pour le donner aux autres ? Toutes ces questions ont été abordées par Platon dans le Cratyle et par tous ceux qui ont polémiqué contre le Cratyle. Certaines questions perdureront jusqu’au xix^e siècle, au moment où la Société de linguistique de Paris se constituera en interdisant de spéculer sur l’origine du langage. Lucrèce considère à nouveau ces problèmes pour refuser à la fois, implicitement, que des dieux aient donné le langage aux hommes et, explicitement, que certains hommes l’aient donné aux autres. Mais ce qui est remarquable tient à la façon dont est structuré son raisonnement :

• 25 V. 1056-1058.

Enfin qu’y a-t-il là-dedans de si étrange, que le genre humain, en possession de la voix (uox) et de la langue (lingua), ait désigné suivant ses impressions diverses les objets par des noms divers25 ?

Que signifient ici vox et lingua ? Vox figure apparemment le pouvoir d’émettre des sons tandis que lingua désigne la diversité quasi infinie de ces sons ainsi que le lien qu’on instaure entre les objets. Les troupeaux, privés de la parole, sont muets, ils n’ont pas de lingua mais ils ont de la vox. Comme les espèces sauvages, ils poussent bien des cris différents suivant que la crainte, la douleur ou la joie les pénètrent comme il est aisé de s’en convaincre par des exemples familiers. C’est encore dans notre présent, dans notre perception des troupeaux actuels, voire des cris des bêtes sauvages, que nous voyons que les animaux ont une vox et qu’avec cette vox ils produisent des sons différents en fonction de leurs différents affects. Chez l’animal même, il y a donc une possibilité, non point de langage, mais d’une diversité d’expression qui a un ancrage affectif :

• 26 V. 1063-1078.

Ainsi quand la colère fait gronder sourdement les chiens […], lorsque de leur langue caressante ils entreprennent de lécher leurs petits, ou lorsqu’ils les agacent à coups de pattes, et que, menaçant de mordre et retenant leurs crocs, ils feignent délicatement de vouloir les dévorer, les jappements qu'ils mêlent à leurs caresses ne ressemblent guère aux hurlements qu’ils poussent, laissés seuls à la garde de la maison ou aux plaintes qu’ils font entendre, l’échine basse et se dérobant aux coups. Enfin ne nous semble-t‑il pas entendre des hennissements différents quand au milieu des cavales s’emporte le fougueux étalon, dans la fleur de son âge, éperonné par l’Amour, son cavalier ailé, et que, les naseaux dilatés il frémit prêt à la lutte, ou quand toute autre émotion secoue ses membres et le fait hennir26 ?

Si donc la variété des sensations peut amener les animaux, tout muets qu’ils soient (tout dépourvus de lingua et non pas de vox), à émettre des sons divers, combien n’est-il pas naturel que les hommes d’alors aient pu désigner les différents objets par des sons si différents ? C’est donc à partir de l’observation des animaux qui nous entourent familièrement que nous pouvons reconstituer ce que nos ancêtres, les hommes que nous n’avons pas connus, ont pu faire : car ils possédaient comme nous, outre la vox, la lingua. Le raisonnement qui discrimine les traits pertinents dans ce que nous voyons actuellement dans l’expérience nous permet de reconstituer le passé de l’espèce humaine et, ainsi, de congédier l’hypothèse des inventeurs, qu’il s’agisse d’hommes ou de dieux. La Nature elle-même, parce qu’elle nous a dotés à la fois de vox et de lingua, nous a donné spontanément la possibilité d’avoir un langage et de parler.

27De nouveau, il faut partir d’un présent comparatif et cette fois beaucoup plus développé, puisqu’au fond ici la différence actuelle entre les hommes et les animaux est le monumentum généralisé qui nous permet de reconstituer l’histoire du passé : nous ne sommes plus limités aux poèmes d’Homère ou à l’existence des races animales. Les monuments résident dans ce que font les animaux et dans ce que nous faisons nous-mêmes et ils permettent de reconstituer l’histoire humaine, dont nous ne sommes plus actuellement les témoins. Le présent n’est plus simplement évaluateur ou destructeur ; il ne permet pas seulement d’assurer un raisonnement sur l’historicité du monde : à lui seul, il permet de reconstituer l’histoire humaine.

28Existe-t-il une place pour l’histoire au sens fort chez Lucrèce, c’est-à‑dire pour un temps qui, marqué par des événements significatifs dans le passé, permettrait de parler de progrès ou de décadence ? Il apparaît que la pensée de Lucrèce est une pensée du présent – et même de trois formes de présent qui, a-t‑on pu constater dans les passages retenus, jouent des rôles différents dans le raisonnement tout en servant la même structure comparative : évaluation, destruction, reconstruction. Ces trois fonctions sont liées aux limites vitales de notre corps, tel qu’il est situé matériellement dans un temps et un espace déterminés. Parce que nos perceptions ont affaire à ce qui nous est présent ; parce que notre malheur et notre bonheur sont ancrés, eux aussi, dans le présent – tout le reste, le passé comme le futur, est soit construit par le mythe et/ou la peur, soit reconstruit par le raisonnement. On trouvera certes, de façon relativement éparse, des textes qui peuvent servir à élaborer une réflexion sur certaines dimensions historiques, sur la nature d’un monument, d’une trace, etc., et des philosophes ultérieurs auront pu s’en saisir ; mais tous ces éléments ne s’unifient pas ici spontanément en une pensée de l’histoire et, encore moins, en une philosophie de l’histoire. Au-delà de la lecture du De rerum natura et de la doctrine épicurienne, ces constatations peuvent conduire à une réflexion plus générale : comment, à quelles conditions, une philosophie matérialiste, qui n’accepte pas l’existence d’une surnature, peut-elle fonder ou du moins organiser sans finalité une théorie de l’histoire, si l’on souhaite que celle-ci ne soit pas un simple répertoire chronologique ? Sans doute par la médiation d’une philosophie du corps, de ses déterminations et de ses effets.