3El peso de la colonización recayó sobre los pueblos agricultores y pastores de camélidos  del actual noroeste argentino (NO), culturas sedentarias influidas por la tradición civilizatoria andina y en especial por la expansión del imperio incaico. Sometidos a las instituciones coloniales, tales como la encomienda o trabajo forzado y a frecuentes traslados compulsivos, sus rebeliones no lograron asegurar su supervivencia. Así, los historiadores consideran que durante la época colonial fueron extinguidos la mayoría de los grupos locales, víctimas de la violencia, de las epidemias y de la dilución étnica derivada de las “recongregaciones”, que conjugaban a pueblos de diversa filiación lingüística y cultural, así como de las “desnaturalizaciones” que suponían traslados masivos a grandes distancias (S. Canals Frau, 1973). Se supone que, para la época de la revolución independentista de 1810, ya habían desaparecido los huarpes, los olongastas, los comechingones, los sanavirones, los diaguitas, los calchaquíes, los pulares y los tonocotés del NO. También los jesuitas lograron la desaparición étnica de los lule y los vilela del sur del Gran Chaco, y en el litoral mesopotámico se eclipsaron los mbeguá, los chaná, los mocoretáes, los mepenes y, ya a fines del S. XIX, los kaingang1. Pero si muchos se fueron otros llegaron, ya que durante los siglos XVII y XVIII, miles de araucanos de Chile ingresaron al territorio argentino huyendo de la guerra colonial y fueron “araucanizando” progresivamente los bosques y llanuras patagónicas anteriormente pobladas por montañeses (pehuenches), tehuelches y pampas.

9Una vez consumada la conquista de ambos “desiertos” y arrinconados sus habitantes  en reducciones fronterizas o transformados en obreros rurales, la empresa “civilizatoria” argentina  dio un  paso más hacia adelante; después de despoblar era necesario  poblar.  El  Estado que había derrotado a los indígenas poseía, hacia 1880, menos de 2 500 000 habitantes para ocupar alrededor de 3 000 000  de km2 de territorio. Pero dicho poblamiento debía realizarse con blancos europeos, que coincidieran con la imagen de sí misma que tenía la elite gobernante. Para la década de 1880, clave en la  configuración de la  Argentina actual, ya Buenos Aires era una importante caja de resonancia para las nuevas ideas que provenían de la Europa liberal y positivista². El  darwinismo social y la casi teológica idea del progreso tenían su paradigma de referencia  en la Europa blanca y hacia ese modelo se dirigió el esfuerzo poblacional. Así, se dictaron leyes de inmigración y  entre 1871 y 1914 llegaron 5 573 100 inmigrantes, de los cuales 2 720 400 emigraron nuevamente, dejando un saldo de 2 852 400 nuevos argentinos (Maeder, 1980: 565). Así, en un poco más de cuatro décadas, la inmigración dejó un saldo positivo (radicados) de alrededor de  tres millones de personas, la mayor parte de las cuales provenían de Italia, seguida por españoles y tal vez por un 20% de franceses, ingleses, eslavos y sirio-libaneses. Si a esta cifra sumamos el  crecimiento vegetativo para 1914 la población  total ascendió a 8 253 097 habitantes, lo que triplicaba con holgura la cifra de 1880. Se había cumplido el anhelado propósito de tener una nación blanca. Así, hacia principios del siglo XX a los argentinos les gustaba compararse con Australia, pujante colonia británica a la que Argentina había superado en producción y en crecimiento demográfico³.

10La ideología racista derivada de la guerra de conquista se transmitió en buena medida a los inmigrantes europeos, configurando así un bloque histórico en el cual la presencia de los indígenas no sólo era despreciada sino también considerada un arcaísmo relictual y prescindible. Así, la situación indígena actual es desgraciadamente  similar  a la de la mayoría de los pueblos indios de América  Latina.  Los Mapuches sobrevivientes se han visto  arrinconados en reducciones (reservas territoriales adjudicadas por el Estado), la mayor parte de las cuales están dotadas de malas tierras y ubicadas en los inhóspitos contrafuertes andinos o en la tundra patagónica donde el clima es extremadamente riguroso e imposibilita el desarrollo de una agricultura redituable. La cría de ovejas, una precaria agricultura y la recolección de los harináceos frutos de las araucarias, son recursos insuficientes que obligan a buen aparte de las poblaciones a migrar, temporaria o definitivamente, hacia centros urbanos donde exista demanda  de  mano de obra no especializada (M. Bartolomé,1967). En un diagnóstico pionero M. González y D. Núñez (1973) destacaron que las condiciones coloniales de dominio y  subordinación de la población indígena no habían desaparecido, sino que incorporaron nuevas modalidades formales tales como el endeudamiento cíclico, el despojo de tierras, los intercambios asimétricos y la inducción al alcoholismo4.

11En las áreas andinas y subandinas del noroeste, los descendientes de quechuas y aymaras están atrapados en las redes de una agricultura minifundista de bajo rendimiento, que los obliga a la migración estacionaria a pesar de  los fuertes lazos que  aún los unen a  la vida comunitaria. Desde el punto de vista étnico es ésta un área de definición bastante compleja, puesto que tanto los campesinos hablantes como los no hablantes de lenguas indígenas participan de similares  estructuras  comunitarias y  de  semejantes  patrones culturales;  en  los que confluyen elementos andinos prehispánicos, remanentes coloniales y rasgos contemporáneos. Guillermo Madrazo (1991,1994) ha destacado la persistencia de una identidad regional distintiva, basada en lógicas productivas, culturales y comunitarias que, a pesar del mestizaje histórico5, tiende a asumirse como indígena en las últimas décadas. En ello influye la discriminación y los intercambios desiguales con la población que se considera “blanca”, lo que contribuye a mantener las fronteras étnicas entre grupos que se perciben y son percibidos como diferentes. Para los no-indios los considerados indígenas son globalmente designados como “coyas” (kollas), lo que en el contexto regional es un despectivo, pero que ha sido reivindicado en la actualidad como un etnónimo distintivo por los movimientos etnopolíticos  protagonizados por los que se consideran descendientes del kollasuyo, de la sureña jurisdicción imperial incaica.

16Tanto el paternalismo, como el populismo, el desarrollismo, el militarismo o las vacilantes políticas democráticas se basaron en un mismo principio explícito o implícito: para ser argentinos de pleno derecho los indígenas debían renunciar a su condición étnica y asumir el modelo cultural que le ofrecían los propietarios del Estado. Estado que había sido su antagonista y que ahora les sugería la promesa de aceptarlos si abdicaban de la posibilidad de seguir siendo ellos mismos6. Es decir que se les ofrecía un tramposo derecho a la existencia, concedido a cambio de que asumieran esa inducción al suicidio cultural que hoy llamamos etnocidio y que está, cada vez más, tipificado como un delito en la más reciente legislación internacional.

19Hacia 1971 CIBA se transformó en la Comisión Coordinadora de Instituciones Indígenas de la República Argentina (CIIRA), la que pretendía nuclear a todos los indígenas residentes en Buenos Aires y proyectar su acción hacia el interior del ámbito nacional7. Casi simultáneamente con el CCIIRA, en 1970, había surgido en la provincia de Neuquén la Confederación Indígena Neuquina, que buscaba aglutinar a las 34 reservaciones mapuches del área. Esta Confederación nació signada por la ilegitimidad que le proporcionaba el hecho de haber sido organizada por terratenientes, militares y políticos  locales, que la percibieron como una forma de captación del voto indígena, al mismo tiempo que como mecanismo de reaseguramiento del control de las zonas fronterizas. De todas maneras, en 1972 la CCIIRA organizó en unión con la Confederación, el Futa Traun (Parlamento Indio en lengua mapuche) al que se invitó a representantes de los otros grupos étnicos del país. Cabe señalar que algunos gobiernos provinciales no enviaron delegados aduciendo que no había indígenas en sus territorios, ya que allí “todos eran argentinos” o “cristianos y civilizados” (Colombres, 1975:186). Pese a la multiplicidad de obstáculos y de condicionamientos políticos el Congreso tuvo lugar y logró plantear algunas demandas concretas8. Independientemente de los intentos manipulatorios oficiales, estos encuentros comenzaron a generar una dinámica propia y un efecto de resonancia que se extendía con una rapidez inusitada. Fue así que en 1973 y con el apoyo del CCIIRA, se llevó a cabo en la provincia del Chaco el llamado Encuentro de Cabañaró, en el que participaron Tobas y Matacos sentando las bases para la edificación de la Federación Indígena del Chaco que incluía a Tobas, Matacos y Mocovíes (A. Colombres, 1975: 193).

21Progresivamente se desarrollaron numerosas organizaciones regionales cuya demanda básica, aparte del reconocimiento  por parte del Estado, estaba dirigida hacia la restitución de las tierras de las que fueran despojados. Este objetivo dinamizó, no sólo las luchas políticas y legales regionales, sino que también supuso una reestructuración de los movimientos en búsqueda de ampliar su fuerza, incluyendo a la mayor cantidad posible de los miembros de un mismo grupo etnolingüístico. Se constituyeron así en grupos de presión, que progresivamente se institucionalizaron, logrando configurarse como organizaciones cuya existencia se proyecta mucho más allá de la obtención de los fines inicialmente propuestos. En esa empresa, muchos movimientos contaron con el apoyo del Equipo Nacional de la Pastoral Aborigen (ENDEPA) de la Iglesia Católica Argentina, otros con el auxilio de ONGs, sectores universitarios, movimientos políticos, partidos y eventualmente instituciones estatales. Un listado de organizaciones sería demasiado extenso, ya que se han multiplicado y, en ocasiones, cambiado de nombre9. El hecho a destacar que han cubierto prácticamente todo el territorio y hacen cada día más difícil, tanto para el Estado como para la sociedad civil, seguir asumiendo que ya no hay indígenas en la Argentina.

22Cuando yo era estudiante de antropología, en la década de los sesentas, los profesores nos proporcionaban un panorama de la etnografía argentina en el cual se omitía a los grupos considerados extinguidos, o cuyo proceso de extinción estaba tan avanzado que se reducían a unos cuantos individuos “mestizados”, término con el que se excluía la posible vigencia de la tradición cultural de origen, que referiría entonces a un original estado de “pureza”. Nuestro deber, si tal cosa existía, radicaba en realizar una especie de “etnografía de rescate”, tratando de registrar todos los datos lingüísticos y culturales que nos pudieran proporcionar los últimos supervivientes de aquellas culturas condenadas a la desaparición10. Entiendo entonces la sorpresa que produjo en los últimos años la presencia y demandas étnicas de miembros de grupos que se consideraban desaparecidos o al borde de la extinción. De pronto los mitificados pero casi ignorados tehuelches; los huarpes del Cuyo dados por desaparecidos en el siglo XVII; los selk’nam de Tierra del Fuego, de cuya definitiva extinción nos había informado Anne Chapman a partir de la muerte de Angela Loij (1973), los etnohistóricos agricultores tonocotés del NO o los antiguos cazadores mocovíes del sur chaqueño, a quienes se consideraba sólo como un campesinado genérico, reclaman una presencia y una identidad étnica que desconcierta a los testigos de esta etnogénesis.

23El concepto de etnogénesis ha sido tradicionalmente utilizado para dar cuenta del proceso histórico de la configuración de colectividades étnicas, como resultado de migraciones, invasiones, conquistas o fusiones. En otras oportunidades se ha recurrido a él para designar al surgimiento de nuevas comunidades que se designan a sí mismas en términos étnicos, para diferenciarse de otras sociedades o culturas que perciben como distintas a su autodefinición social. En algunos casos, estos procesos de estructuración étnica son resultados de migraciones interestatales cuya consecuencia es el desarrollo de una colectividad diferenciada en el seno de una sociedad mayoritaria, de la cual se distingue por razones lingüísticas, culturales o religiosas. Con frecuencia, dentro de la actual literatura europea, se ha recurrido al término para calificar el auge de los nacionalismos diferenciales dentro de estados multiétnicos. El tema no es nuevo para la reflexión antropológica (E. Barreto,1994) pero existe un reciente e interesante ensayo de Antonio Pérez (2001) que intenta abordarlo de manera comparativa. Este autor acuña incluso una  tipología inicial, en la que distingue, entre otras, a las etnias reconstruidas, es decir  a aquellas que perdieran hace poco sus bases culturales identitarias pero que mantienen una continuidad territorial, parental o histórica, y a las etnias resucitadas, cuya relación con el pasado proviene en parte de la memoria y en parte de la literatura existente sobre el grupo. Aquí propongo utilizar el concepto de manera restringida, para designar los procesos de actualización identitaria de grupos étnicos que se consideraban cultural y lingüísticamente extinguidos y cuya emergencia contemporánea constituye un nuevo dato tanto para la reflexión antropológica como para las políticas públicas en contextos multiculturales11.

24Pero también me interesa diferenciar a la etnogénesis de los procesos de revitalización étnica de los grupos etnolingüísticos, históricamente estructurados como sociedades polisegmentarias, es decir carentes de una organización política abarcativa. Esto refiere a los actuales dinámicas etnopolíticas que proponen la construcción o reconstrucción de sujetos colectivos definidos en términos étnicos, protagonizadas por grupos etnolingüísticos que perdieron, o nunca tuvieron, la experiencia de una movilización conjunta en pos de objetivos compartidos. El análisis de las propuestas tendientes a lograr la constitución de los grupos etnolingüísticos en términos de sujetos colectivos, debe recordar  que esos sujetos colectivos no son políticamente preexistentes. La lógica socio-organizativa tradicional de las sociedades chaquenses, basada en los procesos de fisión y de fusión de bandas de caza y recolección, no determinaba el desarrollo de identificaciones colectivas mucho mayores que las generadas por los grupos parentales extendidos en un ámbito territorial. Tampoco los mapuches, cuya tradición de sociedad de linajes asociados en clanes territoriales ha sido parcialmente sustituida por el desarrollo de colectividades residenciales, poseían una identificación colectiva más allá de las jefaturas y de los lazos lingüísticos y culturales compartidos. Es decir, que son sociedades segmentarias, las que tienden a no desarrollar sistemas políticos generalizados que incluyan a todos los miembros de un grupo. La misma ausencia de una noción definida de colectividad étnica, se puede aplicar a las familias extensas ampliadas (ty’y) que constituyen las unidades de producción, residencia y culto guaraníes, o a las comunidades aldeanas de los pastores y agricultores del NO. Y es que la mutua identificación de una serie de colectividades, aunque sean lingüística y culturalmente afines, es siempre el resultado de la presencia de una organización política unificadora. No existían entonces en el pasado las “naciones” tehuelche, toba, mapuche o guaraní, como lo entenderían las ópticas nacionalitarias decimonónicas, sino grupos etnolingüísticos internamente diferenciados en grupos étnicos organizacionales, en el sentido de F. Barth (1976), que podían no tener mayores relaciones entre sí. Es por ello que los rótulos étnicos generalizantes, tales como guaraníes, tehuelches, tobas o mapuches, son más  adjudicaciones identitarias externas que etnónimos propios, aunque ahora se recurra a ellos para designarse como colectividades inclusivas y exclusivas Las culturas del presente luchan entonces por constituirse como colectividades, como sujetos colectivos, para poder articularse o confrontarse con un Estado en mejores condiciones políticas, ya que la magnitud numérica y las demandas compartidas incrementa sus posibilidades de éxito. Se trata  de la creación de un nuevo sujeto histórico al que podríamos llamar Pueblos Indios12, entendiéndolos como “naciones sin estado” (M. Bartolomé, 2002).

25Retomando ahora la etnogénesis, vemos que algunos de los más desconcertados  fueron los mismos antropólogos, varios de los cuales pretendieron recurrir a las literaturas de moda sobre la “invención de las tradiciones”, para descalificar las pretensiones étnicas de esos indios resurrectos. Igual sorpresa y desconfianza manifestaron ante la autodefinición étnica que de pronto exhibieron decenas de miles de kollas del noroeste, a los que se había pretendido caracterizar como un campesinado pintoresco que mantenía tradiciones andinas relictuales. Pero también resultaba impactante que millares de criadores de ovejas y peones rurales o urbanos de la Patagonia se reclamaran como mapuches y todavía hablaran de la “época de la invasión” para referirse a la “gesta patria” de la Conquista del Desierto13. Incluso se advirtió, creo que con desazón, que ni la religión impuesta por los anglicanos en el Chaco bastaba para que los toba, los pilagá, los guaraníes o los wichí dejaran de serlo. Todas las previsiones, basadas en el paradigma de la aculturación de mediados del siglo XX o del economicismo que inundó las ciencias sociales desde la década de los setenta, resultaron insuficientes para explicar esta inesperada primavera étnica en la que afloraban rostros indios considerados perdidos de acuerdo al precario registro etnográfico existente.

27Veamos algunos de los casos de etnogénesis.  Hacia 1880 el número  de las selk’nam (onas) fue estimado por Martin  Gusinde en alrededor de 4,000  individuos. Después  de esa fecha  comenzaron a  ingresar a la zona “los  cazadores de indios” contratados por hacendados criollos y  británicos,  quienes deseaban  ver sus  nuevas posesiones  “limpias de indios”.  Curiosamente,  estos  cazadores  recibían  su  paga  por la presentación  de testículos  o  senos de  onas asesinados en libras esterlinas.  Algunos  de los  cazadores  eran criollos, otros rumanos e incluso algunos fueron traídos de Estados Unidos y de Inglaterra; conozco su trabajo por los relatos de uno de ellos que me tocó tratar en sus años seniles. No quisiera profundizar en el recuerdo;  banquetes ofrecidos a los indios que culminaban con  descargas de  fusilería, cacerías  deportivas de hombres  y mujeres en los bosques fueguinos, ballenas varadas envenenadas y a todo esto hay que agregar las plagas deliberadamente contagiadas14. Baste señalar el resultado: para 1918 se suponía que quedaban 279 Selk’nam y hacia 1973 (op.cit)  Anne Chapman documentó la muerte de la que consideraba la última Ona. Años antes, en 1925, un grupo de sobrevivientes había gestionado un tratado con el Estado, consiguiendo que en 1929 les fueron adjudicadas unas 45 000 Has. de sus antiguas tierras. Pero como, gracias a los reportes de los investigadores, el estado los consideraba extinguidos, en 1990 declaró que esas tierras volvieran a propiedad estatal. No fue entonces el estado el único en sorprenderse cuando cientos de personas que se declaraban selk’nam interpusieron recursos jurídicos, logrando que les fueran legalmente restituidas 36 000 Has. en el 2000. Incluso y gracias a la mediación de una diputada provincial que se asume como selk’nam, han generado el proyecto de declarar patrimonio histórico y cultural de su pueblo a la laguna Taps, lugar sagrado donde se llevaba a cabo la antigua ceremonia de iniciación kloketen, cuyo recuerdo parecía haber desaparecido15. Así, noviembre del 2001, se inauguró en Río Grande la Casa de la Comunidad Rafaela Ishton que agrupa a los actuales selk’nam.. Al parecer son unas 450 personas las que reivindican una filiación étnica que, aunque carece de un sustento lingüístico, se basa en la memoria histórica, en los antiguos derechos territoriales y en una desconocida membresía comunitaria.

28El caso de la población huarpe  que ocupaba (¿ocupa?) la región del Cuyo, uno de los límites sureños del imperio incaico (un suyo), es igualmente significativo. Este pueblo de agricultores sedentarios con notables influencias andinas se consideró extinguido en el siglo XVII, después de una rebelión que protagonizaran en 1684. Sin embargo, en los últimos años cientos de personas reclaman para sí una ascendencia étnica que remontan a los huarpes  y que los llevó a participar activamente en la Asamblea Nacional Constituyente16 de 1994 al igual que a los también “extintos” selk’nam. Se considera que en la provincia de Mendoza existen unas 200 personas de esa filiación, en su mayoría urbanos, por lo que las demandas de tierras no son para ellos relevantes, orientándose más hacia la revitalización cultural y lingüística, con acciones tales como la edición de vocabularios y cantos en la antigua lengua milcayac recuperada de los diccionarios. Pero también existen otras 11 comunidades que se reconocen como huarpes, que reivindican la posesión de tierras (Huanacache, Lavalle, Uspallata,etc.) Si bien comenzaron a reunirse en eventos folklóricos, tales como la Fiesta de la Pachamama auspiciada por la institución de turismo local, pronto han tratado de diferenciarse de la cultura neo-andina, tal como lo ha documentado L. Slavsky (1998). Dicha antropóloga registró en Mendoza la celebración de un ritual llamado Pekne Tao, Madre Tierra en lengua milcayac, consistente en la realización de ofrendas a la tierra, cuyos mismos protagonistas destacaban que no se trataba de rescatar una tradición antigua que habían perdido, sino una nueva ritualidad que, en palabras de la oficiante, trataba de fomentar la relación entre los huarpes “como fragmentos de una vasija rota que debía reconstituirse”. Representantes de otros pueblos indios participaron en la ceremonia, ofrendando a la tierra de acuerdo a sus propias tradiciones, mientras los huarpes cantaban en castellano y milcayac invocando a la  ancestral deidad Hunuc Huar, Señor de los Cerros. Este tipo de ceremonia de reconstitución comunitaria, que recuerda a los Pow Wow de los nativos norteamericanos, propone precisamente la construcción de una colectividad no residencial sino ideológica, que fomente la solidaridad entre sus miembros. También en San Juan y San Luis, las otras provincias cuyanas, se ha manifestado la presencia de los llamados “neohuarpes”, a pesar que los sectores dominantes negaban toda presencia indígena regional, desde hace al menos 150 años, enfatizando la homogeneidad estatal (D. Escolar,1997). Y de hecho han logrado su reconocimiento como grupo étnico, ya que poseen una personería jurídica nacional otorgada en 1996 y un legislación local específica  de 1994 por la provincia de San Juan. Por otra parte la  Universidad de Cuyo también ha aceptado esta nueva presencia, ofreciendo 10 becas de estudios a aquellos que se identifiquen como huarpes. Esta inesperada etnogénesis ha provocado alguna polémica. Un antropólogo de la Universidad de San Juan, analizó distintas propuestas teóricas referidas a la identidad étnica, y arribó a la conclusión de que estos huarpes no cumplen con los requisitos para serlo, ya que no se ajustan a las conceptualizaciones preexistentes (A. García, 2002). Incluso el tema ha sido debatido en un importante encuentro de instituciones científicas de la Patagonia reunido en Puerto Madryn en el 2001. Las opiniones de los “expertos” han incidido para que la legislatura de una de las provincias cuyanas detenga una ley  que restituía el territorio de Huaco a los huarpes y que ahora proponen sea privatizado (C. Briones, 2001). A pesar de este debate teórico y de sus posibles consecuencias, todavía no se han realizado investigaciones etnográficas que den cuenta de la construcción histórica de la autoadscripción étnica huarpe, ni identifique los datos referenciales en que ésta se basa dentro de la propuesta argumental de sus protagonistas.

30Ahora bien, si se trata de inéditos procesos de etnogénesis, los interrogantes son mucho mayores y quedan abiertos a las tareas de futuras investigaciones, que partan de la convivencia  y de una interlocución equilibrada y despojada de apriorismos. Al respecto hay que señalar que la lengua no constituye el único indicador diacrítico de la identidad étnica17, ya que ésta puede recurrir a una vasto conjunto de referentes históricos o culturales para afirmarse como tal y definir la membresía de sus protagonistas. Esto no quiere decir que existen rasgos culturales esenciales que dan sustancia a la identidad, sino todo lo contrario, ya que esos elementos están sometidos a la historicidad que les es propia. Se puede ser mapuche e ingeniero atómico o toba y arquitecto. Sin embargo la etnogénesis sorprende a aquellos que ven a obreros, artesanos, profesionales  o empleados públicos manifestándose a sí mismos en términos étnicos y recurriendo, en oportunidades, a indicadores visibles de la filiación, tales como plumas o ropajes, que inducen a considerarlos en términos performativos de acuerdo a la terminología de moda18. En los procesos de afirmación étnica, y en especial en los encuentros interétnicos, es frecuente que se recurra a emblemas identitarios, es decir a rasgos materiales o ideológicos, propios o apropiados, que argumenten de manera explícita la identidad de sus poseedores: de esta manera las ropas o las artesanías (ponchos, fajas, sombreros, etc.) son resignificadas y pasan a detentar un valor emblemático que estaba ausente en su uso cotidiano. Este aspecto externo, esta exposición pública de la identidad, suele confundir a los observadores que lo ven sólo como un interesado exhibicionismo étnico. Y de esta percepción no está ausente la perspectiva instrumentalista de la identidad que, desde la obra de  Glazer y Moyniham (1975), ha tenido la dudosa fortuna de reclutar una gran cantidad de adeptos. Aquellos que perciben a la etnicidad, a la afirmación contestataria de la identidad, sólo como un medio para obtener fines, deben recordar que toda acción humana es motivada por algún tipo de interés específico. Pero el interés no implica la obligatoriedad de motivaciones espurias. Se pueden movilizar recursos lingüísticos o culturales para alcanzar determinados  propósitos, pero esto quiere decir que los recursos existen y no que se están inventando en ese momento. La manipulación de la identidad étnica no incluye necesariamente la mentira o la falsificación de la misma, aunque es indudable que es un recurso para la acción. Así, el hecho de que la etnogénesis pueda servir en determinada coyuntura para obtener algún recurso crucial, tal como la tierra, no supone que la colectividad étnica se haya configurado exclusivamente para ese fin, o no habría demandas sobre el reconocimiento de los lugares sagrados, sobre revitalización lingüística o la edificación de Casas de Cultura huarpe o selk’nam19.